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  上传时间:2006-11-01 17:38:29
 
 
为基础论奠基
――从知识论,现象学和佛教认识论的视角
 
 
作者:庄朝晖
文章来源:
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摘要:基础论是一种知识论体系,认为存在一些基本信念。然而,面对“所与神话”的批判,如果承认感觉材料无法被概念化,基本信念的根据性也就被抽空,基础论也就失去了它的基础。针对这一问题,知识论者发展了融贯论,然而融贯论又面临无根的困境,因此在否定之否定之后,基础论又以某种弱化的方式回到了知识论者的眼前。这也说明,尽管有“所与神话”的批判,基本信念不可轻言放弃。接着,本文借鉴了胡塞尔现象学对于同一问题给出的正面的回答。通过“类型化统觉”,就可以概念化对象,也就实现了感觉材料到概念的跨越。这里概念化后的“共相”在胡塞尔眼里只具有“现实普遍性”,具有偶然性。只有通过“本质直观”,才能把握“纯粹普遍性”,才具有必然性。“所与神话”,还是“本质直观”,如何抉择?接下来,本文引入了佛教认识论的观点。从佛教认识论的视角,佛教认识论一方面认同“所与神话”,认为概念并不能表达好感觉材料,然而佛教认识论认为,我们可以也只能在相对正确性的意义上,来使用概念。另一方面,佛教认识论认同胡塞尔关于“共相”的理论,及其概念化过程。然而,佛教认识论不认同胡塞尔的“本质直观”。事实上本文以为,胡塞尔的“本质”(除去那些分析命题的“本质”),表达的无非是一直处于构造之中的“共相”。佛教认识论,对于“所与神话”和“本质直观”分别有所批判,认同处于构造之中的“共相”。由“共相”,可以建立基本信念,在基本信念之上,通过演绎和归纳,人类又可以发展出分析命题的知识,逻辑体系,科学知识和日常知识等等。综上,本文借鉴现象学和佛教认识论,在相对正确性的意义上,辩护了基本信念的可用性,为基础论打上了基础。虽然这个基础并不具有完全的确定性和必然性,然而如果这是知识的本然,我们也只有放弃对确定性的爱好,接受这种不确定的相对正确性意义上的基础。

基础论失去基础
  西方哲学鼻祖柏拉图在《美诺篇》中,以“知识”与“意见”的区别入手,探讨了知识的定义。在《泰阿泰德》中,柏拉图提出了知识的一种定义:知识是一种有根据的真实的信念(Justified True Beliefs)。首先,知识是信念之一种。一般来说,信念也即具有真假值的命题。其次,知识应该是真的,应该在世界中得到认证。最后,知识的来源应该是有根据的,不是臆想的。
  然而,这个定义是粗糙的,何谓真,何谓有根据的,知识与信念的区分,都值得反复推敲。特别是葛梯尔问题(Gettier Problem)出现后,“是什么使得一个信念成为有根据的”,这个问题益发显现出来。一般来说,一个信念成为有根据的,是因为某些信念支持了它。根据信念间的支持关系回溯,这会陷入一种无穷倒退的困境。基础论(Foundationalism,也译作基础主义),是对该困境的一种回答。关于基础论,苏珊哈克[1]认为:“一个理论是有资格成为基础论的,如果它承认下述两个论题:(FD1)某些被证成(作者注:Justified的另一译法)信念是基本的;一个基本信念之被证成,不依赖于任何其他信念的支持。(FD2)所有其他被证成信念都是导出的;一个导出信念之被证成,要借助于一个或多个基本信念直接或间接的支持。”也就是说,在基础主义者看来,非基本信念需要基本信念的支持,而基本信念不依赖于其他信念的支持。
  然而可以继续发问:基本信念在何种意义是有根据的?基础论者会认为,基本信念来自于知觉所得到的经验事实。对此,哲学家塞拉斯(W. Sellars)在他的“Empiricism and the Philosophy of Mind”一文中,提出了所谓“所与神话”(“the myth of the given”)的批评。塞拉斯区分了感觉材料和作为推理基础的信念。我们知觉到感觉材料从而得到概念化的信念,然而感觉材料和我们得到的信念并不是一回事。因此,我们得到的信念可能是错误的,并不存在基础论者所想象的不容置疑的基本信念。所谓的“所与神话”是指我们被给予的感觉材料与我们概念化得到的信念之间,存在一个不可逾越的鸿沟。
  在“所与神话”的置疑下,作为基础论基础的基本信念可能不是正确的,基础主义失去了它的基础。此后,又出现了融贯论(Coherentism,也译作一致主义)等流派。对于信念间的支持关系,融贯论者不诉诸于基本信念,而诉诸于信念之间的相互证成。然而,融贯论者抛弃了基本信念,回避了“所与神话”,却也失去了与理论外部的联系。此后,又出现一些融合的观点,比如苏珊哈克提出的基础融贯论(Foundherentism)[1]。其实,基础融贯论也可以看作一种融合了融贯论特征的弱化了的基础论。这其实正意味着,基本信念不可轻言放弃。
  那么,在“所与神话”的置疑下,我们又如何维护基本信念呢?诚如塞拉斯所言,基本信念并不一定能完全正确地反映感觉材料。然而,如果我们放弃“确定性”的追求,我们也可以在某种“相对正确性”或者“实用性”的意义上来使用基本信念。那么,我们如何来说明基本信念的这种“相对正确性”或者“实用性”呢?

现象学的参考
  对此,我们可以考察现象学的相关理论。一般认为,现象学与分析哲学是两个独立的哲学体系。然而,在某些层面上,现象学与分析哲学也有一些共同的关注领域。以本文所关注问题来说,当知识论推到知识的基础时,就与知觉及概念化过程发生了联系。而知觉及概念化过程,正是现象学的一个重要研究领域。事实上,胡塞尔也研究过“所与神话”所关注的问题,也就是感觉材料如何被概念化。把“哲学作为严格的科学”的胡塞尔,给出的是正面的回答。
胡塞尔在其晚期著作《经验与判断》[2] 试图建立一种先验逻辑,即“任何一种知识要能产生出来都必须严格遵守的一整套规范。它也就康德意义上的‘先验的’认识论(探讨人的认识‘如何可能’的先天条件的学说)。”[2]P3为此,胡塞尔对谓词判断进行了反思:“谓词判断自亚里士多德以来就体现为某种主谓‘二项性’,这意味着表述必须关系到一个对象。传统真理观在这一前提下就被理解为‘观念与对象’的符合。但在胡塞尔看来这只是真理的纯形式的、消极的条件,真理的更深层次的(积极的)条件应是主观理解本身的明证性,即直观明证性,它是形式上的主谓二项性结构的真正根源。”[2]P3“因此关键就是要对判断的明证性的来源进行回溯,即追溯到它在对象明证性中的起源。这就从间接性追溯到直接性,最终追溯到个体对象之明证性,追溯到具体生动的‘生活世界’”[2]P4。由此看来,在知识论方面,胡塞尔显然是位基础论者。
胡塞尔首先讨论了“前谓词经验”,讨论在“立义”(也译作“统觉”)之前的经验,也就是“立义”是如何发生的问题。举个例子,胡塞尔关注我们是如何把眼前的色觉材料判断归类为“红”的。在这里,胡塞尔推广了“判断”这个概念的范围:“但为了与这种最狭义的和本来意义上的判断概念、亦即谓词判断的概念相对立去界定某种最广义的判断概念,我们可以对此完全不予考虑,而认定,即使是在对一个存在者作任何前谓词的对象化关注时,也必定已经在更广义上说出了一个判断活动”。[2]P79
当我们对对象作前谓词的对象化关注时,是在主体的经验积淀之上,对该对象进行尝试的说明,尝试地将该对象判断为某种“类型”。这个过程,称为“类型化统觉”(Typing Apperception):“正是在主体的兴趣关注、持续的注意中,知觉最初的泛泛的‘空洞意向’才得以逐步充实,前瞻的期望才得到实现,从而形成和确立了感知的‘对象’;相反的情况(充实的意向受阻、失望)则导致否定和怀疑的意识。”[2]P8。
类型预期的范围是很广的。比如对于眼前的色块,它的类型预期的范围可以从最一般的共相到最细致的共相,比较一般的类型是“有色”,细致一点可以是“红”,再细致一点可以是“浅红”。在充实的过程中,类型逐渐被更切近地规定。
通过“类型化统觉”,就可以概念化对象,比如把眼前的色块概念化为“红”共相。通过“类型化统觉”,也就实现了感觉材料到概念的跨越。到此,我们可以说出“红”和“花”等等。在这个基础之上,进入第二个层次的“摆明性的观察”,它唤起内在视域和前瞻的期望,要求对各部分加以说明。其中,最主要的一种说明是用“属性”去说明“基底”。到此,我们可以说出“这朵花是红的”之类语句。然后,进入第三个层次的“关系把握”,兴趣进一步指向外在视域和相对关系。在此,可以说出“这朵花在树上”之类语句。到此,也就从前谓词经验建立起各种判断。其中,“共相”是判断得以展开的基础。
对于“共相”,胡塞尔认为,“既然在前谓词经验中,一切对象从一开始就从‘类型’上加以预测,因此共相用不着任何抽象和割裂,它只是在原始把握中已作为前提和先在视域被承认的主动性结构在知性层面上的明确化、主题化。”[2]P13“共相”与“类型”是互相影响的。一方面,“类型”的生成受“共相”影响。另一方面,当对象经“类型化统觉”后概念化为某“共相”,又会对该“共相”起构造作用。比如对于眼前的红色色块,在前谓词阶段,我们根据经验积淀有“红”的类型,现在把眼前的红色色块归类为“红”这个类型,因此就概念化为“红”这个概念。这个红色色块,在概念化为“红”后,反过来也建构了“红”这个概念。用数学化的语言来说,假设经验积淀的个体红的集合为A,当前知觉的个体红为a,则新的个体红集合等于A再并上{a}。在这个意义上,“共相”一直处于构造之中。
在这里,胡塞尔用构造主义的观点来理解“共相”,然而作为理念主义者,他还要维护“本质直观”的观点。他认为,“共相还只是经验性的概念,如动物、植物、城市等等,它的理想化或理念化无论多么无限和普遍,仍然属于‘这个世界的事物’且必须在经验中得到印证,所以它们只是现实的普遍性,而不是‘纯粹普遍性’;其可能性则只是‘实在的可能性’而不是‘纯粹的可能性’。纯粹的普遍性和可能性是更高层次的共相,它是通过‘本质直观’的方法获得的。经验性的普遍概念只是实证科学的必要设定,纯粹的普遍性则是通过将所有现实存在置入括号存而不论、并在自由想象的变更中所直观到的普遍性,因而是现象学意义上的绝对普遍性。”[2]P13胡塞尔的“本质直观”类似于康德“先天综合判断”,他认为在现实的经验背后还有纯粹的本质,在个体的红之后有一般的本质的红。作为现实经验的“共相”,是偶然的可错的,即所谓“现实普遍性”。作为纯粹的“本质”,则是普遍的确定的,即所谓“纯粹普遍性”。到此为止,胡塞尔从“共相”走到其背后的“本质”,并用“本质”来保证纯粹知识(胡塞尔本质意义上的知识)的正确性。举个例子,胡塞尔认为,从个体红的直观中,我们目光转向,可以“本质直观”到一般的本质的作为观念对象的红。因此,对于感觉材料概念化的问题,胡塞尔给出的是正面的回答。
  面对着同样一个问题,如何从感觉材料走到概念,我们简单比较一下分析哲学与现象学的思路。分析哲学倾向于经验主义,因此提出了“所与的神话”,置疑知识的正确性可靠性;胡塞尔现象学倾向于理念主义,因此提出了“类型化统觉”和“本质直观”,保证经验知识的现实普遍性和纯粹知识的纯粹普遍性。经验主义者不认同“本质直观”,胡塞尔现象学拒斥“所与神话”。那么,在这两种理论之间,我们如何把握?在“所与神话”和“本质直观”之间,如何抉择?佛教认识论(也称量论)给我们带来一种新的视角。

佛教认识论的视角
  佛教认识论也关注认识的起源,陈那在《集量论》[3]里写道:“量唯二种,谓现、比二量。圣教量与譬喻量等皆假名量,非真实量。何故量唯二种耶?曰:由所量唯有二相,谓自相与共相。缘自相之有境心即现量,现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量,比量以共相为所现境故。除自相共相外,更无余相为所量故。”量为认识的来源之义,这里说的就是认识的来源只有两种,一种是现量,一种是比量。现量是离分别离概念的,而比量是概念活动。现量的对象是特殊个别的自相,比量认识共相一般。用西方知识论的话来说,现量的对象是概念化之前的感觉材料,而比量则是对概念化后得到的命题进行推理。
佛教认识论强调离概念,否定共相的实在性,认为语词只在否定的意义上言说真理。虽然现量与比量都是认识的来源,但这两种认识不一样,现量得到的认识是前概念的认识,而比量得到的则是概念化的知识。佛教认识论认为现量得到的认识,相对于比量得到的知识,更具有真理性和确定性。当现量的感觉材料概念化,也就从特殊个别的自相,进入到一般的共相,进入到比量的领域。而概念并不能表达好感觉材料,正如《佛教逻辑》[4]的作者舍尔巴茨基所说,这是“在绝对不相同者之间建立起相似性”[4]P647。在这个意义上,佛教认识论认同“所与神话”。
陈那认为:“从言辞而来的知识与比量并无不同,事实上,名称之所以能表明其自身意义只是靠着它否定反面的意思”[4]P533。例如,我们判断此为“红”,就遮止了此为“蓝”、“绿”,“形状”等可能,这与西方知识论的“相关选择(Relevant alternatives)论”略有点类似之处。佛教认识论不认为,通过言辞可以从正面指向真理。
在绝对确定的意义上,知识确实不存在确定的基础。然而,佛教认识论认为这是知识的本然,并不因此要走向另一种知识论体系。虽然概念不能表达好感觉材料,佛教认识论并不因此否定概念的作用,而是认为比量得来的知识,虽然不是正确的认识,然而在相对正确性的意义上,我们也可以使用。
现量如何与比量联系起来,也就是现量如何发展到概念,感觉材料如何被概念化,在佛教认识论中论之不详。我认为,胡塞尔现象学对“共相”的分析,胡塞尔现象学对于概念化过程的理论,是可以移植到佛教认识论中来的。在现量与比量的交替作用下,感知,回忆,统觉,归类,通过“类型化统觉”,对象被概念化,也就实现了感觉材料到概念的跨越。陈那认为:“名言源于概念而概念亦源于名言”[4]P249。这里的“名言”与“概念”,正可以分别对应于胡塞尔的“共相”和“类型”。在胡塞尔现象学里,“共相”与“类型”是互相影响的。一方面,“类型”的生成受“共相”影响。另一方面,当对象经“类型化统觉”后概念化为某“共相”,又会对该“共相”起构造作用。在此意义上,“共相”一直处于构造之中。因此,概念化后的共相在胡塞尔眼里只具有“现实普遍性”,具有偶然性。胡塞尔认为只有通过“本质直观”,才能把握“纯粹普遍性”,才具有必然性。佛教认识论认同胡塞尔的“共相”,认同一直处于构造之中的“共相”,认同“现实普遍性”,但不认同“本质直观”,不认同必然的不变的“本质”,不认同“纯粹普遍性”。
在意识的结构方面,佛教认识论认为:“种子生现行,现行熏种子”。这里的种子,也是习气(或称习惯)的意思。也就是说,因为积累的习气产生现行,造作身口意三业。造作的身口意三业,反过来又会加强习气。“共相”无非也是一种习气,一种一直处于构造之中的习气。在现象学中,也有与“习气”类似的说法。通过“先验还原”,胡塞尔把自我还原为“意识流”。在“意识流”中,存有习得并持留下来的“习性”。然而与佛教认识论不同,胡塞尔在进行了“先验还原”后,却没有用“先验自我”去反思“本质直观”。事实上,以此“意识流”只能直观到处于构造之中的“本质流”,也就是“共相”。所谓的“本质直观”也就无所谓“本质直观”了,而是一种一直处于构造之中的“共相”。
另外,胡塞尔认为“共相”是“现实普遍性”,是可错的,而“本质”是“纯粹普遍性”,是必然的。,然而,对于“共相”和“本质”,胡塞尔没有给出清楚的区分。对于以“共相”为基础的“事实科学”和以“本质”为基础的“本质科学”,他也没有给出清楚的区分。他举出“一切天鹅都是白的”,“每个人都是要死的”这些属于“现实普遍性”,是可错的。然而,他又认为从个体红通过目光转向可以直观到本质的一般的红,这是“纯粹普遍性”,是必然的。我认为,胡塞尔所说的“本质”无非是“共相”的理想化,所谓“纯粹普遍性”无非是“现实普遍性”的理想化,所以“本质科学”无非是“事实科学”的理想化。
值得补充的是,胡塞尔所说的“本质直观”不只是从经验中的个体直观而来,也包含从形式逻辑上而来的“形式范畴直观”。事实上,所谓“形式范畴直观”,它们的必然性是由分析命题的必然性所带来的,并不是来自于某种“本质直观”。在胡塞尔早期著作《逻辑研究》中,胡塞尔的错误尤其明显,他混淆了分析命题与综合命题,从“形式范畴直观”错误推广到“本质直观”,以此来批判心理主义。这是作为理念主义信仰者胡塞尔的失足之处。事实上,从分析命题的必然性并不能推出,综合命题偶然性的背后也有某种必然性。
综上,佛教认识论一方面认同“所与神话”,认为概念并不能表达好感觉材料,然而佛教认识论认为,我们可以也只能在相对正确性的意义上,来使用概念。另一方面,佛教认识论认同胡塞尔关于“共相”的理论,及其概念化过程。然而,佛教认识论不认同胡塞尔的“本质直观”。事实上我以为,胡塞尔的“本质”(除去那些分析命题的“本质”),表达的无非是一直处于构造之中的“共相”这个概念。
这里的“共相”,虽然不能表达好感觉材料,然而在人类“共业”的生活世界里,这些“共相”来自于生活世界,反过来又有利于我们在生活世界的生存。我们学习的所有概念,来自于生活世界,来自于人类历史的积淀。比如对于“红”,我们在反复地被训练中,掌握了“红”这个概念的用法,在“红”这个概念方面融入了生活世界,有利于我们在生活世界的生存。
由“共相”可以建立基本信念,在基本信念之上,通过演绎和归纳,人类又可以发展出分析命题的知识,逻辑体系,科学知识和日常知识等等。作为分析命题,具有必然性。作为综合命题,则具有偶然性。当知识中掺入了经验内容,则该知识是可错的,这也是逻辑体系和科学知识可以不断发展的潜在原因。在相对正确性的意义上,我们可以在生活世界里使用逻辑体系和科学知识,来进行对未来的预测。然而,这种预测,正如休谟所论证的,并没有完全的必然性。
至此,借鉴现象学和佛教认识论,在相对正确性的意义上,辩护了基本信念的可用性,为基础论打上了基础。虽然这个基础并不具有完全的确定性和必然性,然而如果这是知识的本然,我们也只有放弃对确定性的爱好,接受这种不确定的相对正确性意义上的基础。
余论
在西方认识论方面,与佛教认识论最接近的可能是休谟。他认为,因果关系来自习惯和联想。他说道:“关于原因与结果我们的一切推论无非是由习惯来的;信念与其说是我们天性中思考部分的行为,不如说是感觉部分的行为比较恰当。”这与佛教认识论的“习气”说法很类似。 然而,休谟并没有如胡塞尔现象学一样展开在相对正确性的意义上的“共相”概念。
对于“共相”的构造性,作为对第三次数学危机应对之一的直觉主义,也持构造主义的观点,从潜在的观点来看概念,反对从实在的观点来看概念。这与现象学里对“共相”的分析是类似的,与佛教认识论的观点也是类似的。
任何规则都来自于概念,也来自于共相,本身也表达一种概念或共相,因此任何规则都不具有完全的确定性,正如西方谚语所说:“任何规则皆有例外”。若干条规则,组合形成理论。通过斯科伦定理,我们知道,一阶理论的模型不是唯一的。也就是说,我们无法通过一阶理论,来唯一地刻划某种模型。这也揭示了语言的局限性。因此,佛教的禅宗认为,真理是不可言说,所谓“当下即是,动念即乖”。

参考文献:
[1]苏珊哈克著,陈波译,证据与探究――走向认识论的重构,中国人民大学出版社,2004年
[2]胡塞尔著,邓晓芒、张廷国译,《经验与判断》,北京三联书店,1999年
[3]陈那,法尊译编,《集量论略解》,中国社会科学出版社,1982
[4]舍尔巴茨基著,宋立道、舒小炜译,《佛教逻辑》,商务印书馆,1997

Lay the foundation for foundationalism from the perspective of knowledge theory, phenomenology and Buddhist epistemology

Abstract: Foundationalism is any theory in epistemology that holds that beliefs are justified based on what are called basic beliefs. \"The myth of the given\" by W.Sellars is a critique of this doctrine. Sellars\'s critique can be understood as resting on a distinction between the sensory experiences and conceptualizations. To address this problem, Coherentism has been introduced. But Coherentism also has its difficulties. The main criticism facing Coherentism is that there is no obvious way in which a coherent system relates to anything that might exist outside of it. Thus Foundationalism has to come back in a weaker form, which reveals that notion of basic beliefs is irrepealable. But the problem is that how can we guarantee that basic beliefs are justified. Note that Husserl also answered this same question in a positive manner. In his phenomenology, the sensory experiences are conceptualized by the method of “typing apperception”. But the universal (Allgemeine in German) we got are contingent. Only through the method of “seeing of an essence” (Wesensschau), can we got the necessary essences. “The myth of the given” or “seeing of an essence”, the choice has to be made. The third perspective is presented.  For one hand, Buddhist epistemology agree with “the myth of the given” in that the sensory experiences can not been certainly conceptualized. But Buddhist epistemology insists that the universal still has their contributions in the sense of relative certain. For another, Buddhist epistemology agrees with the method of “typing apperception” and the universal. But Buddhist epistemology denies the method of “seeing of an essence” and the essences. In fact, the paper argues that the essences are the universal, which are being under construction all the while. Based on the universal, basic beliefs could be stated in the sense of relatively certain, which lay the foundation for Foundationalism. Although the foundation is not absolutely certain, but the chance is that we are doomed to accept this uncertain foundation.

 
 
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