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  上传时间:2006-07-07 22:33:14
 
 
德里达:马克思和儿子们
 
 
作者:夏可君
文章来源:
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马克思和儿子们

选自:友爱的政治学及其它

夏可君 编辑

德里达  著


我必须毫不犹豫地承认:问题不仅仅在于,这些反思是不足够的。还有许多其它事情要说。读者也将很快在这些反思中认清那被公认为不合时宜的不充分形式。被期待的答案将又同时既是早熟的,又是被延误的。
早熟:他们总是,唉,采取某种实验性前言的不充分的形式,并展示其修辞。这将成为对于我想在遥远将来的某日做出的“回应(/回答:résponse)”的困窘的序言,这回应是针对本卷中先于我的文章的这些文本 的感人、慷慨的挑衅的。这些文本——至少是它们中的多数——将以各各不同的方式继续陪伴着我。它们将承受我的种种反思,还有我的种种政治担当(political commitments)与估价。
同时——如果人们敢于谈及同时——我可能被人指责为无以宽赦地迟到了,被指责为屈服于另一种修辞学虚构、另一种文学类型和后记或跋的诱惑——毋宁说是屈服于我长久以来徒然做了准备的“回应”(而非《马克思的幽灵们》)。在很久以前,甚至在《马克思的幽灵们》之前,我就计划要写出一个“回应”了。因为——如果我在此能提醒这一点的话——对于我来说,《马克思的幽灵们》本就是一种“回应”,仅仅是一种回应——如对一项紧急命令的回应一般,是对一种直接的邀请的回应,也是对一种持续甚久的要求的回应。固然,出于一种责任的“首肯(/说是:yes)”——不管那“首肯”可能有多么的源初——依然是一种回应。它总是像对某种幽灵性(spectral)命令的回应那般回响着:那秩序源自于某个地方,这个地方既不能被等同于某种鲜活的在场之物,也不能被等同于某位死者的缺席。
这等于是说,对于这种回应的责任已经离开了作为存在论(/本体论)的哲学的领域,离开了作为关于某种(于……之上)在场-存在之效用——我们将必须详尽考察此效用——的言谈的存在论的领域。因为,正如人们已经注意到的那样,在这本书 中发起的所有争论都在这一或那一环节处在一个问题中或围绕一个问题而交缠起来了,这一问题尽管采取了明显是抽象和思辨的形式,却仍然是一个“无以规避”的问题,就像几十年前的法语中惯常说的那样,是一个处于“指令性位置上”的问题。这个问题是这么问的:关于马克思留给我们的遗产中的作为本体论的哲学(philosophy as ontology),可以说些什么?从马克思那里已经流传或将要流传到我们这里的,是不是某种政治哲学?某种作为本体论的政治哲学?我们如何对待这个很明显是抽象的问题?它是合法的吗?急迫的吗?为什么借由这卷文集里面大家刚刚读到的那些文本,以及被习称为(比如说)“政治”、“政治事物”、“意识形态”、作为“弥赛亚性”“革命”或“乌托邦”的将-来者[l’à-venir] 、“政党”或“阶级”等等的那些问题领域,仿佛任何事物都将我们带回到这个问题那里呢?
不管我的回应是迟到的还是早熟的,我在任何情况下都不能以特有的方式成功地调整它们的时机[à en ajuster le temps]。这样,人们便很有理由去说,我或许已经参与了这种失败——或许已经预见到了这种不合时宜性的到来。实际上,难道不合时宜性不就是《马克思的幽灵们》中的时间性与主题吗?是的,毫无疑问,我确实模糊地预见到了此处所发生的事情[ce qui arrive]。毫无疑问,从一开始,我必定已经断定它是不可避免的了。但我不敢躲避它,而宁愿像法语习语所言那般,轻率地落入失败[courir à l’échec]。我宁愿在向此书的作者们表达谢意——那是我此刻最想做的——的时候勇敢地面对溃败,而不是消失不见。在他们给我以讨论我的荣幸时,即便在他们是在一种批判的风格下这么做的时候,即便当我准备以一种不仅不充分,而且间接的、偶尔还是非人格的方式告诉他们的事情只能是一种失望——而且有时对于那些已经感到有责任被烦扰的人来说会造成更大的烦扰——的时候,我宁愿那样解除武装来到他们面前,对他们“说话”。
简而言之,事情迄今已经变得足够清晰了:我并未设法在这里“做出回应”;我将不能成功地做出回应,而且这里或许根本没有必要这么做。造成这种情况的原因有很多,现在我简短地将它们列出来。
首先,这样一项任务太难了。我若是在先于任何其他人到达一个同时既是全景式的,又是中心之处的地方之后便自始至终要求有对所有人以及这些文本中的每一个的评价做出真正的回答的权利,那便太专横了。那是一幕无法上演的场景。它好则好矣,但并非我所喜欢的场景。读者(《马克思的幽灵们》的读者,现在也包括这本文集的读者,以及参与它所带来的所有讨论的读者)将凭他们自己做出判断。有大量的工作(/作品)处于我的考虑中,而这是我充满感激地首先想做的一件事情。因为在我看来,从始至终,这些文本中的每一个都以它们自身的方式,无一例外地成为了起作用的 文本。并且,如此一来,它们还召唤着不同于某种“回答”的事物。别的工作,另一项工作,不管如何的谦逊,如何的不充足,都该出来与它们相会——这样便可与它们相遇,而不仅仅是回应它们。几乎所有这些文本都是源初的工作取得进展之地,我以为这是任何阅读它们的人都不能怀疑的事情。这些读者(几乎全部,从第一个到最后一个)凭着他们对于阅读而非简单的逐页浏览的关注,都是卓越不凡的。他们几乎全都试图去分析、理解和论辩——试图阐明,而非使事情变得模糊。他们几乎全都试图讨论,而非侮辱(像人们今天常做的那样,为了避免以痛苦的问题质问自己),试图反对而非轻视或以懦弱的方式造成创伤。
但还有另一件事需要注意,每个人每一次都是这么做的,从一个不同的原理系统(axiomatics)、一种不同的视角和一种不同的推论战略出发。我甚至会打赌说,每个人都从一种不同的政治哲学和政治出发。请让我强调这两个词,这是为了强调那片刻之前被我称作最繁忙的交错之点和通向此处重又提起的所有问题的最常见的道路的事物:从此刻开始,对于“哲学”和“政治事物”这类词,我们将如何来进行理解与思考?而且首要的是,对于我们作为其继承人(或者依据一种或许很勇敢,但明显很陈腐的假设,我们将要或应该成为其继承者,似乎我们是“马克思的儿子们”)的马克思的思想[,我们将要如何来进行理解与思考]?马克思的思想在本质上是不是一种哲学?这种哲学在本质上是不是一种作为存在论或本体论的形而上学? 它是否将一种或多或少清晰可见的存在论保留起来了?它应该那样做吗?今天,我们自己应该在一种主动的(因而也是政治的)解释活动中分配给它“本质上所是者”以什么样的命运?那是一种被现成给予之物,还是我们应该导出的承诺?或者它该被置换?或者该重新产生它,抑或以一种不同的方式重新解释它,有时甚至走的如此之远,乃至冒着与某种特殊的存在论绑缚得太紧的危险,放弃了本质性(essentiality)的真正价值?单单为这一堆混杂的问题(“总而言之,就马克思那里的哲学或自马克思以来的哲学,该说些什么?”)就需要献上卷帙浩繁的著作了。要使所有那些在这本书上共同工作的人都就那一主题达到共识,这是很困难的,因为对我来说,在这里没有任何一个人会就那个主题与另外任何一个人达成共识。比如说,谈到这本书中最引人注目的那些文章,乐于在马克思的思想中寻找一种新的存在论的Negri (内格里)在哪一点上会与持相反观点的Jameson (杰姆逊)取得一致呢?——后者似乎采取了一种我回头还会再谈的姿态将如下这点视作确定的、幸运的事实:“从未成为一种如此这般的哲学”。我将试图说明,为什么我不准备赞同以上两种结论中的任何一种。这些数目众多的书中的另一本——至少是又一本——要用来澄清Jameson的名为“理论之叙述”(关于阿尔都塞称作“意识形态”的——不可避免的、不可超越的、永远处于议事日程上的——事物,关于“海德格尔和德里达”——根据Jameson的说法——在那些其“主题”在某些情况下被具体化、因而变成“理论”的话语中所称作“形而上学”的事物)的文章的最后部分所发起的争论。我想,对于政治事物的观念,还有,对于政治哲学,尤其是在“哲学与政治”之间,对于那遍布于所有这些文本的最为困难的概念——意识形态概念——来说,情况都是这样的。
但仍有一些其它的事物,一些不同于诸哲学与诸政治哲学之间的这种差异的事物。如果我将赌注稍稍提高一点——这一提高动作使得事情更加有趣,但我想,也使事情更加困难了——,那么由Michael Sprinker (对于他提供给我们、提供给我的机会,我想在一开始就表达我深深的、诚恳的感激之情)所制作的一份多语种(polylogue)所汇集起来的这些文本将各种不同的“风格”、实践、伦理与“讨论”的政治,以及修辞、书写理论的不同方式都带入了运作。假装将所有投稿人以一种声音、一种方式加以处理,以便公正地对每一个人作出回应,这样就将那些独一性都敉平了,这种做法是荒谬的,事实上也是侮辱人的,这只会导致不能对任何人做出回应。
这样一来,我刚刚提高了筹码。我已经颇有成效地提醒了,“种种政治哲学或种种政治”之间的差异,政治立场上的种种差异(别人也会给这些差异贴上“意识形态”的标签),以及因此,各种不同的论题之间的差异,并不是最重要的,不管克服甚至讨论它们有时会有多么困难。在我看来,这不是那将我们隔离开来的距离与矛盾最终所处的地方,即便假定这些距离与矛盾是存在的。因为这些差异与争论点(如果它们存在并能以这般的方式被考虑)至少预设了一种基本的共识,预设了涉及位于讨论之下的事物或种种事物的一种共通的原理系统:哲学,政治,政治哲学,哲学事物,政治事物,政治-哲学事物,意识形态,等等。被视作当然或作为预设的,是关于如下事实的共识:这些讨论、评价与解释的筹码(stakes)都承受着合法的名称[/名字:noms],共通的或特有的名词[noms]——“哲学”,“政治”或“政治事物”,“政治哲学”或“政治事物之哲学”,“马克思”——有着如此之多的关于它的词与物,关于它们,今天的“继承者们”(“者”或其它,属于这个或那个“家族”、这一或那一代、这一或那一民族传统的,带着这种或那种学院背景的“者”们)将继续操起那承受着特有的“马克思”之名称的争论(也就是关于马克思的遗产——幽灵般的或不是幽灵般的——和他的“血统”的争论)——但却是以同样的语言,从某种共通的原理系统出发。
正如人们可以想象到的,这并非这本书中的情况。某种环境(circumstance)会使得它在一些人看来是更有趣的,在另一些人看来是必然的或是悲剧性的,在还有一些人看来则是某种近乎无意义的言谈之标签。这就导致了(无论如何)“任何人都要彻底阅读”这一任务的困难,这一任务要求的,不仅仅是要记住最后一个词,而是在写作自己的文本之前要阅读所有这些文本。人们如何承担起将所有这些惯用的、不可翻译的差异加以形式化的任务,即便是假称要从一种如其所是的元语言的(metalinguistic)立场(一种既是最有优势又最难寻得的立场,最荒谬、最不合理的,而且无论如何也是最不公正的立场)来向所有人言说的时候?由此导致我正径直冲入的那种失败,是(如另一句法语习语所说)我的言谈注定要陷入的[est promis]那种失败。
在这里,我或许会被允许从一开始(甚至比开端还早)就谈谈《马克思的幽灵们》的最麻烦的追问,以及最痛苦的[追问](比如对合法性问题的追问),同时还有某本书的及时性的问题(timeliness);那本书当初本是在一个特殊时刻的演讲,一次在某种非常明确的背景下对一个重要的邀请作出的回应中“采取某种立场”的演讲。固然,这个问题在某个地方被悬搁起来了,这种言谈的战略与表达正是从那个地方而来被组织起来了;但是今天,在我看来,这卷书的文本中实质上没有任何一份是严肃地或直接地将它作为一个问题来对待的。准确地说,它是一个三重性问题:(1)“政治事物”的问题(关于“政治事物”——尤其是在“马克思”那里——的本质、传统和分界);(2)也是“哲学性的”问题(关于哲学作为存在论或本体论的哲学,尤其是在马克思那里);因此还有(3)我们所有人都相信我们同样能在这些名称(尤其是“马克思”这个名称)下识别出来的种种正统主题(topoi)——倘若这样做仅仅只能指出关于这些名称的种种不一致的意见——的问题。这三个问题(“政治事物”、“哲学”、“马克思”)是不可分割的。如果在《马克思的幽灵们》中有某种“论题(thesis)”,或某种前提的话,它在今天将会预设这种不可分割性。关于这种论题(或假设)的三个主题(themes)在今天成为一个了。它们处于对共通的正统主题的追寻中,这些正统主题是属于它们的(即便我们没有觉察到这一点),它们已经寻找到了这些正统主题在历史上的表达之所。
《马克思的幽灵们》的论题(或假设)在呈现其自身的过程中将这三个主题连接起来了。但这种自我-呈现不是某种宣言。它不是《马克思的幽灵们》联系《共产党宣言》所分析的政治宣言的传统中的任何宣言的任何自我-声明。尽管我已经决定在这里尽可能少的引用我自己的话,我还是想摘引取自对那保持开放的文本的“宣言”形式[la forme ‘Manifeste’]的分析中的一段话:“Ein Gespenst geht un in Europa – das Gespenst des Kommunismus(一个幽灵在欧洲飘荡着——共产主义的幽灵)。”要解释马克思的标题,就有必要在这个标题(该标题已经纠缠进一个签名的述行性 事件中了——马克思或任何其他人的“特有的名字”与他本人关联起来,使他本人借由它而被表象)中辨别出政治事物(在党或国际 的外观下)和存在论上的事物(在场-存在、活动的现实之在场者等等的哲学素[philosopheme])。在这里,幽灵性事物被马克思视作要被驱逐的某种意识形态要素[ideologeme],某种幻影:

当马克思在1847-1848年间命名共产主义的幽灵时,他是在一种历史性视角中铭写它的,这一视角与我当初提出“马克思的幽灵们”这一标题时所想到的视角正好相反。在我因此受吸引去命名某种在场的过去(世界范围的哀悼工作所无法躲开却又往往既躲避又在追逐着——排除着、废除着,同时又追求着——的死者之回返)之滞留的地方,马克思在他那方面却宣布和召唤着某种将要到来的在场。他似乎是在预测与指定什么:当时仅仅以在对旧欧洲的意识形态性表象中的某种幽灵形象出现的事物,在将来要变成一种在场的现实,也就是一种活生生的现实。《宣言》召唤着,它召唤着对活生生的现实的这种表象:我们必须要注意,这种幽灵——首先是直到1848年之前都被迫处于地下状态的工人阶级的联合——将会变成现实,变成一种活生生的现实。这种真正的生活必须现实与宣示自身,它必须超出欧洲(旧欧洲或新欧洲)之外,在某个国际的普遍维度中呈现它自身。
但它也必须在一种会成为属于某个党的《宣言》的宣言形式中宣示它自身。因为,马克思已经将党的形式赋予了某种力量的特有的政治结构,根据《宣言》,这种力量必将成为革命、变革、占用、国家的消灭、政治事物的终结等等的原动力。(因为政治事物的这种独一的终结将符合于对一种绝对活生生的现实的呈现,这就成为如下思考的另一个理由了:政治事物的本质将总是带着非本质的形象,带着幽灵的真正的非本质[anessence]。)

在本己的意义上说,在《马克思的幽灵们》中,对假设的呈现没有呈示其本身。假设或话题并未被摆置出来[ne se pose pas,并未摆置出它自身]。即便它确实呈示了它自身或“摆置出了它自身”,它也是不带什么宣示[sans manifeste]或自我-宣示地这么做的。虽然没有在在场者中呈现 自身,它仍然采取了作为一种变革,因而是作为对《关于费尔巴哈的提纲》的第11条的某种异端或矛盾性置换 的立场,正如人们所说的那样——它的“立场”,或者毋宁说是它的“假设(supposition)”,也就是因此被假定的“责任”。
因而,[它]作为“马克思”的一种忠实-非忠实的(faithful-unfaithful)遗产[而存在],正因为是忠实的,所以才不忠实(“正因为是忠实的,所以才不忠实”,这话的意思是:为了成为忠实的起见,同时,因为它是或将是忠实的)。
因而,[它也]作为一种假设或预设[而存在]:关于某种遗产一般能成为、必须成为什么,也就是说,必然既忠实又不忠实,不忠实是出于忠实。这是一本关于遗产的书,尽管它不应被局限于“马克思的儿子们”这一主题。更准确地说,它是一本关于“继承”能够(不是以一种明确的方式意味着[vouloir-dire]什么,而是,或许)以一种矛盾的、自相矛盾地有约束力的方式责成什么的书。对于一份遗传给你种种自相矛盾的命令的遗产,应当如何做出反应,应当如何对其负责?
尽管我没有自命要在此重建这种运动,我还是想复活那曾在一个特殊的时刻将如下两方面结合起来的东西:一方面是“政治事物的真正的可能性……和现象性(phenomenality)”,或者“使对政治事物的鉴别得以可能者”;而另一方面是一种“幽灵学(hauntology)”的可能性,在这种“幽灵学”中,一种关于幽灵性的言谈(我没说是一种科学)仍然是“不可被化约为……所有它[一种‘幽灵学’]使之可能的那些事物:存在论,神学,积极的或否定的存在-神学”的,这就是说,即便在人们开始谈及“哲学”之前,哲学(马克思曾成为其界限)在我看来还从未具有过主体化的能力。
因为一条贯穿《马克思的幽灵们》的“红线”就是马克思那里的“哲学事物”的问题。 有三个问题纠缠在一起。我们如何限定:(1)如其所是的“政治事物的现象性”?(2)作为存在-神学的“哲学”?和(3)以“马克思”的名义、凭“马克思”而来的一份作为“马克思”遗产的遗产?正是在这三个问题交缠在一起的时刻,我开始尝试去限定那种将人们带出问题之问题-形式(question-form)之外的、处于“承担某种责任的活动,简而言之,以一种表述行为的方式使自己有所担当的活动”之中的行动。 在《马克思的幽灵们》中,我还写道:

这一述行性解释维度,也即能转化它所解释者的解释之维度,将在我想于今晚所的事物中扮演一个不可或缺的角色。“一种能转化它所解释的事情的解释”是对作为言行理论之异端(正如它是“关于费尔巴哈的提纲”的第11条的继承者中的异端)的表述行为者的一种定义。(“哲学家们只是以不同的方式解释了世界;然而问题的关键却在于改变世界”[Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern]。)

当然,对于我冒险采取的姿态,其它人总是有资格做出判断的。它可能会被认为是多产的或贫瘠的,有效的或虚幻的,真实的或虚构的,明白易懂的或难以理解的,等等。按照定义,我本人对于这样的评价没有任何“理论的”或“实践的”确信。实际上我会宣称,当一个人对做或说出某种超出原定计划的必然推论之外的事物负有责任时,他既不能也不该有这样的确信。虽如此,我的姿态的形式看起来至少包含了人们所读到的要求,包含了在其本身既是理论性的又是实践性的要求:它要求人们将这种姿态的本性与形式(我甚至会说这姿态的公开宣称的意图)考虑在内,即便只是为了批评其效用、可能性、本真性或者甚至真诚性。
有三种类型的推论是必然可以导出的。在尝试对此卷书所汇集的文本作出更详细的回应之前,我将仅仅只对这些典型的推论做出一个定位。在此我不能投入它们必然引起的讨论了,但对基本原则的这种暗示应被读者视作可适用于所有接下来的部分。

(1)关于问题的问题,或将问题[本身]置入质问中。尽管我刚刚已经指出了一簇问题,尽管《马克思的幽灵们》将追问多重化了,而且不断地提醒着所有种类的一定不可弃置一旁的问题的关键的急迫性,它 仍然如我最近十年来发表的所有文本(因此至少包括《关于精神:海德格尔与问题》)的情形一样,由对问题-形式的从属性特征(或者甚至是某种次要性)标示着。由此而来的,是某种特定的可分性,是褶子[pli],或者像其他人所的那样,是由那种尝试对最初难以和解的两件事做的言谈所设定的多重性:这两件事,一是重新唤起被回答所催眠和压制了的种种问题;但同时,另一则是,也要设定(那必然是革命性的)确认,设定命令和允诺——简而言之,那监视着[veille sur]问题(领先于问题,正如某个前夜领先于接下来的白天[comme sa veille même]那样)的肯定答复 的准-述行性。当我在提出一个问题的时候迅速地(几乎是同时)对该问题的修辞(千万不要将它归结为“修辞性问题”)表示怀疑,[上面所说的]那些环节便都具备了,这时,问题的这一模糊的方面(批判的或超批判的;我敢说“解构的”吗?)的一个例子或许是:“一个问题尚未被摆置出来。并非如其所是。它毋宁是被哲学事物——我们会更准确地指出,被马克思本人的存在论上的回应——遮蔽了。” 这个问题正就是幽灵或精神的问题。我马不停蹄地(几乎是同时)解释了为什么我认为我必须对这些词——尤其是“问题/回应”这一二者择一的结构——保持警醒的原因。毫无疑问,幸运的是,正是在这一点上,“或许”一词奔涌出来,作为在数十年间明白无误地标示着对我来说最事关重大的(事情是这样的:我于《马克思的幽灵们》出版后的第二年,在《友爱的政治学》中详尽地阐释了这种“或许”的含义,甚至它的——倘若该词会遭受危险的话——必要性或不可避免性)种种陈述中的特权性道德规范(在这里是弥赛亚性[道德规范])的那“种种也许”中的一个而奔涌出来: “但所有这些词都是背叛性的:或许它再也不会是任何问题,而我们则在一种思或书写的姿态中转而指向另一种‘表象’结构……”

(2)去政治化,重新政治化。我以为,在对马克思的“存在论”的这种解构之后到来的,正是一种去政治化或政治效应之幻灭的反面。毋宁说,在我看来,对“马克思”、理论、科学与哲学之间的关系之前提的重新检验的关键在于在理论的和政治的层面上为对种种灾难性、历史性的失败进行的考察提供[一个]开端,也在于实现对来自马克思的特殊遗产的一种不同种类的重新政治化。这首先要通过将遗产转向下面这种政治事物的维度来实现,这种政治事物被剥夺了任何(在我们的现代性中,这是好事,更是坏事)将政治事物与存在论上的事物(首先是与关于在国家方面[selon]进行普遍投射的、关于世界公民或在党的方面进行的国际投射的效用或在场-存在的概念)融合起来的东西。
至于我刚才非常简略地命名了的种种灾难(我重申一遍,它们是理论上的-和政治上的灾难),它们应当使我们费神,难道不是吗?难道它们不应当使那些仍然准备高高在上地教训别人的专门家们 有所思考——无论如何得有一点点思考——吗?难道它们不应该使那些法定的者们,使我们拥有其塑像[statutaires et statufiés]的那些人,使所有那些仍然以为它们自己赋有特权去放纵他们的讥讽趣味,以致失去那些在他们的教条迷梦的正统开始的地方就没有加入他们的难以相处的同盟者们的人有所思考吗?难道它们不应使那些行动起来就像难以相处的孩子们对待他的难以相处的伙伴们(后者尽全力在灾难发生以后不再向他们屈服——理论上,政治上)那样的官方者们有所思考吗?固然,在这本书 里,无论如何(这便是我乐于并充满感激地加入这本书的原因),很幸运地,Terry Eagleton 都是属于这一类的唯一的(也几乎是最后的)一个“者”。他是唯一一个(实质上是唯一的一个,实质上也是最后的一个)持有那种泰然自若的胜利口吻的人。当一个人得到了振奋、傲慢与权利的时候,他只能在不信任与惊奇中闭上眼睛。难道他什么也没有学习到吗?什么样的私利仍需要被保护?什么样的边界仍然必须被卫护?它仍然是那些宣称或声明自己是“者”的人们的私人储藏或个人财产吗?至于Gayatri Chakravorty Spivak,她至少还有能在一份最近的文本中表明一种不安与自责的长处。她在那里报道了“一位朋友”的思想。这位朋友这么友好地告诉她的是什么呢?那就是,如果她总是多少“与德里达在马克思这一问题上有冲突”,“也许那是因为”——我们转录她的告白——“我感到对马克思拥有专有权”。
“Proprietorial(拥有专有权的)”是一个非常好的词。我建议将它做一种更精确的书写:prioprietorial。因为这样一写,人们不仅要求占有财产,还要求有优先权(priority),后者更会使人发笑了。实际上,在每一页上重复一种友好的建议——而这么做仅仅是为了表明人们懂得它——是不够的。因为,在同一页稍后的地方我们读到:“它仅仅是我的专有权式的反应吗……?”四页之后,一种自责以一种愈来愈具有强制性的面目出现了(但仍然无甚实效):“这是我对马克思的专有权吗?难道涉及马克思的时候,我在私底下是一个崇拜清晰的人吗?谁知道呢?”
谁知道呢?就我而言,我不知道,但我必须承认,就像那位Spivak报道过其警告的朋友一样,我担心她就是。那一直不停地使我惊奇于如此之多的者在占有欲上的嫉妒之心的东西,和那使我在这个例子中感到更加惊奇的东西,不仅仅是对财产的这种总有点滑稽的要求,不仅仅是那更有剧场戏剧色彩的对遗产(文本遗产)的要求,以及更为可悲的,对一种名为“马克思”的遗产的占用!不,使我向来感到好奇的——在这个事例上更甚了——是,在作者看来,那些假定的财产契约在哪里呢?到底是以什么样的名义,基于什么权利,人们竟敢承认一种“专有权式的反应”?仅仅这样一种承认便已假定,一份所有权证书获得了正当的认证,以便人们在保卫其财产的时候能顽固不化地调用之。但谁曾认证过这样一种财产权,尤其是在当下的事例中?在前面一篇文章(这篇文章从头到尾都是难以置信的)的某页中(页71),Spivak在明晰性的最后一道微光中(没有什么能比下面这段引语更好地反映这种明晰性了)这样写道:“现在来了一系列的‘错误’,它们可能都在我对马克思最有专有权的地方违背了我。读者自会做出判断。”真实的情况是:许多读者中的这一位判断出:被讨论的“一系列”首先应归于Gayatri Spivak的一系列误读,她被建议先将“错误”打上引号。她的一些错误源自阅读上彻底的无能,这种无能在此处因为她“对马克思的专有性”上的受到伤害的憎恨而加剧了。其它的错误则源自她那无约束的对修辞的使用,因为没有足够的时间和篇幅,对这种修辞我只举一个例子。 我挑出这个例子来,是因为它直接与我这里关注的“去政治化-重新政治化”有关。为了说明我乐观其成的那种重新政治化的必要的限定性条件,我写道:“不会有任何重新政治化了,不会有任何其它的政治了。” 换句话说,我是在坚持如下事实:没有了我在这个上下文中所界定的限定性条件,我们将不能成功地重新进行政治化,后者显然是我所愿,对我来说也完全是值得要的。现在,这个怀疑她自己在一个坚固的基础上对马克思有一种“专有权”的感觉的人,去掉了“其它”这个词,截断了这个句子,然后将下面的陈述归于我——错误地没有将那些词置于引号中,而是给出了在《马克思的幽灵们》中的引用页码(就是第87页):“我们不会重新政治化了[SM 87]”!——好像她有权以一种坦率而又清白无罪的解释将这些词硬塞给我似的,好像就在我重点号召进行重新政治化活动的地方,我反而建议了要反对重新政治化的活动似的! 当我初次读到这么巨大的伪造时,我几乎不敢相信自己的眼睛,最重要的是,我很难决定它是有意的还是不得已而为之。但不管是有意的还是/或是不得已的,这是一桩严重的事。冷静地、以范畴的方式来说,所有事情似乎都显示出:提出关于一种明确的政治学或一种关于政治事物的规定性的问题,表达对它们的关切,而又不马上被指责为一般的去政治化,这是不可能的。但是,当然,一种重新政治化总包含一种相关的去政治化,包含对一种古老观念的明确意识:政治事物在其本身已经被去政治化了,或正在进行去政治化。
没有任何触及了“政治化”或“重新政治化”的东西逃出了Jameson的洞察,他那谨慎有力的分析是读者总能读到的。Jameson注意到,“幽灵性(spectrality)在这里是最激进的政治化活动的形式,而且,它远非被闭锁于神经官能症或强迫症的重复行为中,而是被积极地定向于未来,是积极的。” 是的,很坦白;Spivak说到“读者自会作出判断”,这无论如何也是正确的。
我不是说,如果如此拙劣地异化了,尤其是,躲到学院里了,这是“者们”或小部分学院派“者们”(除了我刚才提到的那些人——Spivak,Eagleton,或Ahmad )的过失。这样说——正如人们可以想象的——无疑是太过分了。唉,问题有着非常不同的许多维度。只是请允许我们说,既然伤害已经造成了,而且原因和结果都已经如它们那般存在了,我刚才描述了的行为的症候性模态正如人们所说,并不能使事情有丝毫改善,或者将事情矫正。

(3)The perverformative。适才提及“准-述行性(quasi-performativity)”,看起来似乎至少意指两件事情,在一个词中表达两件事情。在一个在我看来(在特定的情况下)应该努力追求重新政治化的地方,这两件事情在本质上需要重新政治化的活动。
(A)在《马克思的幽灵们》中(正如在最近二十年内我出版的所有文本中那样),我的所有讨论都被一种对于将述行履行式的维度(不仅仅是在狭义的语言述行性的意义上,而且包括我所称作踪迹与书写者的述行性)考虑在内的关切所规定、过分地规定了。
(B)过分地被决定了,那是因为同时,[我们的]目标不是照奥斯汀那样地应用他的观念(这里也一样,我希望能够忠实-不忠实——不忠实是出于忠实——于“奥斯汀”的遗产,忠实-不忠实于我们时代之思想的最主要部分或主要理论事件之一——毫无疑问是最富饶的思想之一)。我长期以来一直试图从内部转化述行理论,试图解构它,也就是说,试图过分地规定理论本身,以一种不同的方式和一种不同的逻辑将它置入劳动中——(这里也一样是)通过挑战一种特殊的“存在论”,挑战那限定(phenomenologico modo)意向性理论关于严肃性、“赞扬”以及在赞扬(felicity)与贬斥之间的对置等等之类的绝对在场的一种价值来进行的。这种尝试至少始于“Signature Event Context(《签名,事件,语境》见《哲学的边缘》)”一文,在其它各处也付诸努力了,尤其是在“Limited Inc.(《有限公司》)”一文中,以及《明信片》。我很乐意发现Fredric Jameson已经如此清晰地感受到了《明信片》……与《马克思的幽灵们》之间的某种连贯与一致的关系。至于Hamacher 这里对于我(准确地说是在《明信片》中)于1979年称作“perverformative(邪恶行为)”者所谈和所做的事情(他将它与最近的一些文本,比如“Avances(事先/提前)”,结合在一起),在我看来,这是他在一份给人留下深刻印象的、令人敬佩的和有原创性的文本中摆出的许多启发人的、有力的解释姿态之一。因为我发现自己与Hamacher有很深的共识,而且准备追踪他如此打开的所有道路,我在这里给予他的只是纯粹的、充满感激的敬意。(因而如果置表面现象不论,这一事实就并没有什么自相矛盾之处了:我很少谈及他这里的这篇文章,而只是满足于邀请读者一再阅读它并衡量它里面的每一个词。)
在这些初步的评论之后,我必须简略地宣布我觉得自己在一个可惜很有限的篇幅内尝试对这本书里的文章的“回应”所必须做出的抉择。为了不至于忽略那些在我看来最急迫、最一般、也为所有这些文章最频繁地处理过的话题,我应该将一种概念性的秩序嫁接到一种更“个人化”的秩序上去。在依次回应每一个人(出于我刚才提到的相反的原因,Eagleton与Hamacher二人不在此例——除了一些偶尔的评论)的时候,为了指出相同的话题或反对意见在好几篇不同的文章中的重复出现,我会不时地逾越这种秩序的逻辑。这是在一种我所不愿选择的经济中不得不接受的但却最易操作的解决办法,它要解决的是以可能的种种方式中最不失公正的方式在有限的篇幅内回应九份不同的文本、九个不同的战略或者(甚至可以说)九种不同的“逻辑”。

以一种提醒开始。正如那些以对我的工作感兴趣来赐誉于我的人所能证实的那样,我从未打算与或者开战。既如此,我为何又要寄希望于一种和解呢?(我在这里对出现于Aijaz Ahmad的文章标题中并重复出现于他的文本中的这个词加上重点号;大体说来,它是该文的主旨。)什么是这样一种和解的兴趣所在?如果我主要关注的是一种“和解”——即便像Ahmad对该词的理解那样 ——,我便会写出另一本非常不同的书来了。如果人们仔细地重读一下Ahmad详尽阐释他的标题(“Reconciling Derrida ”)的那个段落,这一点便很清楚了:他所讨论的既非“与德里达和解”,亦非“德里达和解了”……“德里达在与马克思的关系中和解了——或在与德里达的关系中和解了”。
进而从马克思转向:为什么?谁是?Ahmad吗?他所代表的所有那些人吗?但现在的情况是,单就这本文集而言,在所有这些“者”之间,在所有那些自称或被称作“者”的人之间是没有任何可能达成一致或同质性的了。即便可以将他们全称作“者”,仍然没有将他们所有人彼此看作一样的可能。在我看来,这并不是出了任何问题,而只是使得“者”这个识别性的标签变得比以往任何时候更不确定了(我在《马克思的幽灵们》中不止一次讨论过这个问题)。
Ahmad继续说道:“在[上述种种情况中的]每一种情况下,我们都会有一种太易于获得的满足感。”那么这里成问题的是某种更类似于我在进行“认同”的过程中与我自己进行的一种和解(“处在和解的过程中的德里达”)的事物。我将不得不在避免(准确说是)一种自恋式认同的同时坚持主张这一点(尽管我在其它地方冒险论述过那种很难与舆论保持一致的自恋)。出于两种原因,它是有必要加以坚持的:
(1)首先是为了公正对待Ahmad谈到的那种认同的复杂性,以及在我看来在这些讨论中触及了一个非常敏感的问题的东西。正如Ahmad以一种非常复杂和有意思的方式指出的那样,相关的认同过程(如他所见的)是双重的:“与这种和解活动的意图相等同”,“认同着德里达在此处着手将他自己与其和解起来者”。
(2)其次是因为,在两种情况下(如我们已经看到的,一种被卷入了另一种中),都假定了:和解已处于议事日程上了(我与这种观点发生了争论,稍后我会说说发生争论的方式和原因),以及我是从事于认同的那些人中的一员。现在,这种认同过程(它在根本上就是《马克思的幽灵们》中最棘手的那些分析的目标)正就在这本书进入幽灵性逻辑的整个问题的地方被拾起了;我发现,Ahmad相当草率地将它归结为一个专有名词、人称代词和他所谓的“主体”的问题。他这么做的时候保证道(正如可以想象到的),我是一个难与共享的人。因而他写道:

我指的毋宁是一种过程和主体的活动的意义:和解的一种模态;处在和解过程中的德里达;而我们则因此而在回应德里达所发起的进程中参与了一种认同——一种也是在“与这种和解活动的意图相认同”的积极意义上,也就是在“认同着德里达在此处着手将他自己与其和解起来者”的意义上而言的认同。正是在认同的这种双重运动中,德里达文本中的快乐与问题为我们(该文本的读者们)展现出来了。

是的,“快乐和问题”。当Ahmad带着冷静的信心——似乎他对他要说的事情颇有信心(“我指的是”,他说)——将我的名字与一种认同过程(一个我甚至被认为“发起了” 的过程!)联系起来的时候,我只好叹气、微笑(因为,是的,我也从此事中得了点乐子);但是当他在接下来的句子中说起“我们”(“我们因此……”),恕我直言,我的笑立刻变得直白和严肃起来:“问题”,我会说!因为使我感到好奇的是,这个教条的迷梦是在哪里找到这些资源的。谁有权利在这里说“我们”?我们“者们”?我们读者们,还是其他?而且,首先:难道我的书中的一切没有直率地将(准确地说)任何一种认同过程或者甚至一般的规定性(他者的认同,或与他者的认同,或与自身的认同:X是Y,我是他人,我是我;我们是我们,等等)变成问题吗?——汇集于我在这种回应一开始就重点强调的那个一般的标题之下的所有问题是:存在论还是非存在论,幽灵性与差异,如此等等。这首先涉及的是正义和弥赛亚性 (messianicity)的观念,后者给《马克思的幽灵们》提供了一条指导性的线索,一条贯穿始终的红线。但这一观念的唯一的兴趣和特征(如果它有的话)仰仗于它那躲避同一性(identity)与自我-认同(self-identity)之逻辑的左右摇摆的能力。
如果我主要关心的是某种“和解”,我会以一种非常不同的方式来着手进行[写作]。我宁愿没有像已经清楚看到的那样预料到事实上已经不时地发生了的事情——那就是,《马克思的幽灵们》首先就不会取悦于那些在其专有权的位置上轻松就任并被他们自己所认同的“者们”。准确地说,问题并不简单,而这本书并不来自敌人,来自一位可被同化的敌人。正是预料到那些占有欲很强的、像监管遗产一样监管着正统学说的者们(例如Eagleton,Spivak和Ahmad)的反应(固然是很多样的反应,但在这一点上却很相似,是异乎寻常地可预料的),我宣称:

我们这里所论述的东西不会取悦于任何人。但谁曾说过,有些人曾不得不为了取悦于其他某些人而说话、思考或写作?而且如果人们解释一下我们在这里冒险采取的迟到的-向--集结(belated-rallying-to-Marxism)的姿态,那么他们一定会很糟糕地误解它。虽然如此,确实,我今天,这里,现在,将会比以往任何时候对向意外之事或出格之举的诉求更为敏感,也对一种比以往任何时候都更明显、更急迫的不合时宜的风格敏感。我已经听见人们在说:“你选在了一个适当的时机来向马克思致意!”或者其他人在说:“是时候了!为什么这么迟来?”我信任意外之物的政治德性(political virtue)……

(我也要求人们读读这段话之前、之后的内容,至少要读到这句话为止:“我不是一个者……谁还能说我是一个者?”)
在写上面这些话的时候,我虽然没有想到某一位特别的“者”,但无疑是看到了像Eagleton和Ahmad这些自封的者们那可以预料得到的不快或愤怒的到来的。
意外之事(/不合时宜)的时间-逻辑 早已(如果我能这么说的话)预先编定了。两个例子:
(1)在Eagleton看来的不合时宜(/意外:contretemps):“难道说,”Eagleton说道,“抑制[自己不要]哀怨地问‘我们需要德里达的时候他到哪去了’,是件很困难的事情吗?”难道我们不是必须竭尽全力地将对“不合时宜”的这种指责与对“机会主义”(这是被同一位作者夸耀的东西)的控诉调和起来吗?——因为Eagleton同时指责我是机会主义和机会主义的反面,也指责我逆潮流而动的目的仅仅是“将作为批判与反对来利用……”这种难以纠正的、自相矛盾的“机会主义”因而似乎使得我在那合适的时刻、被长久等待的时刻做了与时宜于[在那个时刻]去做的事情正相反的事情。仿佛我就是一个有着拙劣的时机感的机会主义者!唯一可能的解释(人们可能会同意的是,这种解释对于者们来说太单薄了)似乎是心理-性格学的解释,或者甚至说是我的个性或性格紊乱的问题:我的“青春期错乱(adolescent perversity)”。 这一假设使我发笑——而且正如Ahmad要说的那样,我几乎从中得了点乐子。因为,到底Eagleton要拿什么来反对青春期错乱呢?难道他能先于一切地对向常态的回返发生影响?对于规范化发生影响?难道他的模式就是革命性的、正常的、祛除了一切反常的成年人?也祛除了一切其它种类的反常?一旦一个人着手谴责一种形式的反常,那么扩展[反常性的]这个单子根本就不难了。但是即便接受了“这种心理学假设可以用来解释我的个人恶习”这一点,正如Eagleton也清楚地知道的那样,这里所讨论的也超出了我个人的范围。即便一个读者对我产生兴趣,那么在“青春期错乱”方面也有必要讨论讨论他了。还有,如果世界上如此之多的“反常青年”倾向于站到这一边而不是另一边,一位“者”也该考察一下到底(在整个世界,而不是在我的这个疯狂动力的世界)发生什么事了。他应该去找找不同于一位并非不失体面地老去的作者的性本能错乱方面的解释了。因为我怀疑Eagleton根本上在责备我的时候并没有足够快地变老,并没有à contretemps[不合时宜]地变老。
(2)在Ahmad看来的不合时宜。这位批评家不仅仅是为我很晚才进行他所谓的(我稍后会回到这点上来)我的“加盟”或“和解”而感到遗憾。他也承认,对他来说,在飞机上匆匆读了一下我[的作品]是太快了些(这的确是事实);“在我飞往Ljubljana的航班上”,他透露道。 但这并不可以为一个人飞快地掠过一份文本提供借口。在飞行途中飞快浏览我的文本的后果还不仅仅限于草率地形成它 是一种“和解”姿态的印象(我的书绝不是和解,而且我与排除开所有其他人的我自己的和解,对于我来说从来都不是简单的;我对于和解有一种痛苦的经验,我从未成功地在与我当时谈到的读者进行的交流中和解过,但我相信,它就存在于我所写下的一切所包含的清晰的理论中)。
我也被某种急切心情所迫,回头去谈《马克思的幽灵们》或我的一般的作品,仿佛我的作品仅仅是后现代主义或后结构主义这个“类属”中的某个种或某个事例似的。这是一些全包性的(catch-all)观念,最无学识的公众(以及,最常见的是在大众中流通的新闻)几乎是将他们不喜欢或不理解的任何事物(由“解构”开始)都塞进这些观念中。我认为我既不是一个后结构主义者,也不是一个后现代主义者。我已经解释过为什么我从不使用这些词,除非是为了表明它们不足以说明我试图要做的事情。我从未谈到过“对于所有原叙事(metanarratives)的终结的宣布”,更别提认可它们了。Ahmad因此在就我对福山的批评这个主题写下这段话的时候,满足于在执行一项太过日常的调研任务的时候匆匆浏览我的文本了:“如果他能反思反思在福山的历史终结论与对所有元叙事的终结的宣布(人们可以常规性地在如此之多的解构主义者的作品中找到这样的宣称)之间的种种政治的和哲学的关联,讨论就会更加的富有成果了。”混淆不清。我不知道这里提到的是什么样的文本背景和常规(routine)。但我可以肯定的一点是,在这些“宣称”与我所了解或亲自实施的“解构”之间没有任何必然的联系。所以这项指控不成立。我猜想,那些着实使用过“元叙事”这个词(出于充分的原因,我一辈子从未做过此事)的“后现代主义者们”(例如利奥塔)也会像我一样认为这种混合物是混乱不堪的。当“后现代主义者们”(例如说)草率地谈到“西方形而上学”tout court或那在场形而上学(正如他们有时出于教育学的原因——我在其它地方总在解释其原因——那么做的那样——我有时也那么做)时,他们偶尔也会(很不公正地)被指责为特别偏爱(这也是另一个全包性的观念)那宏大的元叙事话语,那grands récits[宏大叙事]。
再说一句关于福山的话,和三个简短的提醒。
(1)我从未尝试过与Perry Anderson竞争,我当时还不知道他那时最新的文本。我并未尝试在对福山的批评中变得比他更有“原创”(Eagleton语)或更不“常规”(Ahmad语)。我也附带注意到本卷文集中最倾心于“对马克思的专有性”(我会说,是最为父系的[patrimonial])的二位“者”也是那种以防卫和保护(仿佛他们所防卫者之所属仍然存疑似的)福山的“首席”官方批评家之版权、优先权与特权而起家的人:Perry Anderson。
(2)我并不仅仅对福山提出一种内在的批判而已;我也指出了种种文本效应以及统领这本书中的容纳物与考察过程的政治逻辑。此外,倘若如Ahmad所言,Anderson应被誉为认识到了“位于福山之论证中的是何种力量”,我本人并不是没有承认“这本书并不是像人们可能会被对该书的某种狂热的利用所误导着去以为的那样的糟糕和幼稚;那种狂热利用将会把这本书扭曲为处于一种自由主义民主中的得胜的资本主义的最佳的意识形态陈列柜……”
(3)关于历史终结等等[理论]中成问题的东西,我虽然并没有任何东西可以拿来反对Anderson的阅读的(从什么时候以来,人们开始不得不为与一个者的会师感到后悔了?),但是我提出的论证(在其全局的设计和细部方面)却是与我的书的实质内容与意图缠绕在一起的——而我的书完全是非-安德森式的(un-Andersonian)。我的推理论证已经和先前种种出版物(当然是指我的——在我看来那太多了,这里只能指出Of Apocalyptic Tone(德里达的著作《升高哲学的音调》)一书了……——,也包括1950年代以来数不清的其他人的!)中太多的线索纠缠在一起了,多得我都没有精力或篇幅来复述它们那些纠结在一起的内容了。我本该再做一遍的,只是缺少时间和篇幅了,我[只能]再次满足于邀请感兴趣的读者们重新阅读这些文本,以便形成他们自己的判断——即便只是形成关于每一个论证的特征的判断也好。但是坦白讲,我并不认为Anderson对福山的批评(即便我当时读过他的批评)会促使我相信我自己的论述的无益与平庸。让读者判断吧。
在我看来,Ahmad对下面这个问题感兴趣似乎是对的:“德里达写的是什么种类的文本?”实际上,如果人们没有考虑到这份文本之姿态、书写、组成、修辞与处理上(一句话,传统型的读者匆忙之间会称为其形式或格调,而我自己却以为与其内容不可分的一切)的特殊性,他们便根本不能理解这份文本。Ahmad在回答他自己的这个问题的时候如下面这般说也是对的:“换句话说,本质上讲我们有了一份述行性文本……”是的,当然。但当他将这种述行性化约为一种“表演(/履行:performance)”,尤其是某种“文学文本”的“表演”时(尤其当这“表演”又被化约为关于“修辞形式”、“效应”、“格调”等等的常规的、混乱的观念时),我自然是再也不能同意他了。谁能否认在《马克思的幽灵们》中有修辞、效果与格调呢?我当然是不会的;但我对它们有一种不同的诉求,而且以一种不同的方式将它们与分析本身的述行性关联起来。难道Aijaz Ahmad以为他的文本这么的不成调吗?难道他以为他写的东西已经被清除掉了所有效应,所有修辞和(既然这也是一个似乎很烦扰他的问题)“血统与从属关系”的任何姿态吗?《马克思的幽灵们》不仅仅是一个与其它文本一样不能抹去或否弃所有血统与从属关系的文本。相反:它承担了不止一种[这样的关系],而且解释了为什么会这样。这种多重性改变了一切。这本书也做了一些其它可能看起来矛盾的,或解释、证实了矛盾的事情。是的,在同一本书中同时或相继地表达好几种明显互相矛盾的姿态,这是有可能的。例如,我乞灵于马克思的权威的声称[je me réclame de Marx],但同样可能发生的事情是,我刚刚“为他”说了话之后,也会“忤逆他”而说话:在同一本书中,而不疑心这是在违逆规则!或者人们必得做出选择:像在投票站那样,要么“赞同”,要么“反对”!在明确地将自身认同为一本关于遗产的书的同时,《马克思的幽灵们》同样也分析、质疑和(为了节省时间,让我们说)“解构”了血统、尤其是继承性血统的法则,父-子血脉的法则:由此而来的是关于《哈姆雷特》的主张,尽管这种主张可以以其它许多方式获得证实。这种主张不仅仅是一种由文学趣味或悼念趣味而来的推论,甚至比不上马克思对莎士比亚的兴趣使《资本论》成为一本文学著作的程度那么深。事实上,人们为了绕开关于那标志着血统关系的所有场景(在《哈姆雷特》那里,在卡尔•马克思那里!)的父系男根中心主义[phallogocentrism]的分析,必须以很质朴的方式来阅读《马克思的幽灵们》。这一分析的先辈们在我的书中延伸得太远、太明显、太系统化了,我在此无法回顾了。我只想强调一点:女人与性别差异的问题处于关于幽灵性血统的核心。特别地,这个性别差异的问题要求着我在《马克思的幽灵们》中就意识形态与拜物主义所说的一切。如果人们追随这条路(这条路也将人们导回我在Glas和其它地方关于拜物主义的分析),那么血统关系及其阐释,尤其是对哈姆雷特的指涉、父系幽灵以及我称作“visor效应”者,便都具有了一幅十分不同的容貌。我建议Ahmad在落地后做一些重读;他将会看到,我的姿态不仅仅是一种血统或从属关系的姿态。不,我不会简单地宣称自己是马克思的继承人,更不会宣称自己对[他的]遗产有一种专有权。在尽可能多地断定有不止一个马克思的幽灵和精神的同时,我承认有像事实上那般多的继承人,而且他们有时必须是秘密的、不合法的(如到处所是的那样)。相反地,Ahmad似乎在抱怨(就像那些被假定为合法的“者们”和“共产主义者们”,以及那些被假定为合法的儿子们在其它地方所做的那样)被剥夺了其遗产或“prioprietoriality”。(我强调“被假定为”,是因为在者家族那里——如在其它地方那样——,合法性总是被假定的,尤其当生死攸关的是一般血统,而不仅仅像直至弗洛伊德与乔伊斯的人们天真地相信的那样是作为“法律虚构”的父系血统的时候,更是这样:因为这种“虚构”也可应用于母系血统,甚至在母系血统能被继母增补之前就可以了。)人们至少可以以Ahmad的音调来判断对子女的合法性的这种热烈宣称,就像他自己在断言我有一种与哈姆雷特相等同、像哈姆雷特那样给自己“定位”、将自己同时与哈姆雷特和“幽灵(Ghost)”(甚至和马克思本人!)等同起来的趋势时说的那样! 似乎如果不直截了当地认同那些形象中的一种,便不可能阅读与精密分析一种血统景象了!这里我又担心,那种以为我太“文学化”的趋势违背了某种相当朴素的经验——对阅读、文学及对所谓“诗意的”或“文学性”文本的阅读都是些什么的经验。 马克思(莎士比亚的读者)在这一点上所教给我们的东西同样也并不总是为“者们”或那些“一般的所谓者们”所了解的:

[他]的[也就是说,我的] 最初将自己置于他自己的文本中的行动[我发现这些词中的每一个都滑稽地互不相干,但是没关系了]是通过将他的文本放到两句来自《哈姆雷特》的引文之间来完成的,这两句引文为亡父的幽灵提供了前景(亡父明显指涉着德里达的标题——“马克思的幽灵们”——[在这一点上我们是一致的,指涉是“明显的”,我再不会试着掩藏它]也指涉着的死亡结局的主题[尽管在这里也达成一致了,恕我冒昧直言,事情没有这么简单;但是,从这一点开始,事情变得实在扰人了],指涉着他关于他与其解构——而非共产主义者们和通常所谓的者们——是马克思——亡父——的真正继承人的断言)。这里就是那开放的(opening)引言,这引言还将一个关键词语重复了一遍:
                          时间脱节了
                              ——《哈姆雷特》
                          哈姆雷特:……起誓。
                          幽灵[在下]:起誓……

我当然从未主张过“我”和“我的解构”(!)是马克思(“亡父”)的“真正的继承人”。我不相信那个。那也不是我感兴趣的问题。此外,我所说的所有话都使“真正的继承人”这一措辞与拙劣的模仿无关了。这一主张实际上就是这本书的目标——我甚至会说是这本书的标的。另一方面,关于“某些人就在做出这种‘断言’或宣称(宣称是马克思真正的继承人)”的观念或假设(实际上是幻想)显然使Ahmad紧张得牙齿打颤。他心怀嫉妒地监视着遗产。任何时候,只要是他视为并不属于他神情自若地称作“共产主义者和那一般被认为是者”(他将自己位列其中,这是毫无疑问的——我的意思是,他脑子里是没有丝毫存疑的)的家族或世系的、被他假设为对遗产的索取的任何事物,他都是要否弃的。我在我内心并未发现这种专注于合法世系的感觉。我甚至已经尝试着培养和公开捍卫我对这一主题的淡漠,解释那淡漠的“逻辑”,还进一步使它成为某种伦理的和政治的第一原则。正如我所决定的,我分析并质疑了这种合法性世系的幻想(父亲们,儿子们和兄弟们,等等,而不是母亲,女儿和姐妹),尝试将它置入批判之中,尽管对于Ahmad和“那些一般被认为是者”的人来说,那种幻想很明显是强迫性的。当他批评我的时候,以及他借着许多共识(我来不及考察它们了) 之力说他接受我“带着某种同志之谊的意味” 所说的话时,这一点就很明显了。对于家族式专有的这种共产主义社会式的关切,这种对“专有权”的索取,在这里正如在其它领域里一样,正是我的作品的主题:在这本书里,以及三十年来的每一部会被Ahmad在一种我会让他负起责任来的措辞中称作“他的[我的]解构”的作品里。
为了在——若不是提高到——一个高于所有“专有权”的层面上思考,同志们,encore un effort(尚需努力)!
当然我为Ahmad的“同志之谊的意味”而感激他,尤其当他——这是是很值得注意的——为我“与他[我]所谓的‘的某种精神(spirit)’的非常健康的亲密关系”而庆祝我的时候。但那时我感觉到了从他那里(而不是我这里)发出来的某种对于特有的谱系、合法的血统和准-家族式的共同体的贪得无厌的欲望:联合起来,所有你们这些马克思合法的儿子们,“那些一般被认为是者”的人,像好同志那样,像所有国家的兄弟那样联合起来!倘若“马克思与他的女仆有一个私生子”不是一个众所周知的事实(在法国,最近有人为此作了一部戏剧;它摘引了莎士比亚、马克思和《马克思的幽灵们》);倘若我并不害怕抵制Eagleton的裁定(但那是另一个关于格调的问题了:“德里达的文字风格中的缺乏幽默的特点——法国的‘嬉笑’十分高调,这一点早已恶名远扬了——反映了对于他如此勇敢地挑战过的学院世界的一笔遗债”); 而且倘若最终我敢于提醒大家注意我在《友谊的政治学》中阐释过的对于“博爱”的整个解构性批判的话——我不敢这么做——,那么我在这里就会谈到马克思的兄弟们(Marx brothers)了。如果我那么做了,原因将会是(更严肃地说):《马克思的幽灵们》就像《友谊的政治学》一样,也是对于家系性原则、对于某种博爱主义,以及对于兄/弟关系(像对于父/子关系一样)的一种批判。马克思本人的幽灵学,他面对他自己的幽灵们时那种受到惊吓的迷恋,常常围绕着兄弟在打转(斯蒂纳是马克思的“坏兄弟”,因为他是“黑格尔的坏儿子”)。 但在我表达谢意的中途,我必须(转向转得太快了些,唉)承认,必须忘恩负义地说,我发现我自己并不同意他谈到(他着重强调的)许多事情时,为了以那些事情为由来控告我或怀疑我而说的许多话。为了避免做出一份详尽的、占好几百页篇幅的回应(那实际上是必须的,但是我没有分配到那么大的篇幅),我不得不加快步伐了。
(1)我发现自己并不赞同Ahmad首先就我的文本的“格调”所说的话。我并不认为一个人有权力将他所讨论的内容孤立地置于“格调”这个含混的标题下(“宗教受难的格调”,“弥赛亚性音调”,“这种格调,部分是训诫,部分是哀悼”,“事实上是宗教的调子”,等等)。为了有权力孤立并因此而批判一种格调,一个人必须具有关于格调,关于格调与概念、意义和述行性(早些时候我曾为了主张并质疑它而提到过它)的结合的一种更精细的概念。首先,这个人必须(倘若我这么说不至于显得具有侵犯性的话)有一对更精敏的耳朵,来倾听音调的差异性的、不固定的、变动的性质——比如,那即便在最严重的时刻也指示着讽刺与戏剧的,并总是处于(准确地说)格调与内容不可分的那些段落中的音值。Ahmad像Eagleton一样对格调的种种变调(例如,对我无一例外地在我的所有文本中想要培养的讽刺[能力]与幽默感)麻木不仁。那是他的权利。根据权利,(尤其如果给我一小段可供我支配的时间的话)我将不能改变他的主意,或修正他的趣味。但是即便人们在错过某种音调的振颤与差异性摆动时失去了几分意义,在诸词语、句子中,在逻辑和syntax中也已经有足够多的东西留给了他,使得他没有权利错失一切。例如,如果这本书从头到尾讨论的是一种微妙的但又不可或缺的区分,那么只用Ahmad自己的词来说,(比如说)那“事实上”(“事实上是宗教性的”)和那“准”(“准-宗教的”)凭它们本身就足以改变很多东西——实际上是一切——了。什么样的区分?是如下两方面之间的区分:一方面,是某种不可化约的宗教性(这宗教性要求一种关于允诺与正义的话语,要求一种关于革命性担当的话语,即便是在这种话语出自“共产主义者们与那些一般被称作者的人”的时候——实际上即便是在伦理话语和政治话语带有弥赛亚性的任何时候;弥赛亚性与弥赛亚主义有别,二者由一条不确定的区分-线区分开来,这区分-线值得它应得的一切,我会回到它上面来,尽管Ahmad没有意识到,正是它组织了这本书的整个逻辑);而另一方面则是宗教,种种宗教,对于它们,我可以正当地说,《马克思的幽灵们》像我写的任何其他作品一样,没有向任何一种软弱性屈服(Ahmad似乎承认这一点)。 人们不能像Ahmad在这里做的这样,以将那关于“准-宗教性的”格调的已然非常混乱的职责夷平的方式来避开宗教与诸宗教的重大问题。宗教性问题不应该被视作当今已澄清或解决的问题。一个人不应该表现得仿佛他已经知道“宗教性”[事物]与“准-宗教性的”[事物]是什么那样——尤其当一个人想成为者,或自称为者时,最是如此。在上述两方面之间存在着(是的)意识形态问题(根据马克思,这是一个不可化约和不可化解的问题,一个不可归约性地与诸宗教融化到一起的问题)。这里我也会回到这个问题上来。
(2)我也不同意Ahmad如此平淡地就《马克思的幽灵们》中的隐喻性这一主题所提出的说法(“哀悼的隐喻”,“关于‘遗产’和‘的承诺’的隐喻性语言”,“隐喻的语言”,“诗意的间接性语言”,如此等等)。过去我做出了太大的努力去将概念、对概念和隐喻(准确地说,在与概念之关系中的隐喻)的使用问题化,[所以到现在就]不会不质疑Ahmad的修辞或他使用这个词(“隐喻”、“隐喻性的”,“隐喻之物”)的非常教条的方式了。无疑,在所有哀悼作品中都包含一种隐喻化(metaphorization)的进程(浓缩或置换,渗入或吸取,以及因此而来的与死者的同一化,renarcissization[再自恋化],理想化,等等)。但在《马克思的幽灵们》里,哀悼这一主题、遗产和允诺都断断不是在日常意义上的“隐喻”。它们都是概念和理论活动的聚焦点,是我正在尝试的整个解构性批判的起组织作用的主题。这三者是不可分的,除了别的要求以外,它们还要求在所谓的共产主义之死和一般认为的“马克思之死”之后对政治-幻影性的(politico-phantasmatic)的世界景象进行分析。它们也使我在政治事物的领域引入心理分析的类型(关于幽灵或phantasma[幻影/幻象]——这个词在希腊语中也指幽灵)——“者们”极少成功地以我认为令人信服的和严格的方式做过。所有这些都预设了:心理分析的逻辑本身的一种转变,要符合它涉及了哀悼、自恋与拜物主义的主题这一事实。我已在别处尝试讨论过如何带来这种转变的问题,这里不能详细讨论了。
(3)当Ahmad谈到“德里达对阶级政治学的拒绝”时,我不同意他。这里有一种严重的误解。我本人无疑对此是负有一定责任的,我将提供一个比迄今做过的更好的对问题的解释。那么让我们来一个转换(transition):准确地说,我们要关注的正是“转折”概念,它给我提供了一个沟通Ahmad的文本与本卷文集中其它文本的一个桥梁,这卷文集以各种不同的方式展现了对于我被假设为就诸阶级、阶级与阶级斗争概念所说过或(毋宁是)还没说过的话的不适。Lewis 的情况正是这样。在某种非常不同的意义下,Jameson也是如此;在Lewis的批评性文章明确无疑是尾随Ahmad和Jameson的文章而来(当Lewis写他自己的文章时,Ahmad与Jameson对《马克思的幽灵们》的回应文章已经面世了——刊载于New York Review)的意义上,Lewis也借助了这两个人的看法。为了尝试同时回应Ahmad和Lewis的反对意见(因为我并不认为Jameson就“阶级”问题写的那些段落是[对我的]反对意见,我会说明原因),我将引用我早前某个时候写的一个句子;Lewis将其取来作为他的一句引语,似乎它应该成为批判——一项他在其名为“论阶级”的文章的小节中实际进行了的批判——的中心目标:

我觉得阶级斗争的概念、甚至某个社会阶层 的认同都被资本主义现代性给毁了……因此对于我来说,有“社会阶层”在其中出现的任何句子都是成问题的。

这两句话就是这样野蛮地从一份访谈的上下文中剥离出来的,在这份访谈中,我描述了我正当阿尔都塞计划于1960年代在与我最紧密的联系中(以一百种不同的方式,就地点和友谊而论 )被提出时我与该计划的关系。首先,这两句话讲的是什么?在上下文中看来,这两句话不是说过去曾被称作、或现在仍被称作“社会阶层”者在我看来并没有任何实存,也就是说,并不对应于任何真实事物,任何能产生冲突、统治效果、斗争联合等等的社会力量。准确地说,他们说的是为“阶级斗争”概念(它被理解为——只是未明言而已——:被讨论的正是被那些共产主义政党——下面我会回到政党问题上来——之支配性的话语所提出的被编码的概念)所预设的社会阶层认同的原则——因而他们说的是,对我来说这一原则和这一概念在我那时听到的那个句子(我再重复一遍:“因此对于我来说,有‘社会阶层’在其中出现的任何句子都是成问题的”)中已经变得“成问题”了。倘若我打算要说我相信没有任何社会阶层了,所有居于这一主题之上的斗争都是passé的,那我早就说了。我实际上只是说,我在那时(1960年代)所听到的话语中关于社会阶层认同的概念与原则对于我来说是成问题的。我将“成问题的”加了重点号,这不是指错误或过时或不起作用或无意义,而毋宁是说可受转化,可进行批判性的重新阐释的——在某种资本主义现代性“毁了”对阶级的最为敏感的定义准则(例如——但是关于这一点有很多要说的,尤其在一切都被悬于一线的时候——劳动、劳动者、无产阶级、生产方式等等概念)的境况下。我绝不是说(即便在这份即兴的访谈中)我以为阶级问题过时了,或者是无关的问题。我是如此之少地在按那种方式说或想,以至紧接着Lewis引用的那个句子之后,我做出了如下的澄清(如果Lewis多读了我的文本的三行字,他也该出于公正而引用这些话):

因此对于我来说,有“社会阶层”在其中出现的任何句子都是成问题的。出于我早已表达过的理由,我不能以这种形式[今天 ,在1998年,我为“以这种形式”加上重点号,1960年代政治家们的形式]说[这个]。我相信社会阶层有一种大致的实存,但工业社会的现代性(且不论第三世界)已经不能在一种从某种其联系如此之松散的概念出发而来的政治策略的框架内加以接近、分析和考量了。我有一种印象:我至今仍然在寻找一些进行社会学和政治学分析的模式,这些模式如果不是从十九世纪传承下来的话,至少也来自二十世纪上半叶……我相信,一种对于阶级斗争概念的目标所指为何的研究兴趣,一种对于分析种种社会力量之间的冲突的兴趣,仍然是不可或缺的。[这个句子是否足够清楚和明确?] 但我并不完全确信,阶级概念(如它被继承下来的那样)就是这些活动的最佳手段了,除非它被相当可观地分化了。

我不敢更多地引用我自己了。我只邀请有兴趣的读者们去修复所有这些上下文背景,尤其是在“last instance”、“高估”、占用和在向外-占用(/剥夺-居有:ex-appropriation)等概念的方向上详细阐发刚才引用的这一段的整个讨论 (这是我在这里能给出的最好的回答)。我也邀请他们去恢复其它那些在《马克思的幽灵们》中围绕这些聚焦点进行决定性的塑形的上下文背景。无论如何,相当清楚的是,我过去和现在都是非常严肃地对待那些自从马克思以来被人们称作社会阶层的“事物”的,我也是严肃对待在这个“事物”的领域、处所、地界、驱动力等等之中的种种斗争的。同样也很清楚的是,我[虽然]相信(重说一次)对这种事物和这种斗争的兴趣是“不可或缺的”,但是作为结果,对在斗争中[根据实际情况的变化不断地]调整分析进程的兴趣也是不可或缺的。当时在我看来特别成问题的首先是社会阶层概念在它被“继承下来”的状态中在“分化”上严重不足的性质。那时我认为最成问题的(我重复一遍)首先就是社会阶层认同的原则,以及认为社会阶层如其所是,是同质的,在场的和与作为“最终支撑”的它自身相等同的那种观念。 但在某种程度上含有对其自身而言的差异,在某种社会力量中有某种程度的异质,这在我看来与由一种社会斗争构成的运动并非不兼容。事实恰恰相反。当我在《马克思的幽灵们》中谈到一种“批判性的继承”时,关于这种“最终支撑”和“某个社会阶层的自我-认同”的问题非但没有将斗争、对抗或种种不稳定的支配关系排除在外,反而是在这种求霸权的斗争的联系中构建起来的。例如,我说到(但我再次邀请有兴趣的读者们去修复这些命题出现于其中的上下文背景),

至少是暂时地,我们实际上正在将我们的信任置于我们从那里继承下来的批判性分析的这种形式上:在一种被给予的境况下(假设它可被规定,而且被规定为社会-政治对抗的境况了),一种霸权力量似乎总是为一种支配性的修辞与意识形态所代表,而不管诸种力量之间的冲突、主要矛盾和次要矛盾以及那以后将会使这种图式复杂化的过高估计与更替会是什么……

这就是我的问题和我主要的关切:我以为“成问题的”东西首先与那会“使这种图式复杂化”者有关。当然我承认,在我看来这种“复杂化”实际上已经走得相当远了。它可能走得如此之远,以致

让我们质疑支配者与被支配者之间的对立,或者甚至质疑处于冲突之中的种种力的最后的规定性,或者甚至更彻底地,质疑“力总是比软弱强”这种观念……批判的遗产:人们可能会因此(比如说)提及一种支配性的话语或种种支配性的表象与观念,会以这种方式指向一种等级化的或冲突的领域,而不一定要以马克思如此频繁地规定那些为夺取……统治权而斗争的种种力量(尤其是在《德意志意识形态》中)那样的方式来赞同社会阶层概念……人们继续谈论在诸种力的场域中的支配权,这不一定只是在将对那会成为某个社会阶层的身份和自我-认同的最终支撑的指涉悬搁起来的时候进行的[我在1998年的今天加上这个重点号,是为了表明对我来说成问题的不是某种社会阶层之类的东西,而毋宁是在某个占统治地位的的传统中被归于它的东西:“最终支撑”与“作为自我-认同的同一化”的状况和地位],而是甚至在将某种荣誉悬搁起来的时候也会进行,这种荣誉扩展到马克思所谓的观念上了,扩展到作为观念的上层建筑的规定性上了,扩展到理想性或意识形态性表象上了,甚至扩展到这种表象的推论形式上了。当“理想”概念开始意味着我们在此正打算重新进行考察的幽灵性事物的这种不可化约掉的起源的时候,情况就更是如此了。

在《马克思的幽灵们》中的这个计划里出现的东西并未俘获那些在这里责备我的人的注意力,我[可能]不太公允地相信,他们至少并未严肃对待阶级和阶级斗争问题。我刚刚引用的这一段(像其它许多段一样)很明显是在一种向所有可能的“高估”保持开放的逻辑中写就的(在这个意义上,这种逻辑是一种至少暂时会与的——比如阿尔都塞的——话语融贯起来的逻辑);但它也“使这种图式复杂化了”,而且在没有停止将阶级形成与阶级斗争纳入考虑之中的同时,而且它走得如此之远,以致在“阶级斗争”中重又将软弱与强力之间的,劳动、生产、经济事物与“意识形态事物”之间的关系放回到了绘图板上了。
我的失败或许在于我对所有者的工作不熟悉,他们的工作在更充分地考虑世界社会的技术-科学-资本主义“现代性”的种种新的现实情况的同时阐释了一种新的阶级与阶级斗争的概念。我承认,在这个特殊的问题上,我没有发现任何有说服力的作品,尽管我在不止一个场合对理论家们最近的工作致以某种欢呼——他们拒绝让一种非常不利的历史性思潮在他们的分析与承诺中使他们泄气。我无论如何都确信一件事:在我准备在此加以回应的者中,那些反对我就阶级与阶级斗争问题所说的(或不成功地说的)观点的人本身却没有提出哪怕仅仅是一个新概念——Jameson除外,我并不完全将他的评论视作反对意见(我将立刻回到这一点上来)。但在回到Jameson之前,我想澄清一个问题,这个问题本该是自明的,但却似乎在Ahmad和Lewis匆忙而带些全局性的阅读中被忽略了。任何时候当我在《马克思的幽灵们》中提到新国际,强调新国际中的团结或结盟不能(在根本上和在最终的分析里)依赖于阶级性的亲密关系,这对我来说决不意味着“诸阶级”的消失或与“阶级”差异或对立(或者至少是基于阶级力量新配置的差异或对立,我事实上并不相信我们需要新的概念、因而也许还需要新的名称来命名这种新的配置)联系在一起的冲突的衰减。我就新国际(它已经是一种现实了——我也会回到这点上来——关于这种现实,它没有任何抽象的和乌托邦的幻想,它既未被驱散,也没有反过来遣散什么)所说的观点就像预设了市民社会、民族共同体、政党或祖国的终结那么少地预设了权力关系或社会维度上的关系的消失。有争议的仅仅是分析与政治承诺的另一个维度,它超越了诸社会力量(人们习惯于简化它,称之为“阶级”)的种种社会差异和对立。我不会说,这样一种维度(例如社会性、国家性或国际性阶级的维度,民族国家内部政治斗争的维度,市民社会或民族性的问题,政党战略的问题,等等)就是更优的或更劣的,是[我们]主要的或次要的关切所在,是根本性的或非根本性的。所有那些在每一刻都有赖于对(第一位的,首要的)种种独一性的境况中急迫之事的评估,对于它们的结构性含意的评估。 对于这样的评估,按照其定义,就没有任何先在的准则或绝对的可计算性;分析必须每一天、在每一处重新开始,而不被授予什么先天的知识。正是在这种境况下,在由这种指令构成的境况下,才有了(如果有的话)行动、决断与政治责任——去政治化。对于我来说,那“不可决断的”事物从未成为决断的对立面:不论在哪里,只要决断不能由一种实存着的知识体[un savoir]演绎而来(像是由计算机计算而来那样),“不可决断的”事物就是决断的境况。顺便说说,我没有在任何地方谈到一种“宣称自己是无阶级的”新国际,像Lewis说的那样;我也没谈过什么“没有阶级方面的考虑”。准确地说,我在一个冗长的讨论(我不能在此再进行这个讨论了,而是请那些感兴趣的读者去重读一下)的结尾要说的是,那些形成这一国际的联盟或“关联”可能会被伪造,而且事实上正在被伪造,“而不共属于某一阶级”。 那与下面这些东西完全无关:“没有阶级方面的考虑”,对常被称作阶级者的忽略或中立化——无论如何,阶级是对种种社会和经济力量的兴趣,在我看来,对于这些力量,我们需要更精细的分析。如果从知识或政治行动的立场来看我是错的,如果我的批评者们认为每一个国际都是伪造的,必须被伪造(出于“共同属于某个阶级”),他们就应该这么说,而且证明他们所说的话(Ahmad和Lewis都没有这么说过),而不是教条性地诅咒每一种没有将“阶级斗争”的传统编码视作当然或视作神圣的话语。Lewis的另一个混淆在于认为他在我就新国际所说的话中识别出“对的一种抽象的关切”。但是除了他不得不承认它里面没有任何反-因素(即便这一事实像Lewis似乎以为的那样清晰)之外(“[对的]一种担当”,他说,“在其具体形式中并不与经典对立,但是革命的者所坚持的是缺乏革命的不现实,以及在没有阶级方面的考虑的情况下特有的‘不可决断的’事物”),已然发生的事情是,我在几行文字之前更精确地引用了“共同属于某个阶级”。正如太过频繁地发生的那样,唉,这一点也落在了那些人的印象式的、间断性的注意力之外,那些人对于将我所说的话改造成抽象形式主义的对诸社会规定性的感觉迟钝有着浓厚的兴趣(更不用说他们在我称为“不可决断的”者的主题上的混淆了)。实际上我写的是

“新国际”正通过国际法的这些危机而被寻求;它已经开始在否弃话语的界限,只要市场法则,“外债”以及科学技术上的、军事上的和经济上的发展上的不平等在比人类历史上的任何时期都程度更深地维持着一种有实效的不平等(如它当今盛行的那样凶暴),那么话语就是不敷用的,有时还是虚伪的,而且在任何情况下都是形式主义的[我在1998年的今天将我的那些看起来似乎落于Lewis的注意力之外了的——尤其当他谈到“对的抽象关切”时——论证中许多最富意义的要素加上了重点号],与其自身不一致的。因为在一个人们有勇气以一个自由民主(它最终将自身作为人类历史的理想实现了)的理想的名义来传新福音(neo-evangelize)的时代,必须将它大声疾呼出来:永远不要再有像在地球和人类的历史上的那么多人所遭受过的那些暴力、不平等、排外、因而还有经济上的压迫。

事实上,我是如此之少地信任“”的抽象概念,以致在稍后的地方,同一个讨论在存求一条我的作品长久以来一直在追随的轨道时,至少是有计划地考察了关于人的形而上学概念[le concept métaphysique de l’homme],准确地讲,后者在这些“”[droits de l’homme]的中心找到了自己(尤其像它们与关于动物的“抽象”概念相对立地被提出的那样)。
最后,我决定对这些评论不加回应,将判断Lewis在同一时刻受了促动去说下面这番话的时候的修辞与良好信念的任务留给读者:“德里达的国际更进一步地断定了跨阶级联盟(老板们与工人们一道)的值得追求性(desirability);它对成员资格的吁求首先是向知识分子——毋宁说是其他解构主义者们——做出的。” 即便是在十九世纪竞选运动的热潮中的某个煽动性候选人也不敢沉溺于这样一种含糊的说辞中啊。无论如何,他也不会厚着脸皮将那作为某场辩论中的论证。对于另外一个荒唐的指责,我也同样会这么说,不会回应或讨论它,下面的这种评论是多么的粗鲁,多么蛊惑人心地好辩:“会令许多解构主义者[谁?哪些人?]惊奇的是,德里达所哀悼的死亡不是的死亡,而是国家资本主义[对于Lewis来说,这是对斯大林布尔什维克主义的唯一有价值的定义]的某个特殊领域的死亡。对于者来说,没有什么好哀悼的。”(啊,真是那样吗?)
我十分同意:“解构主义者们”(到底是哪些人?)和许多其他人一定会很惊奇于被Lewis提醒道,我对斯大林主义没有什么哀恸。难道当他们知道Lewis本人不会有任何哀悼时,会少一点惊讶吗?因为我处于认同这一点的过程中,我不会停下来讨论Lewis的文本,这里只是一个初始的清单:
(1)对我曾批评“在使列宁主义与法西斯极权主义相等同的时候缺乏道德规范”的断言。 我没有在任何地方这么做过,而且在我的文本的任何地方都找不到这种“等同”的痕迹——这并不意味着我认为列宁主义无可责备,与所有“极权主义”脱离了干系。
(2)将我的作品定义为“后现代主义的”,这已经发生过上百次了。这是一种明显的错误,上面我已经讨论过了。在这里,错误因将“后现代主义,后结构主义”和对“元叙述”的批判而加剧了。
(3)断言我曾经宣称过“劳动阶级在世界范围的绝对数量上发生缩减”。 我从未那么想过。我也没有说过什么“经典不能解释流浪者群体,将他们排出在外,而且忽视了他们的革命潜力”。 在这样的时刻,我感到,Lewis对于将我描画成(不管正当还是不正当)所有他能将其指向的现实的或潜在的反对意见的恶魔般的最后代表和完全的化身有着一种强迫性的兴趣!人们毋宁应该为批判与讨论的日益减少而感到担忧——应该对为什么在这个领域,即使那些形成反对意见的人也开始变得稀少,而且相互远隔而感到担忧。
(4)说我试图“将革命作为一种为当前起见的政治战略或作为一种为将来起见的社会性渴望来加以毁誉”,这是一种眩目的反-真理。在比我所留意加以计数的场合更多的场合(这样的场合是如此之多,乃至我甚至都没有时间检视在《马克思的幽灵们》及其它地方的参考文献了),我对“革命”一词注入了一种积极的、肯定性的价值,即便革命的传统形象和肖像似乎总使人想起某种“错综复杂的东西……”我在“没有弥赛亚主义的”“弥赛亚性”这个标题下安置的一切,如果不参照革命的诸环节,都是不可想象的;那些环节不仅仅是打破了种种保守状态,而且打破了改良的进程(我强调后一方面,因为Lewis经常将我描绘成一个“改良主义者”——我承认,我可能在某些特殊的背景下也可能是个改良主义者,因为我拒绝在两种寓言——改革与革命——之间做出一种抽象的选择)。仅仅说我认识到了在下面这种诊断中我之所是或我之所为,就足够了:“在劳动阶级为更好的社会进行斗争的能力与意愿方面的悲观主义解释了大量的那种后现代理论化[《马克思的幽灵们》]的内容物。” 对弥赛亚性的讨论——正如任何愿意留心到它的人会清楚地看到的——既不倾向于过去(past)也不倾向于被动性(passivity)。如果我没有发现乐观主义这个范畴像悲观主义范畴一样的琐细和无趣的话,我会表明这种讨论根本上是乐观主义的。稍后我会讲讲这一点。我已经解释了我对“劳动阶级”与“后现代主义”范畴的思考。
(5)我从未说过——援引Lewis的构句——“只要寻求在一个真实的社会中将其批判精神质料化,它便不可避免地会导向古拉格。” 如果我是那么想的,我必定就那么说了。但是如果我是那么想的,我怎么会写出《马克思的幽灵们》?下面这点是真的(尽管这在我看来正是事情的反面):我倾向于相信,一种“”,一种被人宣称或自称的“”,一种准-,事实上是不能避开古拉格的。但这却不是因为它寻求“在一个真实的社会中将其批判精神质料化”。恰恰相反!正是因为它没有那样做,因为它们在“在一个真实的社会中将其批判精神质料化”上十分失败。固然,我对我们可能会称为(用一个非常不敷用的术语)苏维埃、布尔什维克、列宁主义者,或者斯大林主义的“失败”的事物没有做任何特别的分析。那不是我的书打算要做的,而且我承认我目前还不能提供这样一种分析。到目前为止,我没有读到关于这个我以为令人满意的可怕主题的任何材料。感谢Lewis给我提供关于这个问题的参考书目,但我发现它并不十分有用(因为他只是概括了一种含糊的编纂学,乞灵于布哈林的公式:“用电报语来说,斯大林主义就是‘在一国内实现社会主义’的原则”。 )那么一切都取决于人们如何阅读与措置这份电报了。单独地看,它十分贫乏。Lewis没有就它说出任何有说服力的话。如果说我理解了他的某些引语的话,他存于心中的是托洛茨基的解释的一个提纯的版本(比如说,Tony Cliff的):劳动者状态的败坏事实上除了被归结为官僚阶层对资产阶级的代替,不能被归于任何其它的原因。官僚阶层据说在积累过程中和剩余价值的生产中和资产阶级扮演了一样的作用。或许吧。人们必然要问(既然Lewis提出了古拉格问题)仅仅是官僚阶层对资产阶级的替代如何能解释古拉格事件(我对它的解释能力表示怀疑),而且首先要问我们在面对古拉格事件时的角色是否应该是去“解释”它。无疑地,我们需要拟定出一种不同的问题方式,并使之动态化。哪种问题方式?比如,那种在以一种新的方式表达心理分析和政治学(在此书中回应我的人当中没有一个人做过此事)的同时将死亡与哀悼的经验——因而还有幽灵化的经验——考虑在内的问题方式。(我还需要提醒大家,我的书正行进在这个方向上吗?)这对于接近政治暗杀和古拉格事件以及(准确地说)被草率地冠以“官僚主义化”之名者来说都是必要的。我担心官僚主义概念——它已被使用和滥用了——是一个最抽象的幻影(/“幽灵”:phantom);此外,如果没有关于幽灵性(spectrality)的后果的一项严肃、精准和差异化的理论,要分析官僚主义(准确地说,是那构成它的幽灵般的抽象)是如何产生的,这在我看来是不可能的。还有,Lewis除了抛给我一些不公正的指责,将一些话硬塞进我嘴里而又不提供一点点证据(我在哪里说过——我连想都没想过——“只要寻求在一个真实的社会中将其批判精神质料化,它便不可避免地会导向古拉格”?)之外,再也没有说出任何具体的东西;他满足于将读者引向在别处实施了的工作(他说:“在这样的篇幅内要充分地评判官僚资本主义的丰富理论是不可能的……我很清楚,在我对‘官僚国家的资本主义’理论如何说明了斯大林主义的产生这一点提供的不完全的概略说明之后,还有许许多多重要的问题和议题要讨论。尽管如此,在这里是不可能讨论其它问题的了,比如……”——然后是一份表明所有未被处理过的各种真正的问题的清单)。
我不想过多地利用Lewis的辩解、延迟和躲避了,但却想写下两点:(1)一方面,某种理论的拟想中的饱满(concesso non dato)并不必然意味着它是中肯的或充分的;(2)另一方面,假设种种问题像它们如今所是的那样被系统地、有计划地陈述出来,我发现,有意思的是,Lewis很乐于斥责我仍然是“形而上学的”(“足够多的东西已经被指示出来,可以让理论的核心得以出现了,也可以让我们了解到,我们所站立的地方是远离德里达关于布尔什维克的最终失败的形而上学观点的” )
当然——人们也可以说这就是整个问题之所在——我不仅仅发现这个计划和辩解(官僚阶层的理论,此外,Lewis对于该理论只给出了一个非常概略性的说明)在他们将其呈现出来的形式下是高度抽象的、图式化的和形而上学的。我不仅仅认为人们关于对官僚阶层与国家资本主义这个主题的兴趣可能会说的一切(顺便说说,我坚信其他人一定会就这个核心说出有益的、有趣的话——但是Lewis的文章只是以一种缺乏说服力的方式给出了一份骨架性的说明)都预设了要以(准确地说)那种“幽灵学”(这“幽灵学”的方向和主线我已在《马克思的幽灵们》中指出过了)的方式来思考“幽灵性”;我尤其认为我所讨论的幽灵学决不是“形而上学的”和“抽象的”,但我所反对的这种意见却是本卷文集的所有撰稿人都错误地加以暗示的,因为他们既没有、也不想好好阅读我——除了Hamacher,也许还有Montag 之外,后者在一篇我几乎处处都认同的敏锐的文章中清楚地注意到:“为了谈种种幽灵,存在论本体论的词汇是不够用的。 ”
因为在谴责了“德里达关于布尔什维克的最终失败的形而上学观点”之后,Lewis立即开始讨论“幽灵学”(似乎是为了阐明他所说的话),对于他来说,幽灵学仅仅只是一种抽象物,一种形而上学。我会回到这一点上来,但请让我首先严肃声明一下原则:我在《马克思的幽灵们》中及其它地方所求助的幽灵性逻辑在我眼中不是形而上学的,而是“解构的”。为了说明(如果允许我以这种方式来说的话)形而上学化、抽象、理想化、意识形态化和偶像化的过程与影响,这种逻辑是必须的。(顺便说说,Jameson非常正确地指出,我已经“始终如一地证明了避免形而上学事物的不可能性”。) 因为没有任何者能够对(比方说)抽象物的问题不闻不问,似乎对它没什么好说的一样。也不能(就此而言)对作为抽象物的“形而上学”不闻不问。例如,官僚化也是一种抽象物和幽灵化的现象。下面也是我从阅读马克思当中学到的另一点:即我们需要说明抽象化进程的可能性。马克思花了一生的时间在实存的所有领域分析抽象化的可能性。而且他教导我们,除了别的事情之外,我们也不能对抽象物问题不闻不问,似乎对于它没什么可说的(“那只是个抽象物而已”),似乎它是想象之中的一个非实存之物,如此等等。我还需要说我的书也是对抽象物的一种批判吗?让我再次在《马克思的幽灵们》中许多相似的段落中撷取我曾推荐给Spivak那已转移到别处的注意力的一页来加以引用(“它甚至更是一种解放性的和弥赛亚性的肯定,某种允诺的经验,由这种允诺,人们可以尝试从任何教条中、甚至从任何形而上学-宗教性的规定性中、从任何弥赛亚主义中解放出来。而且一种允诺必须允诺被遵守,也就是说,不要停留于‘精神的’和‘抽象的’状态,而是要产生一些事件,产生行动之有效的形式,产生实践、组织,等等。与‘政党形式’或与国家或国际的某些形式决裂,并不意味着放弃实践或有效组织的任何形式。在这里,对我们来说,相反的方面恰恰是重要的。”), 这是为了写出下面这点:我在Ahmad,Lewis或Eagleton那里比在自己这里发现了更多的“形而上学抽象物”,更“糟糕的”抽象,更具摧毁性的和更加去政治化的抽象物;实际上,借用Lewis滑稽的术语来说,我在乐于再造由国家、政党和国际所代表的那些现存的陈腐的组织形式的那些者们那里发现了更多的“悲观主义”。固然,我必须承认,我无法简单地使自己严肃面对Lewis所处理的在乐观主义和悲观主义之间那种琐碎的对立:我所谈到的弥赛亚性就像处于弥赛亚性之核心处的“对不可能者的经验” 一样,是(在我看来)位于所有接近政治领域[la chose politique]的严肃革命途径之下的“悲观主义”与“乐观主义”之间的一种奇怪的混合[结盟]。而且既然由此而来人们只能像谈“悲观主义”那样地谈“乐观主义”,那么我便很少使用这两个准-范畴了。
我已在这些回应中到达了某个点,现在是在Jameson的卓越评论中打开一个争论、共识和不一致的空间的时候了。我将从我刚刚提起的两个主题开始:社会阶层和弥赛亚性事物。
诸阶级的问题。尽管Lewis求助于Jameson而反对我,我却绝没有将Jameson就这个主题所说的 视作对我提出的观点的批判。因为我发现我与Jameson的看法基本上是一致的;无论如何,我与他就如下命题上有着相同的基本定向(orientation),即使我并不完全同意他说的一切(读者应重读他的来稿,我在此不能详细引用了):

尽管如此,对于作为那些可被真正的后当代弃于中途的传统特征之一而仅仅被偶尔顺带提一提的阶级问题——“这种会成为某个社会阶层的身份与自我-认同的最终支撑”[《马克思的幽灵们》,页97/页55]——,在我看来,似乎利用这个机会表明这个非常广泛地被传播的阶级概念本身只是一副漫画,是很合适的。可以确定的一件事是:即便在者们当中,对阶级概念的否弃已经成为当今的一种义不容辞的姿态了……

我感到在Jameson于下一页写下这些话的时候,在我与他之间有一种观点上的接近:

而且这当然正是我自己在此会做出的姿态,我的姿态是通过提醒你们如下这点来做出的:阶级本身首先根本不是这种简单和纯粹的概念,也不是由那些最明显和最正统的存在论组成的一堆原始的积木[我顺便注意到,正是这种存在论和一般的存在论化像烦扰我一样使Jameson伤脑筋,因而也使他与所有那些或多或少直接以一种存在论和一种存在论(/本体论:ontologism)反对我的人——尤其是Negri——区别开了;我将回到这一点上来],而毋宁是在其具体环节中比任何老套的陈规更加复杂的,更加内在地冲突的和更具内在反思性的某种事物。

那些老套陈规正是我所希望抵制的一切; 他们比Jameson似乎或假装以为的更多地流行于一种类型的者的话语中。否则他就不会冒着所有这些危险如此费劲地坚持了。而且我赞同他在我引用的这段文字前后所说的观点,也赞同所有他就那些复杂事物和冲突领域提供出来的种种指示。尽管如此,我并不确信我是否能理解或(因而)接受“寓言(allegory)”这个词,这个词他持续地用了好多次;它无疑需要一种澄清和一种争论,那是我们在这项简短的讨论中无法进行的 (请从整体上参见名为“Undermining the unmixed”的那个部分的结论,在那一点上正如在许多其它点上一样,Jameson与我明显是非常一致的。)
关于“寓言”一词——Jameson在刚才涉及的上下文中赋予该词一个如此重要的地位——我仍持保留意见,仍然对它未下决定。尽管如此,我将坚决反对一方面用“审美的”这个词,另一方面用“乌托邦”、“乌托邦主义”或“乌托邦的”来描述我的作品。
(A)审美的。这是一个被Jameson赋予很重分量的主题, 后果是非常严重的:作为一种更加不幸的阅读的结果,他在这个“保护伞”下安置了对幽灵性的指涉。关于我将这个范畴视作不敷用的理由,我有太多的话要说,在这里我会暂时将自己限于只列出三点:(1)不管我做得是否成功,我写下的一切都倾向于表明:即便是在我的论说没有摆出任何哲学性命题并(实际上是)明显地避免这么做的地方,即便是在它质疑了主题和位置(/设定:Setzung)的观念,也质疑了哲学主题和系统的地方,它也绝不是某种审美的主张(此外,审美主张也会暴露给和容易遭受同一个问题:在审美领域的一种价值或估价就是一种“位置”,而我在形式或趣味方面的姿态决不是形式主义的或教条性的)。我的论说更不是什么“最低纲领的”审美之物了(而且我认为我能说,这一“更不是”不是赌注的“最低限度的”提高)。(2)为了在审美事物或“个人的审美趣味”中避难,光是对哲学中的“体系性(systematicity)”观念提出质疑是不够的。我在面对传统的“系统”和“审美”范畴时已经将“解构性的”姿态多重化了。(3)当Jameson写道“在这里挽救局面的是海德格尔的问题方式所占有的核心的正式地位,或者,再次地,当他断言罗蒂的审美主义(实际上我与罗蒂一点也没有,真是一点也没有共识,尤其在他从我的作品中吸取灵感的地方)作为一种审美主义,比我的更为根本(因为我计划“以这种偷偷摸摸的海德格尔的方式将秩序营救出来……”,等等),我只想提醒一下:我对这种“最小叙事(minimal narrative)”和海德格尔式通则之物的不信任是持久不变的,而且经常是重点强调和清晰可辨的。任何地方。我甚至有一种不可饶恕的思考上的自负,即在所有海德格尔的留心的读者中(我不敢说有许多这样的读者,但我正努力成为其中的一员),我不知道还有比我在这一点上更为节制不语的了。我不愿让自己陷入“审美主义/海德格尔主义”这种二者必取其一的陷阱中去。我宁愿相信还有其它的选择;它们就是一向吸引我的那些选择。
让我增加一些能使我在这一点上更接近Jameson的东西。谈到我的种种文本中的“审美之物”,这毕竟并不是无趣的或不相干的;可能“谈谈海德格尔式文本的某种‘审美之物’[这个词是加了引号的,不是吗?Jameson将它置入引号中了] 之类的东西,还是有意义的” 人们可以就这一点写下中肯的、有趣的话(甚至主题)。但借由回应Jameson,也回应所有那些(他们是众多的)自以为能在这本书中将问题“重新审美化”,将其概念(比如,“幽灵”概念)划归为修辞学形象,或将我的论证归结为文学经验和风格后效的人,我只会说:对我来说要紧的事物中,而且首先,对正在进行的讨论(准确来说,自从我的种种文本开始努力将其自身呈现给或进入讨论以来)来说要紧的事情中,没有一件能被归结为这种“审美化的”处理方式或为此方式所阐释。即便我在这里的抗议不足以埋葬审美化的或审美主义的这种断言(而且经常是非难性的怀疑),即便我就这个主题所写的一切所提供出来的证据都不足以解除这种批判性解释的武装,我仍可能被允许实施如下这种非常简单易懂的论证:围绕这些文本出现的种种讨论的数量、持续时间以及(有时)激烈程度都证明,在它们当中生死攸关的事情不是一种审美问题,更不是某种最低限度美学的秩序。有争议的问题是,人们是如何书写,如何论证的,在这里应用了什么标准(尤其是学院化标准)。这个问题决不是什么“审美的”问题;它特别地,也许首先,是政治性问题。
(B)没有什么看起来能比位于《马克思的幽灵们》核心处的弥赛亚性和幽灵性离乌托邦或乌托邦主义更远的了。Jameson有规律地、重复地将我就作为“乌托邦主义”的“弥赛亚性”事物所说的一切加以转化。因为我相信这里至少有两重的误解,Jameson的一个句子将使我识别出[我和他之间有]两点意见不一致,其中一点涉及弥赛亚性本身,另一点明显涉及本雅明在这一概念上的遗产。因而Jameson写道:“实际上我们稍候想在《马克思的幽灵们》中看看某种持久不变的(通常是隐蔽着的)乌托邦主义的公开表达,而他自己(避开那个词)追随本雅明,更愿意称其为‘一种微弱的弥赛亚性力量’”。 事实上需要解释的首先是——准确来说——我“避免”使用“乌托邦”一词的原因何在。弥赛亚性(我将其视作经验的一种普遍结构,它无法被归结为任何种类的宗教弥赛亚主义)决不是乌托邦性的:它在每一个此地-此时都指向一种不同寻常地真实和具体的时间的到来,也就是说,指向那最不可化约掉的异质的他者。没有什么东西比这种弥赛亚性的、紧张期待着到来的人/事之事件的忧虑(apprehension)更为“现实”或“直接”的了。我说到“忧虑”,是因为这种紧张期待事件[之到来]的经验同时是一种没有等待的等待[une attente sans attente](一种积极的准备,对视域背景的逆料,但也是一种无视域的呈露,因而也是欲望与痛苦、断言与恐惧、允诺与威胁之间的一种不可化约掉的融合)。
尽管这里有一种等待,有预期(anticipation)的一种明显被动的边界(我不能计算一切,不能预料与规划将要到来者——一般的将来——及其它,而且对于一种有限的存在者 来说,可计算性或知识的这种界限也是实践、决断、行动和责任的境况),向事件的这种呈露——这种呈露既可能实现,也可能不实现出来(绝对他者的境况)——是与允诺,与那召唤着毫不迟疑的担当和实在地取消了节制的命令不可分的。即便如我所描述的那样,弥赛亚性可能看起来比较抽象(这种情况的确切的原因是,我们在此必须有与事件、与到来的人/事之具体的他者性的联系的普遍结构才能行事,这是一种“先于”或独立于所有存在论而思考事件的方式),我们在此必须有最具体的紧迫性,也必须有革命性事物才能行事。弥赛亚决不是乌托邦之物,他要求我们打断事情、时间与历史性的此地-此时的日常进程;它是与对他者和正义的断言分不开的。因为这种无条件的(unconditional)弥赛亚性此后必须在这种那种独一的(singular)、实践性的环境下才能协商其条件(conditions),我们必须在一种分析和估计——因此还有责任——的轨迹上才能行事。这些都必须在每一时刻,在每一事件的前夕和进程中都被重新加以考察。但这种重新考察必须实施,毫不迟疑地实施——这是一种不可避免的事,它的命令(总是在此地-此时,总是以独一的方式)决不可能屈从于乌托邦的诱惑,至少不会屈从于该词字面上和日常所指的意思。事实上,如果人们不参照我所称作弥赛亚性的事物,是不可能如此多地对乌托邦的可能性做出解释的。
用以思考弥赛亚性的这种非-乌托邦的方式也不属于(不真正属于,不在本质上属于)本雅明的传统;固然,Jameson与Hamacher正确地唤起了这种传统,尽管当他们将我所说的归结到这个传统或在此重新铭写它时,或许行进得有点草率了。我在一个注脚中也召唤过这一本雅明传统。 但在那个注中,我对种种差异的讨论不比对一致之处的讨论少(“一致的……尽管有许多差异”)因为我并不认为——像Hamacher和Jameson所做的那样——在本雅明式的主题与我所尝试的主题之间的连续性是决定性的——或者首先,它不足以用来解释这里所发生的事情。人们不该太急于识别出事物,将它们等同起来,即便本雅明自己的意图是清晰的和可识别的,足以使人们可以将某些其它事物与自己等同起来。我提到与本雅明之间的这种非连续性的可能性,不是为了强调某种原创性,而仅仅是为了有计划地澄清几点问题。

(1)在我所参考的本雅明的文本中,对犹太人的弥赛亚主义的指涉在我看来似乎是构造性的(constitutive)——而且表面看来是不可根除的。表面现象具有欺骗性,这种可能性我没有排除在外,但是如果那样的话,为了将本雅明所提到的“弥赛亚性力量”(不论它有多么微弱)从犹太主义的所有形式中分离出来,或者还有,为了将某种犹太传统从对弥赛亚主义的普通表象和形象中,从那种不仅仅支配流行意见,而且有时甚至还支配老练深奥的种种正统学说的普通表象和形象中分离出来,就需要一种相当可观的努力了。也许我所努力做的事情是倾向于这一方向的。但我一点把握也没有;因为,原则上讲,我对“弥赛亚性事物”这个词的使用与任何弥赛亚主义传统都没有关系。这就是我谈到了“无弥赛亚主义的弥赛亚性”的真正原因。而且这也是为什么我要说到——如果我能坚持使用这个短句子中的词的话——“接下来的段落命名了弥赛亚主义,或者更准确地讲,命名了无弥赛亚主义的弥赛亚性事物,一种‘微弱的弥赛亚性力量’[eine schwache messianische Kraft;本雅明加的重点 ]”的原因。那个插入的短语——“没有弥赛亚主义的弥赛亚性”——当然是我自己的,而不是本雅明的。因而它并非一个并列短语,一种翻译或等价的表达;我[以这个短语]毋宁是要标明一种指向和一个断裂,一种从微弱到取消的趋向,从“微弱”到“没有”的趋向——而结果是,本雅明的观念与我想提出的观念的一种可能的聚集的渐近线,而且仅仅是渐近线。在“微弱”与“没有”之间有一种跳跃——或许是一种无限的跳跃。一种没有弥赛亚主义的弥赛亚性不是一种掺水的弥赛亚主义,不是弥赛亚性期待之力量的减弱。它是一种不同的结构,一种生存的结构,我尝试以如下方式来考虑这种生存:更少地参照宗教传统,更多地参照我想加以追求、精制、复杂化以及辩驳的分析的可能性——例如由某种言语行为理论和生存现象学(在胡塞尔与海德格尔的双重传统中)提供的分析:同时考虑如下两方面的可能性——一方面是那组织着每一种言语行为、每一种其它的述行性事物、甚至每一种与他者关系的前语言经验的允诺(以及位于允诺核心处的威胁)之述行性事物的悖谬经验;另一方面是(在与这种威胁着的允诺相交叉的点上)提醒着我们与时间(与事件,与发生者[ce qui arrive],与到达之人[l\'arrivant],以及与他者)的联系的等待活动的视域。尽管如此,这一次相关的事情是一种无等待的等待(waiting without waiting),是一种其视域如其所是地被事件(事件不被等待地被等待)刺破的等待活动;我们必须要有对某种事件,对某一为了发生或“到达”而必须超越和惊呆每一种明确的预期的人或事的等待,才能行事。否则便没有未来,没有要来的时间[à-venir],没有他者;没有值得其名称的事件,没有革命。也没有正义。在这两种思想风格的交叉点上(言语行动理论,时间性或历史性生存的存在-现象学),但也针对这两者,对我所提出的弥赛亚事物的解释与本雅明的并不十分相像(这可能不获同意)。它再也不会与“弥赛亚主义”所意味的东西——至少是下面两种含义——有任何本质性的联系了:其一为对确定的历史性拯救(不论是犹太的还是犹太-基督教的)的记忆,其二为某个相对明确的弥赛亚-形象。没有弥赛亚主义的弥赛亚性的真正结构本身就足以将这两种境况排除在外了。倒不是我们必须反对它们,或者我们必须要诋毁或清除弥赛亚主义的诸多形象;尽管如此,这些[境况与形象]只有在这一“没有弥赛亚主义”所构成的结构的普遍和准-先验的基础上才是可能的。
顺便说说,在这里,一切似乎都归结为对“没有(without)”这个小词的解释与“逻辑”了。我在别处详尽地处理过这个问题, 联系布朗肖,追随布朗肖。广为人知的是,布朗肖对“sans”这个介词做出了明显是悖谬性的使用 ,有时将它置于两种同义的同名词之间,置于其同义性在那将它们的含义融合起来的类比的真正的核心处被打破的同名词之间(la mort sans mort, le rapport sans rapport[没有死亡的死亡,没有关系的关系],等等)。 “没有”并不必然指否定性;更不是指灭绝。如果这个介词导致了某种抽象,它这么做也必然能解释抽象的种种后果——对“有着(il y a)”的抽象、对那“有着”的抽象的种种后果。最初我曾设想,我能以将我的回应隶属于对“没有”这个词的一种分析(以及对本卷书的大多数撰稿人使用该词的方式的分析)之下的方式来组织我的“回应”(当然,是没有回应的回应)。他们中的一些人沉着地自信能将它改造成针对我的一个武器(Eagleton带着他惯有的胜利者的架子,无疑是假定他能以否弃一种“没有的”——从他的文章的标题开始——激起人群的喝彩、欢笑或愤怒的!但是,是的,那正是问题的重点!我很高兴为他确认这点,签署我的证言)。其他人(比如Macherey )表达了对“去质料化的马克思(dematerialized Marx)”的合理的疑虑,但这次却是以一致的方式,以聪明而严肃的方式表达的:“没有社会阶层,没有劳动剥削,没有剩余价值……的马克思”(重点号是我加的)。Macherey这么下结论是正确的:这样一个马克思“实际上有会变得什么也不是,只是它自己的幽灵的危险”。 但很明显,像下面这样做是更危险的:认为一个“幽灵”什么也不是,甚至比无(rien)还更少,没有了任何质料性,没有任何物体(body,亦译“身体”),只是一种纯粹的幻象——而且假定真正好的者是摆脱了所有“幽灵”和所有幽灵性的。因为那再次将我们带回到幽灵性逻辑(spectral logic)了,对于这逻辑,在这卷文集中我的某些读者是想以一种突出的传统方式,像驱邪去魔一样加以去除、否认或不惜一切代价地加以忽视的。 不言而喻,如果幽灵(fantôme)只是幽灵而不是别的,并不多于无,是来自于无的无(rien de rien),那么我的书就不值得看第二眼了(这是一种永远也不能被排除的可能性;我将是最后一个这么做的人)。对于所有那些与这种幽灵性有某些共同点的事物来说,情况同样如此,尽管它们不能被归结为它(意识形态,拜物主义,价值——交换价值与使用价值——语言,由哀悼性工作产生的一切,一种否定性,一种理想化,一种抽象化,一种实质化,等等)。而既然我提到了“无阶级的”马克思,那就让我简短地重提一下我对Lewis的回应(他也受到了关于一种“无阶级的”国际的观念的惊吓,而且在“无协作,无政党,无国家……无合作的市民社会,没有对某个阶级的共属”这个句子中,唯独对“没有对某个阶级的共属”加了重点号):问题不在于消除或否认阶级性从属关系,不在于否弃市民社会或政党,而毋宁在于求助于一种其本质基础或动力不是阶级、市民社会或政党的国际。不能由此推论说,人们不必考虑——尽可能严格地依照明确的背景来考虑——阶级、市民社会或政党的问题了。此外,如果Lewis对“无阶级”这个短语感到不安,他为什么不会因“无市民社会”而停步不前?因为在国际(即便是旧的国际)应该“不”参照市民社会来建构自己这一事实上表示惊奇是荒唐的。“不”并不表示任何否定,也根本不意味着对这国际负有义务的公民因此便在另一层面上不是公民或对他们的公民身份不再加以适当的考虑了。政党与阶级的情形同样如此,即便在“党(Class)”和“阶级”再也不是主要的参照对象和支配性的范例(今天,我实际上是相信这种东西的存在的;在这里我与Lewis和许多其他“者们”——并非所有“者”——是有分歧的)的时刻,依然如此。所有这一切都很难说与某些者的旧修辞学所惯于谴责的“第三条道路”完全没有关系。他们的目标就是说服自己去相信(或使别人相信),他们是在一个再也找不到通常的地标的、他们毕竟不能声称与一个来自右翼的敌人(一个“阶级敌人”)相遇了的交接点上在处理一些熟悉的事情:那就是Ahmad(Lewis也是坚决赞成这么做的)努力将我定义下来的方式:“第三条道路”,但那已经是一顶很老旧的帽子了!他们真正感兴趣的是家族,是家谱鉴定,是家族相似;这些使他们得以识别老旧的家族事物,得以像他们互相给对方打气那样地识别对方;通过那种方式,人们知道谁是谁,谁属于哪个家族、哪个家族分支:“因此我们就处在一个非常熟悉的地域上了:解构作为第三条道路,当然是与右翼对立的,但它同样与‘一切’都是对立的,正如[德里达]早先提出的那样,‘国际’一词已历史性地做出了指意(signified)。”
弥赛亚主义的种种形象必将被(这里将问题提得稍有些仓促了,以一种有些混乱的方式将所有编码互相交叉起来)解构为“宗教性的”、意识形态性的或拜物主义的种种结构,尽管没有弥赛亚主义的弥赛亚性本身仍然是不可解构的,就像正义(justice)一样。它是不可解构的,原因在于任何结构活动都预设了它——不是[将它]作为确定性的某种基础,作为某种cogito(引用Macherey仓促的解释) 的牢固基础,而是属于另一种模态(modality)。
关于这种“准-先验的”假定,能说些什么呢?为什么在描述一种普遍结构时要维持对弥赛亚事物的指涉,即便同时宣称要排除所有弥赛亚主义呢(在不期待另一将要来者以及一般的他者时等待着;对一种将会打断历史的日常进程的革命性正义的允诺,等等)?为什么是这个名称:messianic(弥赛亚性)或messiah(弥赛亚)?我会在第三点再谈这个问题,最大的困难就在那里。

(2)我感到好奇的是,本雅明是否不会将这种“微弱的弥赛亚性力量”(eine schwache messianische Kraft)的特许环节(privileged moments)与那些明确的历史-政治性状态(或者,实际上是危机)联系起来。这假设至少是有意义的——考虑到他的文章的政治背景和日期(战争开始时的希特勒-斯大林条约)——,即便这并不足以使它变得明确。因而对于本雅明来说,会有一些批判性的环节(前-革命的或后-革命的),希望或失望的环节,简单说,一条死胡同,在那里,一种弥赛亚主义的幻影成了说辞。所以才有了那个奇怪的形容词:“微弱的”。我不敢肯定,我会将我谈到的弥赛亚性定义为一种力量(它正是一种缺憾或一种绝对的无力);但是即便我将它定义为一种力量,定义为某种欲望的活动,定义为引力,定义为某种不可预知的将来之物(或者甚至是过去了,会再来之物)的不可战胜的锐气或断言,定义为对非-在场者或对现存在场者中的非现存在场者(幽灵性事物)的经验、对幸存者[du sur-vivant]的经验(绝对过去的或绝对将来的,超越所有显现或显现性,等等),我也永远不会在谈到这种“力量”时说它是强劲的或是微弱的,或多或少强劲的或或多或少微弱的。因为在我看来,普遍之物和我称为“无弥赛亚主义的弥赛亚性”的准-先验结构与(政治的或一般的)历史或(亚伯拉罕的或任何其它的)文化的任何特殊环节是没有联系的;而且它并不作为一种托辞为任何种类的弥赛亚主义服务,并不模仿或重复任何种类的弥赛亚主义,并不加固或毁坏任何种类的弥赛亚主义。

(3)我必须进一步使这个图式复杂化。通过反对我在前面说的话,人们可能会进行下面的论证——这也是我没有忘记在字里行间向我自己提出的:既然你说“弥赛亚性”不依赖于任何形式的“弥赛亚主义”(“没有弥赛亚主义的”),为什么不在描述你讨论的普遍结构时甚至根本不提弥赛亚性,根本不提任何弥赛亚,不提弥赛亚-形象(这种形象如此明显地维持着与一种语言、一种文化和一种“拯救”的根本性的亲密关系)呢?这种反对意见是合理的,也是足够明显的,没有逃出我的注意力之外;那么这里就是我被迫给出的回应——首先是对我自己的回应。一种本质上是战略性的回应,它将一种错综复杂的情况考虑在内了;这种考虑因而是不能以某个单一的词加以概括的。
(a)一方面,这个词(mesianic[弥赛亚性的] )在我看来是相对武断或外在的;它仅仅只有修辞学的或教育学的价值。通过参照一种熟悉的文化景观,在某些特定的上下文背景中理解我据此所称作弥赛亚性者所比拟(/相似)的是什么(我要赶紧附加一个说明:它比拟而没有将自己等同于它,或将自己归结为它),就相对容易一些了。在一个我以“弥赛亚性”所指者获得理解的上下文背景中——如果某一天它能被理解的话——,是有可能在不仅不参照传统弥赛亚主义或“弥赛亚”,而且甚至不参照“没有”的情况下来谈论这一点的。但借这一点,在旧词之下,所有名称都将被改变。
(b)但是,另一方面,问题没有这么简单。在这种武断的选择和教育学的功用之下,也许潜伏着一种更加不可化约的模糊性。我发现很难确定无弥赛亚主义的弥赛亚性(作为普遍结构)是否先于并限定了弥赛亚主义的每一种明确的历史性形象(在这种情况下它根本上是不依赖所有这些形象的,而且会与它们异质,使名称本身成为一个偶然性兴趣的问题),或者思考这种非依赖性的可能性是否仅仅以命名了弥赛亚和使其成为一个决定性形象的“圣经”事件的方式才产生出来或揭示自身。
(c)在第二个假设的基础上(我必须使这个问题保持开放,并悬搁它,因为我对以这种方式设置的问题没有任何答案——而且我目前还留用“弥赛亚性的”,这样的话,那问题就能保持为被提出的样子了),就更加难以处理作为一种暂时的、说教性工具的弥赛亚性事物这个参照物了——即便弥赛亚性事物严格地由“没有弥赛亚主义”所规定。这种现象的个中原因有很多,至少有四个;这里我以省略的、经济的和惯常的方式将它们列出来。
(ⅰ)首先,在我看来,人们不能忽视或否认以“马克思”(加上它所有的内容、前设和后果)命名的事件是根源于一种欧洲的和犹太-基督教的文化的。这里需要付诸讨论的不是一个可界定的经验性领域。有必要估计马克思在这种文化中所指的东西所牵连到的诸多事物,直至从他那里流传下来的话语的逻辑和修辞——即便是在远离这种圣经-欧洲传统的种种社会和文化里。马克思和每一种“”都已经出现于一种文化中,在这种文化里,“弥赛亚”是意味着某种事物的,而且这种文化并不是“地方性的”或可以在人性历史中轻易被界定的。回想起这种沉淀作用总是有益的,哪怕结果仅仅是从它那里引出了种种不同的政治后果。
(ⅱ)第二,因为文化(下至它的语言中的字母)已经以其自己的方式不由分说地参与了我在别处称作“mondialatinization[世界化]”的那种现象。 因此要将它从所有弥赛亚性参照物中清除出去(或踢出去)将会是很困难(或很抽象)的。我关于马克思的文章——请读者原谅我在这个评论中的倨傲——只是在一种并不局限于马克思的情态[dispositif]中的一个因素。
(ⅲ)在我看来,没有任何对宗教或对每一种确定的宗教的批判——不论那种批判是所么的必需或多么根本——应该或能够驳倒一般的信仰。正如我在别处也尝试着加以说明的那样(尤其是在“Foi et savoir(《信仰与知识》)” 一文里),在许诺之词中对信心、信任和信仰的经验(超越了所有知识以及任何“假定的”可能性)是社会联系或与一般他者之联系的结构的一部分,是命令、允诺和述行性(该述行性是所有知识和所有政治行动,特别是所有革命所暗示了的)之结构的一部分。对宗教的批判本身,作为一种科学的或政治的承担(undertaking),也求助于这种“信仰”了。因而在我看来,要清除所有对信仰的指涉,似乎是不可能的。我以为“无弥赛亚主义的弥赛亚性”这一表达是很适合于翻译信仰与宗教之间的这种差异的,至少是暂时性地。
(ⅳ)这里我们触及“意识形态问题”这个敏感点了。关于意识形态的概念有些什么可说的呢?关于意识形态性事物的不可毁坏性(indestructibility)呢?首先,关于在马克思的这个概念出现时宗教所扮演的典范性(也即不可替代的)角色,有些什么可以说的呢?暂且撇开一种历史性的紧迫——也就是地理政治学方面的环境在今天要求我们重新思考宗教的问题(在这一点上我完全同意Jameson) ——不谈,我在这里必须请那些想认真对待我对“弥赛亚性事物”这个词的使用和对一种幽灵性逻辑的参照的读者重读《马克思的幽灵们》中的某几页。我正在通过坚持两种“不可化约性”的形式而重点思考任何能为回应“意识形态是什么?”这个问题铺路的一切:一方面,“幽灵的不可化约地特殊的特征”,另一方面,则是“在意识形态概念的构成中的宗教模式的不可化约性”。 “只有参照宗教世界,人们才能解释意识形态性事物的自主性”; 或者还有:“宗教事物因此并非他者之间的一种意识形态现象或幽灵性产物。”
如果人们承认的话,这一假定的后果是可怕的:任何一种意识形态现象都被打上了某种程度的宗教性的标签;而且,如果将phainesthai从phantasma那里分离开,将(显现者的)显现从幽灵性事物的幽灵性那里分离出来是根本不可能的事,那么结果便是,就像意识形态性事物一样,就像宗教性事物一样,幽灵性事物根本上是不可毁坏的,正如它是不可界定的那样。使它成为一种可加以界定的对象或领域,其难度正如将纯粹的信仰从任何和所有(any and all)宗教规定性那里分离出来。这里,我们到了最困难的区域,马克思那里的(在场的或不在场的)“意识形态理论”的区域。从这个优势点上,我开始理解、崇敬和赞同Rastko Mocnik 的文章的开篇了——尽管我必须承认,我不能在其丰富的内容中追随这份文本中最为形式化的段落,追随那些将列维-斯特劳斯,拉康和Lefort的难题结合起来的段落了。虽然如此,当Mocnik说到(大意是)意识形态理论的可能性本身正是被“意识形态的观念”给毁了时,我是赞同他的。我只想再补充说一点:在“理论”一词的严格意义上(一种关于种种进行客观化的公理的可形式化的体系,这体系的形成位于如此界定的客观性的领域之外;换句话说,在当前的情况下,是关于意识形态的一种非-意识形态化的理论,一种被注入了所有ideologemes(意识形态素)的意识形态理论或意识形态科学——正如人们三十年前在法语中常说的),“一种关于意识形态的理论是不可能的”这一事实并不必然要被视作一种否定性的限制或灾难。到如今,在面对这种古典的境况时,人们或许需要找到一种不同的方式来既思考“意识形态性事物”(这个词 在idea[理念]或eidos[相]的观念的历史上辉煌过),又思考思想、哲学、科学以及(准确地说)“理论”之间的关系,还思考在此使我们感兴趣的一切:那仍然等待去“做”的事情,那不可被化约为命令和知识者(某个马克思进行严格的界定,称知识为“解释”:解释世界,而关键却在于“改变”它)。如果我没有非常详尽地继续下去,我会努力表明:我在这里以“思考”所表示的事物(“思考”不能被化约为哲学、科学理论或一般知识,尽管这么说并不等于排斥或诋毁它们)召唤着一种事件的到来,准确地说,召唤着“改变”[世界]者(在“改变”这个奇怪的词的及物和非及物的意义上)。
让我们在这里暂时以一种微笑作结——一种马克思的幽灵(像《马克思的幽灵们》一样)从未失去的微笑。我还欠Antonio Negri一份感激,因为他以他自己的方式使这一微笑漂游在一个幽灵(尽管要指出这是哪一个幽灵并不容易)的双唇之间了。在充满感激地读完“幽灵的微笑”一文后,我想简短地(因为这份简短的回应已经拖得太久了)对Negri说:我同意,我同意[你说的]一切,唯独除了一个词,“存在论(/本体论)”。为什么你要坚持用那个词?为什么你及时注意到了的本体论模式已经转变成一种陈腐之物,却还想提出一种新的本体论?为什么你要不惜一切代价,冒着将一切回复到[旧]秩序的危险重新进行存在论化(/再本体论化:re-ontologize)?当我在某处发现了[他]对存在论的第一次指涉时,我不免于盛赞中第一次踌躇了。固然,这种指涉最初在描述和追寻我自己的运动时也是被包括在内的:

调转到政治经济学批判领域后,对意识形态进行幽灵性阅读的这一计划[马克思的《德意志意识形态》]被应用到了社会与资本范畴上,在存在论层面得到了发展,并在《资本论》里被明确地固定下来(德里达在《马克思的幽灵们》中谈到了这点,页147-158)。在这里被讲述的幽灵们有着一种特别的存在论层面上的相关性:它们解释了价值规律的全部机能。

是的,我明白;但是,首先,如此这般的“存在论层面上的”几个词在马克思那里是找不到的(也许人们不应该太急于将它重新安插到马克思的文本中去);此外,我在本段中尝试表明的是,马克思正是在将那个进程重新存在论化和将他的种种概念重新哲学化的过程中来限制他朝幽灵性逻辑转向的相关性和力量的。相比于我,Negri是一个更好的者,当他描述这种运动时,他比我更忠于马克思的精神;但在这么做的时候他向我以为是马克思最成问题的方面屈服了,那个方面就是那种无节制的、古典的、传统的(我可以补充说是“柏拉图式的”吗?)欲望,想驱除任何和所有幽灵性,恢复隐藏于幽灵面具之后的起源(genesis)进程的完满的、具体的现实。让我提醒一下:当Negri在他的文章的第一部分(总而言之,是投身于评论的那一部分)谈到“真实的起源”和“掩盖”的时候, 他恰恰又重新制造了(而又不采纳它——这是真的)马克思那被我视作形而上学性的——因为它是本体论上的——姿态。下面是我在Negri所提及的那一段中所说的话,我将只引用下面这几行,而请有兴趣的读者去读那围绕它们和形成了我的书的骨干(backbone)(我不敢说是主题thesis)的整个讨论:

马克思和圣•马克思在他们的指责中,在那指责中最具批判性和最存在论化的部分中,同样也是柏拉图传统的继承人,准确地说,相比起来,他们倒更少地是那些以一种严格的方式将偶像(image)与幽灵(specter),将偶像(idol)与幽灵(phantasm),与在其作为活-死人(living-dead)的幽灵性或错误的维度中的phantasma关联起来的人们的继承人。“phantasma”——在《斐多篇》(81d)或《蒂迈欧篇》(71a)那里是与eidola没有分离开的——是死灵魂的形象,是死者的灵魂。

我正试图带出这种形而上学的男根中心主义趋向,该形而上学作为遗产,总是将这趋向与关于父亲的问题联系起来(这就是为什么这篇文章的标题,“马克思和儿子们”,决不是一个玩笑的原因)。我更深入地写道:

它无疑是一种无甚新意的假设,但却是一个其推论结果能由一种巨大的传统(或者毋宁说是一种哲学遗产,它通过种种弑亲式的突变而从柏拉图流传到了圣•马克思,传到了马克思和他的后人那里)的持久不变的性质加以衡量的假设。这一遗产的世系是因下面这些因素的作用才运转起来(但从未中断过)的:理念的问题,概念和概念之概念的问题,那包含有《德意志意识形态》的整个问题性者(唯名论,概念论,还有修辞与逻辑,字面含义,特有的含义,比喻义,等等)。

在我看来,在这一点上,我与Negri之间没有什么根本性的不一致。当他对我们该如何对待“当今”的“的幽灵们”感到不解,注意到一种突变已经发生——尤其直到涉及“劳动模范”时——(我也注意到了),我们之间也没有任何不一致。他本人说:“我们一致认为应将存在论——尤其是对剥削的这种存在论描述——视作过时的。”
不一致,误解,或者毋宁说“失调(disadjustment)”在Negri开始着手做下面两件事的时候发生了——这两件事在我看来同样地容受质疑。(1)他相信他能在我所做的事情当中辨认出“乡愁”、“忧郁”、某种“哀悼工作”的运动;而且首要的,他以为他已经在这里侦测到了一种根本的、决定性的证据。 (2)他相信他能借助(总而言之)一种新的“存在论”——一种他称作是“后-解构性的”存在论——来矫正这种糟糕的否定性。
(1)首先,我相信,也经常重点强调,解构对于这种无弥赛亚主义的弥赛亚性事物来说是非常肯定性的,它决不是乡愁或忧郁的某种否定性的活动(这一点是如此清楚,乃至我都认为——我已经讲过很多遍了——我可能再也不会被要求来再说一遍了)。确实,这并未阻止我坚持不懈地反思有关哀悼的作品(或阻止我将这个概念一般化——特别是在Glas(《丧钟》)中——,以至使它变得与劳动一般同外延了)。而且当然,我也在《马克思的幽灵们》中大量地这么做了。但是人们可以讨论哀悼作品,分析它的必要性和其跨越全球的政治后果(在所谓的“马克思之死”或共产主义理念之死之后)——人们可能出于各种原因被迫这么做,且并不因此而放弃肯定性思考的某种快乐。即便不提我致力于讨论这种可能性的许多文本和谈话,我想说说“《马克思的幽灵们》决不是一本糟糕的书”也是很正当的:虽然具有一种我也没有准备好要放弃的严肃性,它——如我所见——还是一本很明亮,很幽默的书。无疑,它比我本人更轻松,但是我的书并不必然或仅仅是我的自画像;情况倒有可能是,它们自己转变成了我自己的某种反题。还有,与Lewis似乎也认为的相反,我自己并没有为那篡夺了共产主义形象之后刚刚从地球上消失者而哀悼,我没有因为它而感到任何乡愁,真是一点也没有。但这并不能阻止我分析某种地理政治性哀悼活动的种种吊诡性表现,去尝试以一种关于无意识者与政治之间种种关系的一种新逻辑,将它们表达出来。在此,幽灵性逻辑——我再不[在这篇文章中]谈这点了——在我看来似乎是不可或缺的。我想证明,试图以一种严格的方式让它运作起来并不是一种糟糕的经验。我常常从它当中得到很大的快乐。即便这是一种非常特殊的快乐,我也在它那里找不到任何Negri所描述的那种落于阴影之下的东西。这种阴影是

忧郁症式放肆不羁的阴影,当那些仍然自由的人在另一个革命年代终了时在对反-改革的拒绝中证实过,也等待过宗教裁判所的殉难时。我们不能满足于此,或许因为我们的遗产已经在实践中被证实了;更是因为——在涉及种种幽灵时——眼睛、其它感官和思想意识开始觉察到对种种新现实的描绘了。所以这样一来就有可能超越道德抗议的层次了吗?

我自己也是不能满足于此的:不是因为“我们的遗产已经在实践中获得证明”(我根本不相信这种说法;我对这一点的不赞同是尖锐的和断然的),但是,首先是因为与在另一时代可认同的某种范型(paradigm)的类比是那些我一直加以警惕——正如我已经说过的那样——的那些想使人安心的(reassuring)姿态之一,就像人们相信能辨认出来的“家族相似”,或者像一般的“家族性”。即便假定我遭受或享受着某种“忧郁症的放肆”,我也不相信这种放肆的任何踪迹能在我尝试于《马克思的幽灵们》所想和所说者当中找到,这本书所关心的,准确来说,是对种种新事物的“描绘”——出于下面陈述的原因,我在犹豫是否该说成是“对种种新现实的描绘”。我也不认为在《马克思的幽灵们》中有任何简单的“道德抗议”的问题或将任何事物归结为“道德抗议”的问题,尽管要从一种革命性命令那里消除掉一切道德的或“宗教”的踪迹或者——无论如何——任何“信仰行为”的踪迹也是很困难的,即便是出于要建立Negri所寻求的新的“后-解构的存在本体论”起见。Negri就“道德性事物”的主题不公正地说道:“有一个很少在德里达的书中出现的词:剥削。” 我不知道该词是否在那里出现过,或者——如果出现过——出现得有多频繁,但我确信对“概念”与“事物(thing)”的参照在书中是反复出现过的,而且或多或少占有一个中心的地位——至少在(《马克思的幽灵们》)“损耗殆尽(不老世界的画面)”一章中,或者在新世界秩序中对十种瘟疫的召唤里是有的。无疑关于剥削的经典概念遭受了某种程度的解构的骚乱(存在论问题,因而还有特有者proper(/专有)、可占用者appropriable(/可居有)、专有的异化的主体性的问题,以及我到处称作ex-appropriation(/剥夺-居有/去己-成己)的问题——它的逻辑异乎寻常地将传统中关于剥削和异化的话语复杂化了)。但那无论如何并不意味着,苦难和压迫,“人对人的压迫”都被忽略于寂灭之中了。固然,我也谈到过人对动物的剥削(但让我们使这个重要问题保持开放)。
(2)最重要的,Negri所建议的重新存在论化很难说会将欢乐的气氛带回来——在他的想象当中,我是已经被剥夺了这种欢乐气氛的。他的(解放性的或从事解放的)新存在论也不会使我重新(至少是现在,因那些已被提出的论证起见)从根基上考虑对“存在论的”主题本身的整个解构。这种解构(让我再次指出,它既非一种批判,亦非某种简单的使对象的合法性丧失的某种举动)在《马克思的幽灵们》中再次被确认和发展了。但不管我是对是错,对于这个问题,我们如果不投身于一种关于最近三十年来占用了我的精力的一切的冗长的、非常冗长的争论,我们是不能严肃地加以讨论的。因而我倾向于在这里再次——暂时性地——进入那种争论。但Negri或许会允许我说,修复本体论只是他所关心的事,即便处于讨论中的本体论如他所说的那样是“后-解构性的”——这在我看来是打上了哀悼、乡愁和(实际上是)忧郁症的印记。在我看来,本体论牵扯进了——实际上它是——哀悼工作(这工作有时注定会失败,会陷入忧郁症[关于亚里士多德和海德格尔的忧郁症的广为人知的主题——顺便说一下,海德格尔谈到过忧郁症,尤其是对哲学家们]);这一工作是着眼于重建、拯救、弥补在场-存在(present-being)的绝对在场而实施的,在那里,在场-存在——根据那不仅仅是一种缺乏或缺点[défaut],也是一种机会者——显现为有所缺乏的[faire défaut]:差异。
我不想不公正地拿Negri自己的话来反对他;但是在他的文本中两次将我遣送入狱的地方, 我感到好奇的是,他这么做是否并不是为了否认他自己仍然被局限于——在它之内超出它(hors d’elle en elle)——一种新的存在本体论国土、一种被解放的存在本体论、一种自身-解放的存在本体论的防卫森严的边界之内。比如说,在“自由”一词的斯宾洛莎意义上。
因为我们在这里既没有时间也没有篇幅——以《智者篇》的方式——提供给存在之本质和一般存在论的一种巨人对决(gigantomachy)了,为了以微笑作结,我向Negri提供一种基于妥协的停战协定:或许从今往后,我们两人会一致地将“存在论(/本体论)”一词视作一个语音分析测试(schibboleth),一个由惯例武断地建立起来的词,一个假称意指“存在论”一词总已意味着的语音测试。在这种情况下我们可以在我们之间使用一种编码过的语言,就像马拉诺人(Marrano )一样。以一种哲学上的协同方式,我们可以表现得像是正在说着一种形而上学或存在论的语言一样,然而在我们之间却是明明知道情况并非如此的。因为我发现在“幽灵的微笑”一文中对马拉诺人的提及是很吸引人的。我知道Negri那时是想到了——一如往常——斯宾洛莎。但是没关系。他或许还不知道,我是经常——如可能想象到的那般严肃地——秘密地将自己表现为某种马拉诺人的。我公开地这么做,尤其是在Aporias(《绝境》),Circonfessions(《割礼忏悔》)和Archive Fever(《档案之恶》)中——无疑,也在别处这么做。我还在所有地方都不这么公开地这样做了——例如在Le Monolinguisme de l’autre(《他者的单一语言主义》)里。但我不会费力去揭示这个幻影(simulacrum)的所有其它图景了。
最后,倘若我们推行这样一种观念的话,又会如何呢:即不仅仅斯宾洛莎,而且还有马克思本人,被解放的存在论者马克思,也是一个马拉诺人(Marrano)?一类秘密的移民,一个伪装作德国犹太人(我们会设想,这个犹太人假称已经皈依新教,甚至皈依一种隐蔽的排犹倾向)的西班牙-葡萄牙人?现在,那当然会成为某种真实的事物!我们可以补充说,卡尔 本人的儿子们对于该事一无所知。他的女儿们也同样一无所知。现在是最大的扭曲,深不可测的提高赌注,绝对的剩余价值:他们一定已经成了一种伪装得如此之好,如此完美地加密了的马拉诺人,以至于他们自己从未怀疑过那就是他们了 !——要不然就是已经忘记、压制、否认、拒绝了他们曾是马拉诺人这一事实。众所周知的是,这样的事确曾发生在“真实的”马拉诺人身上过,在那些自己再也不知这点的人身上发生过——尽管他们真正地、不久前、当前、有效地、在存在本体论上是马拉诺人。
种种要求也已被提出,其大意是,马拉诺主义的问题近来已被一劳永逸地死去了。
我根本不信这一套。仍然还有儿子们——和女儿们——在使他们祖先的腹语性幽灵们肉身化或转生而不自知。

                                        




【周原 译 夏可君校】
        






 
 
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