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  上传时间:2003-10-03 19:25:08
 
 
哲学的中国表述
论证2
 
 
作者:赵汀阳
文章来源:
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哲学的中国表述


赵汀阳(中国社会科学院)


1. 中国哲学是否能够成为世界哲学的一部分?

    1952年诺贝尔得主Albert Schweitzer 在鼓励西方人反思自身时说:“我们过久从事着我们自己的哲学体系的发展,而没有注意到这样一个事实,即西方哲学只不过是世界哲学的一部分”1。不过真正的“世界哲学”这样的东西实际上还没有出现,世界的主流哲学倒是有的——假如认可这个说法的话——它自现代以来就一直是西方哲学。说到这个事情人们难免会有一点愤愤不平地以萨伊德(Edward Said)对东方学的分析/批评模式想到了西方的文化霸权。这样想虽然有点小气但没有错。事实至少是这样的:西方思想、中国思想和印度思想分别创造了关于世界和生活的完整、深刻而复杂的理解,从而各自都塑造了具有高度复杂微妙的理性观念体系和情感生活世界——即那些观念和情感世界都具有需要经过长时间的反思和体会才能够进入和理解的思维层次和情感细节,但是西方在经济、政治和军事上的当权使它拥有了文化解释权(福科理论确实帮助我们更加清楚地意识到了各种“知识/权力”的关系),于是,非西方的思想就被看作是人类学或文化研究的对象(当然事情似乎正在发生变化)2,即非西方的精神世界被看作只是由“思想”(当然指的是西方思想)来进行研究的对象和课题,或者说,非西方的事物可能都值得被研究,但研究的方式只能是西方的,总之其他思想不是可以与西方思想并列的、也可以用来思考任何问题的别的方法和原则。结果,各种文化之间便不存在思想与思想的对话和交换关系,而只有西方思想在“告诉”其它文化什么是好的和坏的、什么是值得思考的和不值得思考的事情。就像西方的传教模式一样,西方的哲学和其它思想也进入到其它文化中。
文化霸权的关键还不在于西方对东方的不正确解释,而在于东方自己为了迎合西方而对自己也进行了西方式解释,因为西方知识被假定为“普遍的”(往往还是“必然的”)并通过霸权成为普遍流通的知识3。在现代中国人对中国的社会和文化进行反思时,不管如何评价中国的事情和怎样表述中国的问题,即使为了对中国进行自吹自擂,几乎都要采用西方标准来进行自我批评或给自己吹一个西方式的牛。正如杨念群指出的:“自五四以来,中国思想界出现的各种流派,无论是持全盘西化观点的自由主义派别,还是弘扬国粹的文化保守主义,乃至鼓吹社会变革的激进社会主义思潮,几乎毫无例外地都是援引某些西方的社会理论以为自己的后援。比如形式上最为保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用欧洲观念史的思路来定位中国传统文化的价值”4,以至于到今天,中国人已经“习惯从西方现代性的镜子中照出自己的一脸无奈,在这种观镜的对象化体验中,至少中国知识人已经被训练成各种西方现代理念的代言人”5。
在哲学上按照西方标准来重述中国哲学可能更深刻地表明了对西方的彻底认同,因为哲学是文化里最深层部分。近百年来中国人按照西方哲学的结构和概念来重新表达中国哲学,把中国哲学也分析为存在论、知识论、伦理学和美学等等,这本身就是对中国哲学的解构,因为我们明明知道,中国哲学的一个根本特点就是各种方面的问题都在同一个问题体系中6——不仅哲学问题不分类,甚至文史哲都不分家——各种问题只有当被一起考虑时才是有意义的问题,而不可能认为有着分别的存在论、知识论和伦理学之类的问题体系,比如说,中国哲学不大可能分别地讨论知识和行为(尤其不可能讨论纯粹的知识);也不大可能觉得to be和ought to be的区分是个大问题;更加不可能单纯地讨论心智(mind)而不同时讨论心事(heart);尤其不可能假设某种终极目的和超验(transcendent)关怀,如此等等7。按照西方哲学结构去重新安排和解释中国哲学的问题损害了中国哲学的思想意义和力度,就好象要按照书架的结构去重组椅子一样会破坏本来的性能。
这里不仅是一个把中国哲学拆得七零八落的问题,更严重的是,有一些在西方观念体系里难以表达的问题就或被忽视或被荒诞化或按照西方习惯重新理解,例如“形势”这样重要的方法论观念会被忽视;“阴阳”则可能被认为是幼稚的神秘主义世界观;“道理”、“自由”会被解释为表面类似的西方概念,诸如此类8。不得不承认,自从现代中国哲学形成了西方概念和中国概念的双重表述方式以来,无疑产生了许多混乱。特别是,既然西方哲学成为榜样,人们在解释中国观念时往往就会把中国的概念解释/翻译为西方体系里的“对应的”概念,或者,把西方概念解释/翻译为中国的“对应的”概念,而事实上那种对应性是非常勉强的9,即使似是而非地混过去,既破坏了中国原本和谐的概念意义,也破坏了中国概念本来的思想位置而显得好象是个很傻气的概念。
例如“仁”这个最重要的概念,它在传统的中国概念体系中具有最核心地位,属于中国概念体系中最有解释力和支配力的最核心层中的一个,类似地位的概念还有“道”、“天”、“人”等。如果仁被翻译成benevolence或 kindness之类,则理论意义分量轻薄,好象是个不重要的俗词;如果被翻译成humanity,又显然泛泛,完全空洞废话;翻译成compassion则含义狭隘,尤不准确;如果被翻译成goodness,虽然在思想位置的重要性上比较接近,但在观念含义上的差别无疑是鹿马故事。我们必须考虑一个关键词的理论潜力和历史环境(context)。概念体系其实很像人际等级体系,有一些概念有特别重要的地位,就像重要人物具有更大更多的权力一样,如果一个重要概念被翻译为没有分量的概念,它本来所意味着的思想问题也就好象变得微不足道,而进一步就会觉得去思考那些“微不足道”的问题似乎是傻乎乎的。历史环境也同样重要,像“仁”这个概念在孔子时代显然其含义是开放性的,甚至属于总也解释不清楚的概念,否则就不会有那么多学生神经兮兮地老是问孔子关于仁的解释,而如果可以把仁翻译为compassion或kindness之类,那还有什么值得追问的?不是本来就很清楚吗?“仁”似乎应该直译为of-two-persons或between-two-persons(E.R.Hughes有个翻译是不错的:man-to-man-ness),它显然在理论上表达着人之间的好关系(它肯定不是坏关系,坏事无非是杀人放火,根本不用考虑。坏事都清楚,好事才难说),但具体的好关系则必须给历史环境留出来解释的余地。对于孔子来说,仁这种关系是等级关系。我们不能随便就把它替换成西方式的个人之间关系,尤其是不能随便希望从中“开出”与西方一样的观念,比如说“开出” 自由和民主之类的观念。这完全不顾儒家的基本原理(如绝对的忠君孝父、家族高于个人等)与个人自由和民主的观念南辕北辙,甚至可能严重冲突。
另外一个坏例子是对道家的解释,老子的“道可道”思想往往被说成是关于不可言说的事情,结果道家思想看上去就好似变成了知识论,甚至还有了超越的关怀,这未免过分了。其实道家思想是实践论的,是关于各种行动/生活策略的哲学,是中国的从政治、经济、军事到医学、武术和阴谋的总的方法论,它讲究自然而然,灵活顺应自然之各种变化情势。所谓“道可道非常道”说的是“凡是有规可循的道便不是永恒之道”而不是“可说的道就不是永恒之道”。中国人只关心是否能够灵活地把握形势,而不关心那些不可认识的形而上的东西。即使道家在说到语言局限性时,也决不是在说西方意义上的因为在科学知识之外而不可说的那种超越的、神的、不可思议的东西(the absurdum),在中国思想里,天人总是能够合一的,不可能有超越性的神的假设。中国关心的语言局限性是,特定的语义永远网不住无常的事物,因此永远不能拘泥,只有灵活的心和亲身的体会才能跟上自然的节奏。
不过这里也不应该过分强调西学入侵国学所造成的混乱和伤害。我们不能过分抱怨无法改变的既定事实(这样会显得我们像小人)。在批评西方的文化霸权时,必须考虑到事情的复杂性。如果说在接受西方文化这件事情中,东方没有得到好处,大概也是说不通的。何况事实上西方哲学给中国哲学带来了许多引人入胜的新问题和强化了逻辑力量的表述/论证方式,这就是一些明显的好处。甚至可以说,西式的论证方式是发展中国哲学非常需要的东西,无论我们自己怎样自吹有东方式的意会能力,但是如果缺乏逻辑论证,再深刻的问题也终究无法展开和推进;而且,如果意会到的东西终究不能说出来与人共享,那也没有意义。这正是中国哲学传统做法的缺陷:尽管早就有许多深刻的问题摆出来了,但却没有由一个问题引出一些论证、由某种论证生成另一些问题的这样一个明显推进过程,结果2000年来问题的演变发展不大——微小进展总是有的,如孟子和宋理学明心学等对孔子的发展,但这些微小的发展在学理上颇为可疑,与其说是问题的推进还不如说是问题变成了教条或教义化观念,几乎失去了孔子原来非常开阔灵活的问题意识10。不再面对问题,只在乎一些基本概念和教条的释义,这是中国传统哲学长期以来发展缓慢的一个重要原因。在这种背景下,西方哲学实际上刺激中国哲学恢复了对思想问题本身的兴趣。西方思想的问题成为中国思想的问题,这也应该说丰富了现代中国哲学,进一步说是丰富了中国的生活方式。其中和黑格尔辩证法相当成功地融入了中国的思维方式,现在几乎人人都会这样思考事情,其它如自由主义观念、康德哲学、尼采思想、海德格尔哲学等也有很大影响。也许还应该提到胡适等人的现代白话文改革,它以中国古典白话文为基础,又在其中强化了西式的逻辑表达方式,从而比较成功地在保留中国思维方式的情况下实现了西方概念的中国化。今天我们正是以这种中西合璧的新汉语在思维和表达。事情的复杂性就在于此,西方哲学重新唤起了中国哲学的问题意识,可是同时也挤掉了中国原来的问题。有了问题意识,丢了自己的问题,这又是个当下的困境。
虽然西方的文化霸权到今天仍然非常明显,但过多的批判并无很大的实际意义,更重要的是我们自己要做什么、能做什么,我们要对谁说话、说什么话。如果中国哲学在今天试图成为世界哲学的重要部分,那么就必须能够对世界给出真正有价值的思想贡献。我愿意借用朱苏力的说法:“在借鉴了外来知识之后,在经济发展的同时或之后,世界也许会发问,以理论、思想和学术表现出来的对于世界的解说,什么是你——中国——的贡献?”11 经过百年的向西方学习,在近10年来中国虽然出现了思想和文化的创造性倾向,但是目前困难仍然很多,而且问题特别复杂。
我们喜欢自称特别有消化外来文化的能力,也许确实如此,例如有过消化佛教的经验,但现在的情况要复杂得多。与当年佛教的情况不同,西方思想远远不仅带来了异质的问题和思考方式,而且还改变了现代中国的社会制度和社会生活(当年佛教也许带来了许多新思想,但基本上没有改变中国传统的制度和社会生活),因此在很大程度上造成了中国传统的断裂。尽管中国的传统思想仍然具有影响力,但不再具有惟一权威性,于是出现了一种从来没有过的现象,中国传统思想和西方思想在现代中国形成了双重权威,而这两种思想权威又是如此不同,这是独特的现代中国经验。由于我们坚决要保留我们伟大的传统又同时需要同样伟大的西方传统(想要兼有不同的好处也是正常想法),结果就有了中西协调这个非常特别的思想问题,于是有了诸如“中体西用”之类的结合方案12。但一直到现在,尽管中国已经相当了解西方,融贯中西仍然是一个没有完全成功的事情。问题在于,中西文化是这个世界上两个思想血统最不相干的高度发达的文化体系,没有足够多的共点可以成为融合的基础,尽管现代中国的经验是承认这两者的并列权威,但基本上是在各说各的。
不同体系的思想观念要达成融合只能通过思想创新,而不可能只是在两者之间发现共同点或一致的思路,就是说,只能以各种思想资源为背景而创作出某种自身一致的新思想。不过要特别警惕一种伪创新,往往称为“现代化转换”之类,大概是从中国传统观念里“开出”西方现代观念诸如民主和自由等。这其实是文化霸权的另一方面现象,正如王铭铭指出的:文化霸权的形成不仅是被动的接受,而是被动者变成主动者才可能实现,在现代弱势的东方的所谓现代化运动不过是要变成西方,于是“西方作为一种异文化,变成了东方社会文化发展的自我之前景”。13这不是创新。创新没有这么容易。
有一个许多中国人都曾经想到过的问题:为什么一定要融合和创新呢?西化有什么不对头?假如不要因为没有面子而觉得不好意思的话,这个似乎有损民族感情的问题其实很值得思考。只要比较现在的中国人和100年前的中国人,就可以看出中国思想文化西化的程度有多大,事实上从社会制度、经济和管理方式、法律体形到艺术和物质生活方式,都几乎以西为体了14。在西体已经建立之后,社会生活完全西化是迟早的事情。尽管就目前而言,制度化层面是西化了,但其中的实际操作习惯仍然是中国式的,不过如果考虑到制度对行为方式的长期和有力的影响,就不难想象迟早会完全西化。如果没有什么特别的原因,人们不会试图重新去发现那些实际上在行为和思维中已经失去了的或正在失去的中国理念。
从一个心胸比较狭隘的角度去看,在西化的过程中,中国人会产生身份认同的危机,于是就会寻找一些真正属于自己的观念;如果从比较实际的角度去看,人们会发现,在寻求外来的普遍“真理”之后,真正需要解决的问题仍然是本地性的(local)问题,那些本地问题才是生活中的切身问题,而本地问题有着本地的历史造成的上下文(context),从历史中来的观念因此变得重要起来;如果从一个更有雄心的角度去看,我相信使人们重新发现中国哲学的一个原因是:近几十年来人类社会和生活中非常突出的许多共同的新问题或翻新了的旧问题,例如全球化、对话、他人、变态、精神病、商业和传媒,在西方思想里并没有非常令人满意地被解释。因此,东方的智慧似乎包含着另一种可能解决问题的想象力。同时,我们还可以认为,中国哲学的独特视野还发现了一些在西方哲学里没有被重视然而非常重要的问题,如形势思维可能意味着一种哲学水平的而不仅仅是经济学的博弈论,“心”的哲学可能是心理学、伦理学和信仰问题的更好的基础,等等,这些都直接有关人类幸福。
在试图推出一种既可以成为世界哲学的一部分又保持中国精神的新哲学时,显然不能拘泥于古代的教条,否则将失去与现实的相关性(relevance)。哲学虽然抽象,似乎离现实很远,但实际上只不过是隐藏在现实中,哲学是思考所有事情的方法论,所以它隐藏着但又在身边。即使当年非常“好古”的孔子也是极其关注现实问题的。连雅斯贝司(Jaspers)在解释孔子的“好古”态度时也非常正确地看到,孔子虽然似乎是在回忆古代知识,但其实是根据现实问题在创新15。这个道理虽显然,但做起来却不易,尤其是因为今天的现实变化如此之大,已经与中国传统社会之间有了明显的断裂,中国传统文化思想相当大部分是在图书馆里而不是在实际生活中,比如说与儒家思想相配套的人际关系、家族制度和社会制度已经非常薄弱或被现代化掉了(特别是父子、男女关系的现代化、利优于义和个人高于群体的社会生活现代化),因此儒家思想实际上被抛在当下问题之外16。即使有些中国文化仍然存在,也往往在生活中被边缘化了,例如中国传统诗词、国画和京剧,它们更主要的是作为表现古代风情的古董存在而不是实际生活的一部分17(在这里必须注意到,尽管我们知道,现在比较大的程度保持着传统生活风格的中国人仍然众多,但是,相比之下人数很少的“现代化了的”人们却掌握着更多的经济和话语权力,时代的问题终究是由那些有经济和话语权力的少数人决定的)。因此,我们必须看到并承认中国的现代经验,必须看到问题已经变化了,在我们试图回忆古代知识或进行知识考古时,只能是通过现实问题去追问古代。尤其是哲学,它必须与现实的前沿问题站在一起———哲学只有这样一种做法,而没有另一种做法比如说专门“好古”的做法。看来必须承认,就目前而言,现代中国哲学还没有很好地建立传统与现实问题的相关性。
进一步的困难是,中国哲学要进入目前由西方哲学控制局面的世界哲学,就必须能够为西方哲学所理解并且接受。在这个全球化时代,对话或交往(communication)是流行理论,假定能够有“可理解的、真实的、真诚的和正确的”对话(如哈贝马斯所想象的那样),也许确实能够产生互相理解甚至在价值上的某种互相承认,但问题是,理解也许蕴涵着(implies)却并不衍生出(entails)接受或接纳。就是说,你可能会觉得别的思想这方面不坏、那方面不错,但这只是非常有距离的承认,重要的是你终究并不准备用别的思想来改造自己的思想,比如西方对中国哲学确实有着某种兴趣,但主要是需要借助中国哲学这样的“另一只眼睛”来看清楚自己的哲学的身份和性质,却未必打算用它去改造西方哲学。我相信,理解不能保证接受,是所有对话理论的局限性。显然,我们不能想象西方会仅仅因为理解了东方的传统观念就接受东方观念进入世界哲学。这里决不是在反对对话,相反,对话永远是极其重要的,是所有有意义交往的基础。问题是,我们不能总是仅仅向西方讲解“有地方特色的”中国传统哲学,而是要推出关于人类共同永恒问题或人类当下共同问题的中国方案,使中国哲学成为参加讨论哲学各种重要问题的一种必须被考虑的思路。
至少有两个可以指望但也许要相当长时间才能达到的目标:
1)使中国的某些概念进入世界通用的思想概念体系。按照王铭铭推荐的一个说法则是,“中国概念的普遍化”。很显然,目前世界通用的思想概念体系几乎百分之百由西方概念构成,虽然有时在学术著作中也会读到个别中国的、印度的或阿拉伯的概念,但却总是属于被解释的概念而不是用来解释的概念,总是被思考的材料而不是思想的工具和根据,就是说,不管想什么,都只能使用西方概念去“想”,于是,不管面对的是什么事情,所想出来的问题以及解决方案都是西方的。假如一旦能够使某些(数量不用很多)中国概念成为世界通用的概念体系的一部分,即成为人类在思考任何事情所使用的普遍(universal and general)概念,或者说,使中国语言中的某些关键词成为普遍通用的关键词,那么这将意味着中国思想能够成为通用的思想工具和根据的一部分。当然,这就会改变目前通用的概念体系的构成方式,世界将会被不同地表述——目前通用的概念体系是亚里士多德式的由逻辑关系构成的由一般到具体的金字塔型的概念系统,这种概念系统的优势在于能够清楚地表达事物间知识论的从属关系。中国思想显然不反对这种概念关系,但它似乎更重视发展一种表达人与事物之间的价值论的亲疏远近轻重缓急关系的概念体系,它可能更有利于思考实践上的重要问题18。因此,从客观的角度看,中国概念进入人类通用概念体系将扩大人类思维的能力。
2)使中国思想所发现的一些独特问题进入世界公认的思想问题体系。中国的眼光与西方眼光同样是精神性非常强但又非常不同的眼光,所以如果中国思想中的问题能够进入世界的问题体系,那么一定能够丰富人类共享的问题体系,会使人们发现,原来还有这样多必须思考的问题。而且中国问题能够与西方问题形成最大效果的互惠提问(reciprocal questioning)——如果按照经济学观点,这可以最大化人类思维的反思(rethink)能力。

2. 情景化理解和普遍化理解

    现代中国哲学家们一直都希望能够从中国哲学的角度贡献给世界一些中  
国的思想问题或者关于人类共同问题的一些中国论证。最典型的努力可能是试图把儒家观念推荐给西方。但这种努力似乎并不成功。我以为关于儒家其中有个悖论性的事情:假如回避不论那些通常被认为是压抑残忍的儒家的社会体制方面的规章制度和具体化了的社会实践(其中以迫害妇女、儿童和年轻人以及压制人性和自由最为有名),而仅仅抽象地推荐儒家的思想观念(如各种美德和理想),则儒家会显得十分平常,不足为奇(在西方也总能找到大同小异的观念)且空洞无力(比如说“孝”假如不与惟命是从和家族暴政的具体实践联系在一起则失去特点,我们总不能说西方人没有一般意义上的对父母的爱;“忠”假如不是愚忠,就失去特别的力量感,我们也不能说西方人对政府和国家没有忠诚。等等);假如要使儒家观念生动有力起来,则不得不在具体的社会制度和实践中去说明,而这又同时暴露出儒家的各种罪恶使得儒家不值得被推荐。问题就在于,儒家的思想观念不是一种可以抽象成立的理论观念,它只有在与之配套的特定社会制度和实践中才能发挥出高度的精神性和道德意志力量,就必须在存理去欲、克己守礼、对父对夫惟命是从、崇古贬今和反对革新等等具体行为中体现忍辱负重的道德境界。如果没有这些实践表现,儒家理论就表达不出来,就几乎失去所指。我们不能超出儒家的实践去理解儒家思想,因为理论与实践的统一本来就是儒家的根本要求。要把自由和民主的现代化社会体制与儒家观念进行很好配对恐怕不大容易。通过这个例子,我决不是想贬低儒家——每种可能生活都有它的道理,所以儒家观念决非没有它的道理——而只是想强调在利用古代资源来创造新的生活时必须重视这种创造在技术方面的可能性和合理性。
如果一种思想或观念能够成为通用的而不仅仅是地方性的(local),那么它就必须超越特定情景(context)而发展成为在各种情景下有效的观念,或者按照传播理论的说法,它必须由一种受特定限制着的“高语境”(the restricted high context)走向说清道明了的“低语境”(the elaborated low context)19。现在世界上各种文化都在试图以对自身最有利的方式表达自身,尽管西方文化仍然具有霸权,但各种文化对自身的自觉表述以及对西方文化的不合作毫无疑问是在试图削弱西方霸权。文化对抗或者像亨廷顿所说的“文明的冲突”也许会是个持续的事实,但无论如何不是好事。如何理解和接受他者,就成为这个时代的核心问题。然而,且不讨论这个问题的政治含义,单就其知识论含义来说,也存在着很大困难。
当需要充分地和准确地理解某种文化中的某个观念,就确实需要建立一种情景化的(contextualized)理解,如格尔兹(Geertz)所提倡的“浓描”(thick description)和“地方知识”(local knowledge)20。情景化理解有利于纠正对他者文化的曲解,但同时也多少意味着对他者文化的理解几乎变成了一项完成不了的任务,因为如果要真正彻底准确理解他者文化,就必须理解它的所有文化语法和重要细节,就像维特根斯坦所认为的那样,要理解一个做法,就不得不理解整个游戏或整个生活形式。这项工作不仅过于繁重,事实上做不来,我们不知道多“浓”才算“浓描”。比如说,如果不是彻底的描述,那么就总有理由批评它不够“浓”。但是我们又知道彻底的描述是不可能的,因此从可操作性上说,我们只能适可而止,只能按照我们自己的理解来选择什么是需要浓描的。当然我们不应该过分钻知识论的牛角尖去证明“浓描”其实既烦琐又总也不够充分,然而,确实应该指出,无论什么样的描述,浅描或浓描,以自己眼光为准或以他者眼光为准的描述,主观的或客观的描述,都不是知识的真实的和充分的条件,都只是单方面的知识生产方式。人文知识事实上只能而且必须在对话中形成,它是对话各方在互相诱导中形成的被共同认可的话语和观念,单方面的描述或者说独白终究是无效的。因此,问题不在于如何发展一种更加逼真的描述,而在于发展一种更可接受的、更亲和的、更友好的解释。人文知识寻找的首先不是真理,而是互相有好处的观念,即互惠知识。
也许这里需要解释。我不打算说人文知识与真理无关,那样未免哗众取宠,但我试图论证说,对于人文知识来说,真理是第二位的,更准确地说,真理是以可接受的观念为前提的。情况是这样的:由于人类生活一定需要合作,因此,要做成事情就一定需要共同可接受的观念,反过来说,假如别人不接受你的真理,你的真理就做不成事情,也就不再是真理。因此,我愿意说,人文知识总是事后真理(the truth ex post),它从根本上缺乏经验或逻辑的必然性,这一点决定了人文知识以互相认可为第一条件。从休谟以来我们已经知道to be 推不出ought to be,考虑到人文知识的情况,似乎不得不说,ought to be甚至是to be的一个条件,至少ought to be是先行被考虑的。也正是在这样的问题意识下,伦理和政治问题在当下哲学中发展成为核心问题21,而且同时与法学、人类学、社会批判和文化批评等方面的多种问题发生着密切联系而构成跨学科(trans-disciplinary)的问题组。不过,必须注意到其中问题的复杂层次,比如说,伦理问题很可能并没有一个伦理学的解决,当然也不一定,我们终究还是需要建立一种新的知识论来重新发现问题的症结,然后再判断。
如果文化间的互相理解和思想合作要成为可能并且能够构成互惠知识(reciprocal knowledge),显然还是需要一种通用的“共同理解”(common understanding)。在这里,我把“共同理解”看作是一种弱的“共同知识”(common knowledge)22,或者说是在形成共同知识时所需要的一种共同的理解方式。这种共同理解或共同知识可以源于各种文化,但一定被普遍化为共享的理解和知识,从而不再特殊地属于某种文化。这种共同理解方式当然没有逻辑和数学的那种必然性,而只是各种文化群体都可以接受的。即使这样,事情仍然非常危险,因为各种文化群体最乐意接受的当然是与自己价值观相符合的东西,而各种文化的价值观恰恰是文化间差异最大的东西,即使能够找出某些共同之处,也难免貌合神离而且为数不多23。现代版的体系可能是目前相对而言最成功的一套共同观念,但在它的被普遍认可的表面背后却实际上缺乏充分的共同理解,因此体系只不过是仅仅字面上的共同认可而远远没有达到概念上的共同认可24。可见共识是多么的难。
建立共同理解或者互惠知识的困难在于目前的通用理解方式是西方的,因此难以理解丰富的世界。既然世界是各种文化组成的,那么理解世界的通用方式也必须由各种文化的视界(horizons)在对话和合作中创造出来,借用嘎达默尔(Gadamer)的话说则是视界融合(fusion of horisons),不过不仅要历史地视界融合,而且更要地理上的视界融合。这里必须强调的是,要在各种文化的对话/合作中创造出来的共同理解决不是各种文化的某种组合形式25,而恰恰是能够有效保证“各种文化的对话/合作”的一个对话体制,它使得各种文化容易互相理解和互相接受。显然,为了使文化间的对话充分有效率,或者说使对话能力最大化(maximizing of dialogue),就需要使这个对话体制包含有最大差距的、不能互相还原的(irreducible)多种世界/生活观,也就是不同的哲学观点。在这个意义上,中国哲学进入世界通用思想体系从而参与重新建立一种更丰富的共同理解,就显得特别重要,因为——正如Francios Jullien所指出的——中国哲学正是与西方哲学的视界完全不同的、完全独立的、有着最大差距的哲学26。
事实上,西方要接受中国哲学作为一种平等的视界和思想资源是不容易的,同样,其它文化也会对西方文化进行抵制。在今天,一些地方文化有着文化保护主义的倾向,甚至有着原教旨主义的倾向,尽管其中有着政治原因和其他利益问题,但这种倾向从长期来看其实对人对己都是不利的。很明显:假如你宣称你有你的先知,那么我也可以有我的先知,而即使各种来路不同的先知居然有一些异口同声所见略同的东西,一种先知总会不同意另一种先知,终究是很难合作的27。而且无论是什么样的先知,都难免发展为欺骗,因为它们都是要求人们无条件地平白无故地相信某种东西。在这里请允许稍稍离题地讨论关于先知的问题:先知主要是个西方知识论问题,更准确地说是属于希伯来传统的问题。可以说,如果承认知识存在着知识论的局限,即世界终究不能真的“看”清楚,那么就需要去“听”先知的话。这是宗教的思想基础。有趣的是,中国有着另一种“听”的传统,即要求“闻道”,它不是宗教的基础而是哲学基础,它要“听”的是先师或圣人。如果说先知能够通神而后向人们传达一些必须相信的道理,那么圣人则要谦虚得多,圣人只是在人间世界中体会出道理然后去帮助人们获得幸福,于是听圣人与听先知有个根本区别,大概可以表达为:听先知意味着“我们本来不知道我们需要什么,先知告诉我们必须追求某种东西s”;而听圣人意味着“我们知道要的是某种东西s但不知道获得s的方法m,圣人告诉我们m”。
关于先知这个问题的讨论并非与这里的主题完全无关,我想说明的是,一种方法论比一种价值观更适合于普遍化。当然,作为特定的思想技艺的方法并不像逻辑那样具有普遍必然的力量,但它意味着某种并非必取然而可取的思想和实践策略,因此虽不必然但却能够普遍。理由很简单:多拥有一些有效的思想和实践策略并没有坏处。而这正是交往的一个重要意义。中国现代哲学从西方哲学那里的确学到许多方法,例如苏格拉底式的观念辨证法、怀疑论方法(希腊的、笛卡儿的,休谟的)、康德的先验论证方法、维特根斯坦的语言分析方法、现象学方法等等。这些方法进入中国哲学并没有坏处。同样可以想象,如果能够整理出一些中国哲学的可普遍化的方法使之进入世界哲学也肯定没有坏处。不过特别值得注意的是,值得推荐的方法一定要是可以普遍化理解的方法,而不能够是那些只能私人领会的东西。在这个方面,中国哲学往往推荐错了一些据说是要通过私人觉悟的特别高境界的东西——假如那种高境界不能够被分享,那你说给谁听呢?这样就变成对交往的破坏。
交往或对话是当下知识和文化的核心问题,但也是一个具有悖论性的或辨证的难题,它不仅涉及政治甚至经济利益,它本身也是一个利益问题。显然,文化和人文知识体系意味着一种力量,尽管它并不是直接的对身体的管理制度或物质权力,但却是对心灵的诱惑性或控制性魅力,因此它成为可争夺的利益和资源。一个典型的问题是语言问题,为了有效交往就需要一种通用语言,目前充当这种语言的是英语,它在交往过程中给非英语文化造成的损害是众所周知的。语言问题典型地表现了交往问题的悖论性质:总有某些东西是交往所必需的,但它同时又是对交往的损害。

3. 以对话为条件的共同的哲学问题
在今天,我们的两种做哲学的方式可能不再正确:一种是传统的中国哲学做法。正如前面我试图论证的,尽管中国传统哲学有着自己的问题体系以及形成这种问题体系的必然性,但是由于现代中国的制度化层面和社会生活形式已经西化,并且与中国传统思想之间已经形成断裂,因此中国传统问题体系在今天的语境中是格格不入的,它属于古代的地方知识而不是现在的地方知识,更不是能够普遍化的知识;另一种同样不正确的做法是按照西方哲学问题体系的哲学做法。西方哲学在解释当下世界的新问题时似乎已经失去原来的开拓精神和力量,一方面是经典的主流思想变得非常意识形态化,理论、科学主义、自由主义等都是如此,而且许多非经典的另类思想也已经通过多元化的借口和假借对传统和现实的批判而获得主流化的资格,它们事实上也已经主流化并且同样意识形态化,如女权主义、环境保护和社会/文化批判等;另一方面,仍然属于另类的非主流的思想则表现为消极的、反讽的、边缘的后现代态度。也许西方思想仍然将是最强大的一种知识体系,但无论如何,它并不像原来被想象的那样是科学般的唯一的普遍真理体系,因此我们没有理由不考虑自己的问题和知识,而去替别人生产关于别人的知识。如果说我们的知识生产包括对别人的知识,那么仍然是相当重要的,但如果表现为按照别人的利益、价值和需要去进行知识生产,则是需要做出解释的行为,比如说按照西方的利益来讨论理论和全球伦理,或者鼓吹西方的先知和宗教之类。
现在我们似乎应该能够看清楚,由现代哲学所强化了的“抽象人与整个世界”这个知识论关系可能不够表达知识问题(它假定的mind, ego和cogito是个抽象的主体,在实践意义上相当于单一个人;同时,世界也表现为具有同样规律的对象。于是,根据这种一个抽象人对世界的描述关系,哲学自然就主要关心诸如普遍必然知识、先天范畴、先验论证、普遍语义等问题)。这种“人和世界”的知识论关于抽象人的形而上学假定是非常可疑的,事实上只要反思一下就会发现几乎不可能想象一个抽象的心灵是什么样的,如果一定要去想象,也只能发现一个逻辑的心,而这和实际上的人相去甚远。类似地,对象、事物、语言和行为等也都在抽象的、非个性化的方式中被想象。可以说,现代哲学/知识论对真实的生活不感兴趣,它只是对构造一个有最多逻辑优点的论点感兴趣,而不管那个有着突出的理论优点的观念是否有意义。即使那个有着最多逻辑优点的论点如此普遍有效以至于几乎在所有可能世界中为真,例如关于“单身汉就是光棍”之类命题的意义和所指的逻辑和语义分析(分析哲学曾经对此类东西非常感兴趣),也不一定就特别重要。事实上并非所有普遍必然的命题在所有世界中都同样重要——尽管可以同样为真——而在现实世界中很有可能是个鸡毛蒜皮的事情。更古怪的是,有时有的论点,在现实世界里不真,甚至在大多数可能世界都假的论点,然而却因为构造了某种理想的状况,也有可能被认为在理论上很成功,如罗尔斯(Rawls)的无知之幕的有名假设,这种假设根本没有用,因为不管是过去、现在和将来,都不可能有这样的情况,即使万一有这样的情况,人们也不一定会非常理性地考虑明哲保身的问题,因为人性是复杂的,无知者无畏甚至应该是个更合理的假设;而且如果人们会非常理性地思考与他人的关系,这恰恰是因为有充分或很多知识,所谓知己知彼,才更会有理性。无知却理性,这样的假设是不合理的。这种理想状态的假设加上逻辑分析的知识生产方式甚至影响到社会科学各种学科,例如经济学关于理性人的基本假设虽然不能算错(在进行经济思考时,人们至少是“愿意理性的”),但实践意义却不大,很显然,只有在具备关于一个事情的充分知识/信息的条件下,理性思考才是最有利的,相反,如果非常缺乏知识/信息,这种有明显局限的理性思考恰恰可能被局限在全都是错误选择的思考范围内,因此失去了任何正确选择的机会,反而不如非理性的碰运气或冒险。实际情况中的人的信息和理性都是非常有限的,因此,理想状态,比如说完全信息的静态博弈及其明显可见的纳什均衡,实际上并不很多见。整个人文社会科学的知识生产都太依赖理想化假设,因此与真实出入甚大。当然我并不是完全反对理想化假设,知识生产很难避免理想化假设,因为如果没有理想化假设,信息就很难从混乱中脱身成为知识。
    就现在所显示的知识状况和需要来看,知识论除了“人与世界”这样的基本维度,至少还必需“人与人”这个同样基本的维度,而这个维度的问题在过去往往被以为仅仅属于伦理学和政治学的问题。这个错误既与长期以来深得人心的休谟的事实/价值二分法有关,也与人同此心的抽象人还原论有关。尽管西方哲学从苏格拉底以来就已经确定了人文知识是在对话中被生产的,但这种对话仅仅被以为是在进行论证比赛,真理和逻辑被假定为外在的客观标准,因此,知识生产只不过是通过了“人和人”的关系,而没有取决于“人和人”的关系,这就是缺陷。现在已经可以看到,人文社会知识并没有一个在“人和人”关系之外的客观标准,它的真与它的实践地被认可是一回事,所以,知识就是对话,他人就是真理标准。真理如果没有同时获得价值认同就不是真理。在这里,也许我们可以重新发现中国哲学的一种根本意义:人总是要符合天的(天人合一),同时人又总是要表现为人的关系(仁)。
当下中国哲学的正确做法无论如何要从当下思想症结出发,在回答当下问题时再决定对于具体的问题需要利用什么资源(中国的或西方的)。这里所谓当下的哲学问题,是指关于共同事实的共同的思想性问题。在今天这个全球化时代,只有共同的问题才是最重要的问题,正因为那些共同问题涉及各种文化和国家的发展,因此它们必定要求在对话和交往的关系中被解释,关于这些问题的来自不同文化的思想选择都必须成为解释这些问题的资源。但是这里也必须特别注意一个事情:我们在强调关于一个共同问题的不同文化解释的重要性时,只能在思想层面上把不同的文化解释看作是开拓和丰富共同问题的思想资源,即不同的文化解释仅仅意味着关于一个问题在思想上的更多可能性,而要区别于在价值上的不同文化选择,否则对话将变成两点间最远的线而不是最短的线,同时,基于对话结构的人文知识也将变成破裂的对峙或者如亨廷顿所言的“文明的冲突”,那样将导致共同问题和共同知识体系的崩溃。很显然,不同文化有着不同的价值选择,这是事实,这些事实同时也就是需要对话和反思的事情,而不能被假定为预先免于审问的绝对价值,否则就不会有真正的对话。正如我们看到的,到目前为止,在西方文化(基督教和自由主义)、伊斯兰文化和中国文化之间的对话仍然是相当失败的。不但没有满足哈贝马斯所要求的交往标准和共同可理解的共识,而且甚至还没有建立起共同问题体系,当然更没有建立起共同可接受的实践方式。
一种有效的对话至少需要1)建立一个共同问题体系。共同问题可以被定义为:任何一种文化在寻求任何一种自身发展时都必需考虑的普遍有效问题。这些问题应该是相当明显的,因为它们是在发展策略和技术上无法回避的问题。同时,任何属于特定价值观的问题都必须被认为是次要问题;2)在建立了共同问题体系的基础上,按照哈贝马斯的真实、真诚和正确的交往标准去谋求互相理解和共识,即达到知识论水平上的互相理解;3)最后创造一个共同可接受的实践方式。正如前面我们曾经讨论到的,如果只有知识论水平的互相理解或哈贝马斯所谓的“理想化的言谈状况”(the ideal speech situation)仍然缺乏实际意义,因为它仍然可能是一个言行不一的结果,就像在今天这个所谓的多元化时代,人们比任何时候都有着更多的知识论水平上的或者言论上的互相理解,但同时有着不少于任何时候的实际冲突,以至于多元化变成了冲突的合理借口。因此,一个共同可接受的实践方式是必需的,它意味着知识和利益的互惠成为可能。
在这个对话的时代,各种文化走到了一起互相反思,这一境况改变了哲学。人们发现,原来的各种事情都有可能完全不同地被理解。这个情况和原来那种在同样理解方式内部的不同意见之间的争论完全不同。既然世界总能够被不同地解释,那么任何一种解释本身都不是问题;进一步说,既然事情总可以有不同的做法,那么任何一种做法本身也不是问题。一种解释或一种做法如何可能被他人接受才是问题。于是哲学的重心只能由主体性(subjectivity)转向他者性(the other-ness),由心智(mind)转向心事(heart),由分析(analysis)转向对话(dialogue)。这样,哲学的问题体系也必定会发生比较大的变化,原来的一些根本性问题如真理、善、存在、心智、命题意义、经验和先验等失去了原来的分量,哲学的核心问题将表现为,假如我的看法没错的话,这样几个问题组:
1) 交往和合作问题。这是重新解释知识的重要基础,就是说,知识论的各种问题都必须在“说和听”的关系中被解释,其中涉及,谁在说,说给谁听,谁在听,听谁的,能不能不说,能不能不听,等等层次的问题。而这些问题又涉及个体之间、群体之间、阶级之间、国家之间和文化之间所表达的政治、经济和文化的复杂关系。
2) 心事(heart)问题。这是重新理解生活问题的基础。过去哲学更多关注的是心智(mind),更多考虑的是认识能力、思维形式和理性决定。但是,关于心智的研究主要表达了我们对事物的思考能力,却很少表达我们对人的思考能力。因此,需要、欲望、愿望、理想、梦想、压抑、失望、放弃、情感、激情、依赖、信任、猜疑、嫉妒、羡慕、叛逆、迎合、同情、牺牲、忍受、虚荣等等问题都不应该被认为是一些生理和心理的症状,相反,它们可能解释着行为和生活的本质,它们可能更能够解释价值观、道德选择和宗教。如果说心智为“物”立法,心事则显示“人”的互动。
3) 权利/义务体系和制度问题。人类生活的秩序由各种制度来保证,而制度主要表达为对各种权利/义务的界定。为了最大化合作的效率和保证社会的正义、公正和所有人的利益,人类为越来越复杂的生活制定了越来越复杂的各种制度,但是,现在人们发现,不管什么样的制度要充分和正确地表达出正义和公正这样的制度理念是非常困难的,于是,在制度体系和作为制度解释的观念体系之间几乎永远存在着一种实践和理论之间的紧张和不和。其中还存在着从法律、政治、经济到伦理问题的互相干涉。尽管制度试图表达普遍的理性选择,但实际上又不得不暗中考虑对谁更有利、准备牺牲谁、对什么事情更有利、准备牺牲什么事情等等并非普遍理性的、不太公正的问题。我们有理由相信,在制度背后的观念体系肯定存在着许多没有被充分解释或者被错误解释了的的哲学问题。
这些问题无论对于西方哲学还是中国哲学都应该是最重要的问题。而西  方哲学和中国哲学这两种完全不同的思维方式之间展开着巨大的思想空间。

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附议:
推己及人,推人及己

王铭铭

汀阳“哲学的中国表述”一文,令我想起一本书的一段话——一位人类学家对哲学与人类学之间关系的评论。
在他最近发表的文集的“序言”中,Clifford Geertz说:
人类学与哲学这两门学科,都缺乏清晰的定义,它们讨论的,都涉及到人类生活与思想的总体面貌,但它们之间的相互怀疑却远非轻微。这里的焦虑,来自一种散漫而混杂的学术身份之综合。两门学科都雄心勃勃地在所有事物间寻找关联,并企图穷究事物的底细。两门学科都不能确定地说,它们之间到底谁该做什么。不是说人类学与哲学之间的界线重叠,而是说根本没有人能够确定地在它们之间划出界线。不是说它们之间有旨趣的分化,而是说几乎所有的旨趣,对二者来说都不值得惊讶。(2000:ix)
作为哲学家的汀阳,最近发表的一系列文章,尤其是这篇费了不少心思写出来的文章里,集中表达了一个哲学家对人类学与哲学之间关系的评论,从一个与人类学相反相成的哲学角度,论述了对他的“地方性知识”的哲学关怀,也像Geertz所指出的那样,体现了“一种散漫而混杂的学术身份综合”。Geertz的这部新文集,主题被命名为“可见之光”,副题被定为“对哲学题目的人类学反思”,而汀阳的这篇“哲学的中国表述”,也可以被命名为“可见之光”,无非副题要改为:“对人类学题目的哲学反思”。我的意思不是说,哲学家非要与人类学家对着干,汀阳非要与Geertz对着干。相反,我的意思是说,汀阳所做的,一如Geertz所言,是在两门学科之间的互相怀疑关系之间,寻找我们共同关心的意义与理解。
汀阳在这里表现出来的雄心,必定是值得引起广泛关注的。而我感到,汀阳不会否认,作为一位哲学家,他必然与其他哲学家一样,想在自己文化的那些具有特殊意义的方面里,搜索具有普遍意义的“意义”。正如他的文章里令我倍感荣幸地引到的,这种做法,我自己也曾经在社会人类学领域中试图做过,现在想法也没有多大的改变(可能还会继续做下去)。但我对于哲学家的思想,向来有“高山仰止”之感。在我看来,像汀阳这样,能在一个微小的世界里,开拓出一个宏大的视野,在一个不起眼的地方,找到思想的感召力,实在是令人赞叹。对所有的人类学家来说,这种思想的魅力,也正是我们可欲而不可求的,而如果人类学者还有什么话要,那么,这就不简单是一种“吹嘘”,而是说点作为“高山仰止”的烘托的一点质疑。
从西方意义上的哲学,走到“哲学的中国表述”,意图十分明确,是想在Edward Said意义上的文化霸权中寻求非西方文化的表述途径。这样做,有时确实是出于某种“哲学报仇”的目的,而“哲学报仇”可能会使自己忘记,“哲学报仇者”与它的“仇人”,若同样采取“哲学战争”的方式,即很难改变哲学的内容。为此,我想要在这里重复一种观点:所有的哲学都宣称是普遍性的,但所有的哲学也都产生于特定的文化氛围。人类学对哲学家的怀疑,来自于一个朴素的观察——哲学家们经常是坐在自己的家中做学问,从一个非常自我中心的角度来“推己及人”(我这里用来指认识论的方法,而不指“己所不欲,勿施于人”的伦理观),从一个原子的个体来想象整个世界。从这一观察中,人类学又指出,这种“推己及人”的论述,使西方哲学常常带有民族中心主义和普遍主义话语霸权的综合特征。
汀阳有一点说得很对,在“推己及人”这一方面,西方哲学应当算是最“典型”。我更认为,与他们自己的宗教家一样,西方哲学家怀有一种“一神”或“trinity”的信仰,大多以为他们的“精神”就是世界的精神(例如,启蒙运动也是依据欧洲民族传统而区分为“启蒙的民族传统”的,但哲学家们还是相信他们的观点的普遍意义,就像基督教神学家们总以为他们的神是全人类的)。西方宗教和哲学的普遍主义,使他们将世界其他地方的文化都当成他们社会中的“异教”,使他们将世界其他地方的思想家都当成“巫师”。
在当下“多元一体”的世界中,以中国为中心来思考[西方]哲学,对于[西方]哲学的“改良”,必然是有意义的。所以,汀阳引到法国的哲学爱好者F. Jullien的论点,说“哲学不能绕过中国”。这个观点我本来不怎么关注,但让汀阳这么一引,我才知道这个说法的意义何在。那个哲学爱好者,对中国哲学还是有一点点了解的,他的少有的一点“闪光之处”,恰好被洞察力朝凡的汀阳盯住了。这个哲学爱好者,常常以王夫之的思想来言说整个中国哲学,误以为中国哲学只有一种,他的知识局限性,使他无能看到中国的哲学是一个丰富的思想世界。一旦将中国哲学当成一种与Michel Foucault的“权力”概念相对比的“势说”(propensity)(Jullien 1995),这位法国的哲学爱好者,便把整个中国文化当成了缺乏人文精神、伦理规则和社会结构的“围棋比赛”。他的闪光之处是有的,例如,他有时模仿人类学家,将中国哲学当成西方哲学的“它者”(other)——可惜不是我常用的带“人”字旁的“他者”,碰巧地从一个侧面重新确立了人类学思想在哲学体系中的整体意义——而这也是我想强调的。
我们知道,与西方哲学家不同,人类学家早已主张要“走出家门”,看看这个世界到底是不是真的是“精神一体的”。例如,诸如Geertz之流的人类学家就曾认定,倘若人的世界有什么普遍性,那么,这种普遍性只能有一种,这就是一种文化对于共享这种文化的人们的特殊意义——“地方性知识”。基督教和西方哲学,无非是西方的“地方性知识”,而就连他专门研究的印度尼西亚巴厘岛民,他们的宗教、仪式与社会生活的方方面面,也构成一种与西方宗教文化对等的“地方性知识”。
从某一角度看,Geertz也是在说,西方哲学不能绕过巴厘人的“土著宗教”,而汀阳当然比Geertz更想说,哲学不是不能绕过巴厘人的“土著宗教”,而是不能绕过我们中国人的文化。他们之间的争论,当然不简单是要质疑到底是谁——例如,是哲学爱好者Jullien还是大人类学家Geertz——首先提出“绕或不绕”的问题(很明显的是Geertz)。照我的理解,汀阳想要说的无非是:虽然人类学与哲学有不同之处,但是它们的追求却可以相同,可以是对某种带有普遍主义面具的特殊主义论调的反思。对于这一点,那位法国哲学爱好者好象不怎么知道,而我早已发自内心地赞同了。
当然,汀阳的论点除了那众多值得我们羡慕之处外,还有一点值得我们去通过质疑来发扬光大的。在我看来,被那位法国哲学爱好者偶然地认识到的“人类学精神”——即“他者中心论”,其实与哲学还是有对立的一面。哲学的惯用办法是“推己及人”,而人类学总是想在别人的世界、别人的思想中获取对自己的世界和自己的思想有启发的东西。我不是反对我们老祖宗鼓吹的“推己及人”,而只是要说,现代人类学——包括我自己想象中的人类学——的精彩之处,在于“推人及己”。我认为,这解释了为什么人类学家经常说,人类学所做的是“民族志”,而民族志表达的主要是“他者的意义”。
“推人及己”的“人类学精神”对哲学有何意义?用一个庸俗的辨证法,我们就能体会到,它的意义来自它的缺陷。长期以来,由于追求“他者的意义”,人类学者犯了将非西方文化化约为一种死板的“类型”的错误。因而,未来的人类学要是想要有所发挥,就需要在“他者”当中发现一个并非单一的多元世界。我认为,如果说我们必须对中国哲学进行重新的表述,那么,这样的表述必然要延伸我们古代的那种“怀柔远人”的多元论的“天下思想”,而不能仅仅局限于个别思想——如王夫之思想——的世界化。值得庆贺的是,汀阳在文章中已经阐述了一种“天下”的看法。他的“哲学的中国表述”让我感到,真正的普遍哲学,必须产生于一种思想平等——而非一定是政治经济平等——的跨文化对话和知识互惠。对我来说,这一知识互惠的观点,对西方哲学和中国哲学双方,都同样是一个有意义的启发:哲学(和思想),不能轻易地将自身的文化特殊性延伸为具有世界意义的普遍性,而应在不同的“地方性世界”中寻求相互启发的知识,在这个逐步被一元化的世界中,增进我们对于可以互通有无的不同知识体系的理解。只有当这一点成为哲学和人类学的共同旨趣,我们才可以说,人类学与哲学还是有共通之处的。


引用文献

Geertz, Clifford. 2000. Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics.  Princeton: Princeton University Press.
Jullien, Francois. 1995. The Propensity of Things: Towards a History of Efficacy in China. New York: Zone Books.


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和国际接轨以及在内部对话

陈嘉映

中西方文化比较,是个不好谈的话题。一个原因是,中国又大又久长又复杂,西方更是包括好多国家好多时代,单说西方东方,难免过度概括。一个原因是共时和历时混在一起,很难把西方性和现代性摘清楚。还有一个原因是文化强势和文化弱势之间的对话难免好多情绪上的杂拌,西方人一不小心,就要被人指责为西方中心主义,说起话来难免左顾右盼,甚至不得不虚伪,中国人十分警惕,浑身的毛都竖着。占了上风的人和落了下风的人之间,说是探讨理论,倒经常更像贸易谈判,一方坚持价码,一方考虑是否多让一步。中国人普遍关注东西比较已经一百多年了,具有哲学深度的文章寥寥,汀阳这一篇,是我近年来读到的最好的一篇。文章不很长,但相当系统,很多问题都说到了点子上。再说一个不是不重要的特点,文中很少出现当代文化评论所用的那些古怪概念,思想的深度不靠那些东西装扮。很多精当的议论,无须再多作什么解释,我倒更想把许多段落引用一遍,可这有悖于节省纸张保护环境的原则。我只谈几点,不过是些杂乱感想,没什么主题,各段之间也不一定有什么联系,因此也够不上对话,虽然我相信这篇论文筑起了适合开展一场真正对话的平台。
我觉得汀阳这篇文章最核心的概念是解释/被解释对象。世界学术著作中的中国思想总是属于被解释的概念而不是用来解释的概念,非西方的思想无论被说得怎么好,它都主要是被研究的对象,是被对象化的东西,而不是正在被用来进行思考的活话语。所以汀阳主张的与西方的对话,主要不在于拿出自己的好东西来让人家看,让人家欣赏。我们不能总是仅仅向西方讲解\"有地方特色的\"中国传统哲学,而是要推出关于人类共同永恒问题或人类当下共同问题的中国方案,使中国哲学成为参加讨论哲学各种重要问题的一种必须被考虑的思路。
这就说到我对\"中国哲学\"的理解了。现在多半把\"中国哲学\"理解为与别的哲学有别的一套课题,那它就是个专名,和\"德国哲学\"之类不是并列的概念。想一想德国哲学是什么意思。德国哲学不是说它讨论的是唯德国人特别关心的概念,它主要倒是在讨论法国人、中国人都关心的概念,它之所以仍然是德国哲学而不是法国哲学,是因为它借助了德语、德国思想传统和文化传统的力量,而这种\"借助\"是刻意为之还是不刻意为之,基本上无关紧要,刻意弘扬主要是文化部的工作,学者面对问题,努力解答,如果你的关怀是生长出来的,生长这种关怀的土壤自然会给它力量,不论你长成的是花是草是树。如果汉语、中国文化和中国传统思想在你解答这些疑惑的时候起到了作用,自然就有一种中国哲学。我们不必关心自己研究的问题是否具有普遍性,不必关心自己的思路是否具有普遍性,我们只须关心我们的思想是否正确、有效、有意义、有生命力,有生命力的东西自己会往普遍处生长。我们老说西方人把自己的观念当作普世有效的,那是它具有更强的生命力,是它仍然在活生生地言说。正在言说的语言就是普遍的语言。
西方知识被假定为\"普遍的\"并通过霸权成为普遍流通的知识。既然西方话语已经成为普遍流通的话语,我觉得就没必要再说它是\"假定为\"普遍的话语。它就是普遍的话语,正在用来解释的话语就是普遍的话语。这一点,我觉得文中引用朱苏力的一段话说得很真率:\"在借鉴了外来知识之后,在经济发展的同时或之后,世界也许会发问,以理论、思想和学术表现出来的对于世界的解说,什么是你--中国--的贡献?\"别拿出孔子、庄子来充数。我们自己都不再用孔子和庄子的概念说话。别把资源和成品混为一谈。
此外,我虽然很承认政治、经济、军事上的优势在推行一种话语时至关重要,但西方话语是通过霸权成为普遍流通的这个说法我仍然觉得欠妥。话语并不完全依赖于政治权力等等,话语本身也有优劣之分。大概也因此,我注意文化强势过于注重文化霸权。诺贝尔委员会评出一部中国小说,我想他们没有称王称霸的意思,可几个不懂汉语的人对中文小说诗歌的评价让中国人狂喜或怒气冲天,那是西方文化的强势所然。在观念上反对霸权容易,承认别人的优势,同时从容不迫做自己的事情要难得多。在战场上商场上常有间不容发必须当机立断的情势,在思想上学术上从没有这样的时候。说到从容不迫,我有个想法,大概和汀阳不尽相同,我觉得不必急着和国际接轨,不必去找西方人对话,安心在汉语思想内部对话就很好。在实业领域,骗自己人容易骗外国人难,在文科各领域,骗外国人容易,骗自己人难。
我们为什么不全盘接受西方思想体系,非要加点自己的东西上去?我想把汀阳的回答分成三点。1,身为中国人,想作出点特殊的贡献是个自然的愿望。2,丰富性本来就是思想的天然趋向。问题从来不是我们要丰富多彩干吗,而是我们有没有能力变得更丰富多彩。3,现代世界主要是西方冲动造就的,但不是西方人设计出来的,现代世界的问题不是西方人的问题,是大家伙儿的问题,需要大家伙儿献计献策来解决。
把中国的概念解释/翻译为西方体系里的\"对应的\"概念,或者,把西方概念解释/翻译为中国的\"对应的\"概念,而事实上那种对应性是非常勉强的。我们不把西方概念解释/翻译为中国的\"对应的\"概念,又该怎么办呢?完全用英文来讨论问题吗?我觉得汀阳对问题的提法以及以下大段对直译/意译的议论都显得功夫不深,我甚至不知道为什么between-two-persons就是\"仁\"的直译,在我看,把一个单字译成一个短语就不直。而且,汀阳提倡的几个译法都没有体现他所理解的\"仁这种关系是等级关系\"。关键词的\"历史环境\"大半不能靠译名的选择来传达。
“语言问题典型地表现了交往问题的悖论性质:总有某些东西是交往所必需的,但它同时又是对交往的损害”(汀阳)。在概念、观念的交往上这都是头等重要的困难,而语言问题最直接地表现出这个困难。汀阳没有提供解决困难的方案,我也不相信有通盘解决这个困难的方案。天下本来就有很多难事,只能到不得不应付时应付一下。我个人的基本想法则很简单。哲学若要有一种中国表述,它就一定是用汉语来表述的,哲学若是一场对话,哲学的中国表述就首先依赖于中国人之间用汉语对话,要用汉语进行哲学对话,就必须形成能够进行哲学对话的汉语,换言之,必须形成能够在哲学层面上谈论我们大家所关心的问题的方式。这项工作看似那么想当然,却很少受到重视。多数学者偏重于解释西方概念的中文译名及其原文词的概念内涵而不是解说汉语关键词的概念内涵,偏重于解释古代思想家所使用的概念而不是解说今天人们所使用着的各种重要概念的内涵。在提倡有活力的哲学思考的时候,不少人又过于强调哲学的通俗化而不是强调使通俗的东西在一个更高的层面上成形,然而,群众喜闻乐见并不足以造就一种强有力的文化形态。更有一种等而下之的做法,就是用好多几乎完全没有汉语内涵的新语词来写作。这些古怪语词淹没了一大批评论电影、小说、文化、社会的文章,它们出现的频率几乎成了衡量文章具有多少理论性的主要标准。物理学有权大量使用常人无法理解的语词,物理学的真理性是由客观事物来衡量的,人文思考在这一点上完全不同。人们争论学术规范化,争论应该通俗还是应该学院,争论应该民间写作还是知识分子写作,争论虽然热闹,却没留下什么成果,据我看,主要是没有在争论中逐渐抓住实质性的问题。
汀阳在列举中西对话的困难之际,似乎漏过了政府的负面影响。现在对自由思想的压迫比从前少多了,还有很多禁令,可能也不适宜在这里多谈。但我觉得至少可以谈一谈学术的政策导向给学术带来的危害。政府要和国际接轨,要创建世界一流的大学,要拿出外国人看得上的成果,一则政府不懂得思想观念方面的探索是怎么回事,完全依照物理科学的路子来制定政策,二则相对于思想观念的发展,政府总是太过急于求成。我刚才说到从容不迫,其中一个意思就是少理睬各种政策,认认真真做自己的事情,只有形成一个民间的学术界,中国才有学术界。
“人文知识寻找的首先不是真理,而是互相有好处的观念,即互惠知识”(汀阳)。在这里以及其他很多地方,汀阳沿用了把观念叫\"知识\"的哲学家习惯,也像那些哲学家一样搅不清真理和有用。观念通常不是知识,观念主要不在于真假,而在于有用没用、有效无效、意义丰富或没多大意义,知识则在于真假。

注释:
1 Albert Schweitzer: The philosophy of civilization Ⅱ, civilization and ethics, p.13. London, 1946.
2 不过人类学从Geertz等人以来也在发生变化,传统的殖民主义心态的人类学遭到批评。在今天,从理论上说,人类学的眼光已经变得平等了,人类学和社会学的区别似乎不过是方法的不同。近年来Alain Le Pichon甚至提出一种可以在知识上平等对视的reciprocal anthropology(cf. Alliage, No.41-42, France),但目前来看,平等的人类学在实践上并非没有阻力,而且也并非真的已经克服了西方话语霸权。
3 有趣的是,这一点现在甚至也使西方人类学家感到厌烦,正如Alain Le Pichon在批评西方编造普遍知识的谎言的结果时指出,最后西方发现要面对的竟然是自己,是自己的“投影和变形”。参见《跨文化对话》,No.1,1998。p.6。
4 杨念群:《杨念群自选集》,广西师范大学出版社,2000。P.41.
5 杨念群:同上书,p.67.
6 思想问题不分类是中国思想的一个明显特点,不过古希腊哲学其实也有这样的思维方式。学科分类制度(disciplines)是现代西方的学术制度,它的形成与自然科学的影响和大学制度有关。
7 近年来我用“一个或所有问题”模式去解释哲学;用to be meant to be格式去克服to be 和ought to be之间的紧张;强调philosophy of heart而不是philosophy of mind,都是试图利用中国哲学精神对哲学进行重新表述。参见《一个或所有问题》,江西教育,1997;《论可能生活》,三联,1994;“心事哲学”,载《读书》2001,3-4。
8 例如,叶秀山指出:西方的“自由”往往蕴涵“创造”的意思,而中国的“自由”却是“自然而然”而为之的意思,不能混为一谈。见《中国哲学史》季刊,2001,1。
9 刘禾在这方面进行了有趣的批评。参见《语言与翻译的政治》,中央编译出版社,2001。
10 西方人开始以为,一些中国学者后来也以为,儒学是一种宗教,所谓儒教。这虽然是一种东方学模式的曲解,但这种理解也并非完全没有原因,至少可以说,儒学后来的教条化使它看起来很像一些不容置疑的教义。
11 朱苏力:《法治及其本土资源》,中国政法大学出版社,1996。序言。
12 张之洞的“中体西用”可以说典型地表现了中国知识分子的想象和愿望,但是如果社会的制度化层面终究是要西化的,那么,仅仅由中国理念是很难构成“体”的。这大概也是李泽厚后来想象“西体中用”的理由。不过,如果西体了,基本上就是西化。
13 参见王铭铭:《想象的异邦》,上海人民出版社,1998。P.341。
14 李泽厚曾主张“西体中用”,与传统的“中体西用”相反。李泽厚的这个主张实际上比较多地表达了中国在实践上的选择。显然,只要制度化层面西化了,就是西体了。
15 Cf. Karl Jaspers: Die Groben Philosophen ⅠBd, 1957. P.157. 转引自《中国印象》,广西师大出版社,2001。
16 大概在10多年前曾经盛行儒家文化如何如何导致东南亚某些小国的经济发展的说法,但这种说法是很不妥当的。那些国家向来有许多受到儒家影响的华人或非华人,而它们的经济发展却与资本主义全球化更有关系,而且事实证明(90年代末的东南亚经济危机),那种经济发展是非常可疑的。
17 即使在文化大革命这样特殊的时候,京剧以有政治支持的样板戏出现,也在不久后的现代化运动中失去地位;古典诗词则由于最后一个著名古典诗人毛泽东的魅力而在文化大革命期间风行,但后来则几乎失传;至于国画,虽然有过许多改革,但却越来越失去市场。
18 参见我在《一个或所有问题》中第10章的论述。江西教育出版社,1997。
19 Cf .E.T.Hall: Beyond Culture, New York, 1976. P. 79. Hall认为中国文化就属于典型的高语境,而美国则属于低语境。
20 Cf. Clifford Geertz: The Interpretation of Cultures. Basic Books, New York, 1973; Local Knowledge. Basic Books, New York, 1983.
21 可以注意到,近数十年间的重要哲学讨论和重要哲学家大多数是伦理学和政治学方面的,如Rawls, Foucault, 哈贝马斯, Levinas等等。
22 共同知识的博弈论的重要概念,比较朴素的描述是形成“大家都知道的事情”的一个知识生产无穷连续结构,即“每个人都知道的事实;每个人都知道每个人都知道的事实;每个人都知道每个人都知道每个人都知道的事实……”。Cf. Lewis: Convention: A Philosophical Study. Harvard Univ. Press. 更详细的讨论可参见谢识予的《纳什均衡论》,上海财经大学出版社,1999;张维迎的《博弈论与信息经济学》,上海三联,2000。
23 例如所谓的“全球伦理”计划,所找到的共同伦理不仅寥寥,而且空洞肤浅。
24 被解释为“天赋”就已经造成理论上的困难。我曾经论证,为了理论上的自圆其说和尽量避免实践困难,只能解释为“预付”。参见《22个方案》辽宁大学出版社,1998,p.193-205.
25 一个坏的例子是“世界语”,尽管它反映了多种语言的某些特点,但它既生硬又不实用。
26 Cf. Jullien: “为什么西方人研究哲学不能绕过中国”,《跨文化对话》,No.5, p.146.
27 现在有一些在不同文化间寻找相同基础的努力,例如作为“公分母”的“全球伦理”,
 
 
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