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  上传时间:2006-07-07 22:30:41
 
 
德里达献给:让-吕克·南希:Le toucher(触感/去触及他)
 
 
作者:夏可君
文章来源:
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Le toucher(触感/去触及他)
德里达
选自: 《解构与思想的未来》
夏可君  编辑

吻你的眼睛

题铭

    
Ⅰ.“这颗心……”(“这是我的心”)

某一天,是的,某一天,曾几何时——可怕的时刻——这个问题临到我。不,它并没有临到我,它没有造访我,换句话说,它并没有来看望我;不,在我看见它的到来之前,它便侵入我了:它在使它自身被看见之前就触及 我了。一旦将来某一天我命名了这个问题,或许我就将失去写下“某一天(one day)”的权利了,既然它是一个有关时日(day)的问题,准确地说,关于时日的主题(我就不能去写它)。而且我将甚至没有权利去说,在严格的意义上(stricto sensu),它来到我这里,仿佛它借此可以从我这里而去向哪里一样,因为除非它被他者、向他者、为他者(从他者那里来到我这里)所被说出或被触及,否则它是不可能到达我这里的。首先,它注视着他者[elle regarde l’autre] 。这就是那个问题:

“当我们的目光相触,那是白天还是黑夜?”

进而我尝试着带上准备进行无限[追问]的耐心向自己解释这种经验本身的时间:让我们首先看看,目光与目光之间是否曾经如嘴唇与嘴唇吻压在一起那样相触?嘴唇可以相比于目光的哪个接触面(surface)?首先,人们是否能确信他们看见了彼此?因为如果他们看见了那从事于看者,而不是可见之物,看见了一种看(look),而非双眼,那么他们没看见任何可被看见之物;他们远离了可见性。在那一刻,时间是白天,还是夜晚?如果人们回答“夜晚”,难道人们不会说,在这种将他们联系起来的持久关系中,他们正如盲人一样触及(touch)对方?那个问题反对了我,或者说我自己反对了我自己:除非他们开始以这种方式倾听理解对方,但正是在我们的目光相遇时,我既看见了你的看,也看见了你的眼睛,看见了迷恋之中的爱,而且你的目光不仅是看视着,而且也是可见的。现在,既然它们是可见的(世界中的诸事物、诸对象),又是看视着的(在世界的根源处),我就可以触及(touch)它们,就以我的手指,我的双唇,或者甚至是我的目光,和眼睑——以此来接近你。故此,我再重问一次,在以我的目光与双唇触及(touch)你的眼睛的那一刻,时间是白天还是黑夜?一直还有场所、位置、空间,或者间隔、chora 留给白天的现象性(phenomenality)、留给它那透明的可见性吗?因为任何事物都可以被倒过来的——就像瞳孔上的像:在白日尚未破晓之处,它的可能性的根源就出现了。只要你还没有以你的目光触到我,只要你还没有(像以你的双唇那样)触到我的目光,你就还不能说出“某一天”。也不能说再会:日安,再见。
我几乎不敢标示出这么一个问题,不敢对它不予置评(当最谨慎者接近于成为——除了接触(tact)之外——最无礼者时,它是一个关乎接触【tact】、爱抚与崇高的问题),在某个点上,我曾经想到虚构这么一个故事:正如乍看之下不太可能的那样,我在巴黎的一堵墙上看见了这样一种匿名的书写(“当我们的目光相触,那是白天还是黑夜?”)。它一定是在我心中激起了纯粹地、简单地重复它的欲望,将它作为题铭,配于我长久以来就想为让-吕克•南希(无论何时,在触感这一点上他都是最伟大的思想家)而写的东西上,或者让我们说,这么做是为了避免痛苦和过度(缺乏接触)的外观(即便事实确实如此):既然亚里士多德(他的著作Peri Psyches(《论灵魂》) [Ⅱ,11,422b-424a])已以其笔触触及了触感的难题(他说成是aporia(绝境)和aporeseie(无路可走),等等),正如他已预见到了所有可触知者(tangible)的暗夜(他又说,触感是不清晰的,ouk estin endelon,以及adelon,等等)。带着这样的关于触感的历史,人们在黑暗中摸索,人们不知道该如何进展,或者在什么方面进展;最糟糕的是,人们再也不能清晰地看见什么了。因此,这是个已经耗尽了的题记,我已经放弃了在它之上的书写,至于原因,马上就会很清楚的。因为我将不得不满足于(这明显是一个充满失败的过程)在这样的过程中进行讲述(就像一个故事,“从前有一天……”):在诸多忽略、重复与划去一些段落和小故事中,通过持续的触碰(touch)与再触碰,而简略地书写一条接一条的切线(tangent ),写下我长久以来就梦想去写的peri Peri Psyches(论《论灵魂》)的文本(一个混乱不堪、负载过重的巴洛克式的文本,它类似我一向与这样一些难以置信的词汇的关系:“灵魂”、“精神”,等等)的故事;或者它是一份写在让-吕克•南希的《论灵魂》页边上的文本——是一份给他的礼物,他此外还写了一本Psyché(它是一个专名,在单一的一页纸上,首先出现在Première Livraison (《第一分册》)第16页,然后是Corpus(《身体》)第93页,Le poids d’une pensée(《思想的重量》)第14页,第110页,以及其它一些地方;“延展着的”,灵魂之神 在爱神面前“睡去了”——沉入梦乡或死去——,而爱神凝视着她,并没有触及她)。说灵魂之神“延展着”(即便爱神有接触却没有触及到她),是为了提醒我们,她是可触知(tangible)的,也是为了使我们想起弗洛伊德在其死后留下的一则笔记中所记下的东西,那则笔记的第一行的准确引用是这样的:“Psyche ist augedehnt, weiss nicht davon(灵魂是延展着的,对此它不知道)”。当人们谈及她的时候,关于这一点,她什么也不知道;她被秘密[au secret] 扣留,关于她自己,尤其关于她是延展(因此总是在距离之中的,不论她有多近)的、可触知却又不可触及这一点,她一无所知。至少当爱神有所触及时,对于爱神而言[情况是这样的]。
现在我将开始解释,为什么亚里士多德的Peri Psyches今天在我们的时代被称作南希的Corpus。

Ⅰ.“这颗心……”(“这是我的心”)
Wem gefiele nicht eine  Philosophie, deren Kein ein erster Kuss ist ?
[对其核心是初吻的哲学谁不有所感触呢?]
——诺瓦利斯

给予他什么呢?
我不知道为了表达我的谢意和敬意,我该向让-吕克•南希献上什么,我甚至无法测度这谢意与敬意的界限,我对他抱有谢意与敬意的时日已有很久了,乃至不能尝试对我自己讲述它们的故事了。
因为有接触(tact)的法则。或许那法则总是某种接触的法则。人们无法设想在缺乏接触一类事物(匆忙的结论:人们可以说,接触就是法则的根源)的情况下有什么事物可以成为法则一般(a law in general)。难道这样一种法则不是一种致命的诡计吗?它在两种被给定的秩序中间建立了一种同时既是结合性的又是分离性的关系。更为糟糕的是,它将接触(contact)与非-接触连接(污染与传染)起来了。污染(Contamination)因而变成了关系的中断。法则实际上是在没有对它有所触及的情况下要求着触及。不触及朋友(比如说,出于谦虚,抑制自己不要去送给他礼物,不要将自己奉献给他)、不充分地触及朋友,就是在接触上有所缺乏;尽管如此,去触及他,以及触及得太多了,同样也是缺少接触(/不得体:tactless)。人们将不得不谈论爱抚(caress),尽管这爱抚不能划归为简单的接触,它却为这种矛盾的命令所分化,而这命令再也不完全是接触的命令了:触而不触(touch without touching),按压而不压上,总是多了,总是太多了,从不足够多。(Tiens ![但当一个人以法语、只以法语、因而是以一种语言——而语言又是不可触及的——说“tiens!”的时候,他在做什么呢?从字面上讲,像我在此所做的这样说出“tiens”,人们是在提议:他人抓住但又保持住人们为他或她 所维持的事物——例如礼物——,因而以将它承担和吸纳进他或她之中的方式触及它;人们首先想到了双手[mains]、手段(manner)、机巧(maneuver)或操纵(manipulation):tiens可能成为暴力本身] tiens!正是在“L’offrande sublime(《崇高的供奉》)”这个主题上,南希命令道,也让他自己受命去“改变意义”,绝不更少 !(这个姿态多么像是他啊:我知道,南希总是准备好去做任何事了,决心去改变任何事情——甚至是意义——了,而且他比任何其他人更多地仍然、总是在谈论着在“意义”这个词的所有意义上的“意义”,而这并不妨碍他的Corpus一书保持连贯并有力地忠实于它本身。)而且他正从事于一本标题为Le sens du monde (《世界的意义》)的著作,绝不更少!因而在这里他前去并提议去改变意义——绝不更少——,去从事“从视像向接触”的过渡 ,而人们并不完全确定(困难开始了)他是否在接触上意味着触感一般或者毋宁是一种触而不触的方式,这种方式标志着一种特殊的礼貌,标志着一种特殊的接触之审慎。实在地讲,他并不满足于提议改变意义,不满足于从视像过渡到接触。他提醒我们,依据他[的意思],它必须被做,它不可能不发生(happen),而且这就是崇高:
“对一种界限(limit)的表象之独一的模式在于,这个界限被触及了:人们必须改变意义,从视像过渡到接触。那实际上就是sublimitas 一词的意义:那正好位于界限之下者,那触及界限者(它便是那以作为绝对高度的高度来思考的界限)。崇高的想象力触及界限,而且这种触感使它感受到‘它自身的无力’。 ”
如果它感受到“‘它自身的无力’”,那么想象力便濒临它的无力。想象力遭遇了那对它而言不能做到和不可能的事情;因此,它遭遇了它不能遭遇者,它遇到了它不能触及者,因而它触及它自身,正如我们将要看到的,在它(相切式地)触及它不能取得或触及者,触及那点或线(那是它再也无法触及的界限)的地方,它感受到了(无力的)它自身;它因此趋向于这样的事物,对于这种事物,它仅仅倾向自身,面向它只能倾向自身,但却给不出自身来保持(elle se tend alors vers ce qu’elle ne peut que se tender sans se donner à tenir),那就更不会触及了。它在触那不可触及者的时候触它自身。他在不将自身限制于自身的同时从事着限制。那么在什么意义上,以什么样的权利,一个人可以说它触到了它自身,或者说它“感受到它自身”触着,被触,正在触,说它以去触到了点什么或触及它自身的方式感受到了它自身?(顺便请注意,关于在法语使其自身最近的触及其不可翻译性之处,是什么最少触及法语的问题,cela se touche可能意味着或被反思性地理解为“它自己触着自己”或“人们触及它,它让它自身被[他者]触及,却并不必然触及它自身”。)而且,我们无法不带惊恐地称作“触感”之形像的(存在论上的、修辞上的、逻辑上的)状况如何?在引用下面几行之前,让我们先非常快速地指出三个本质性的指征:
    1.在这个背景下,“触感”是想象力的触感:感性的表象或先验的图型。那不可被限界的触感概念因而企图一下子将这些词所包含的所有意思都吸纳进来(如此多的形像与事物成为生死攸关的了,它们的重要性一点也不夸张:想象力,表象,感性,被动性/主动性,intuitus derivativus(派生的直观),因而还有有限性,图型论,先验性,以及其它。)
2.作为触感(touch)来感受(feel)它自身,这将直接成为一种“感受本身”,因而也成为“触感本身”。我们尚未完成对属于这种反思性的无限的、烦扰人的资源的探究。这一点因为如下情况而更甚了:在我们的语法中,“se toucher(自身触及)”依据句子的诸种工作方式[运作方式] 而奇怪地展开了它的反身反思性。就像“s’attendre(等待自身)”那样,“se toucher”也能把主体转向自身(s’attendre soi-même,自身等待他自身,se toucher soi-même,自身触及他自身),或者转向它者,按照一个很容易被说出却不容易被得到的相互性(se toucher l’autre, les uns les autres[相互触及],去触及自身):“se toucher toi”(“去自-触及你”) ,他将在Corpus的一段中这么说;而此刻,对于这本书,我将仅仅做一个启发的工作。
如果我现在问你:“它意味着什么”,“se toucher les yeux(眼睛的自身触及)”?它是否意味着“用一个人自己的手指触及他自己的双眼”呢?那是很容易的。去触及(比如说)他者的眼睛(/目光/眼神)而且是[两人]相互触及吗?那是不可能的。为了在一种明显直接性的相互性中既看见又失去一个人的视线[à perdre la vue] ,而以一个人自己的目光去触及另一个人的目光?那是困难和稀少的,却并不全无可能。
3.在超过十五年之前所开始的关于眩晕(syncope)的南希式的思考 ,在这里又被重新拾起,被重新阅读、重新投入努力、重新发起了。我们目前在阅读的这一段,就它打开了关于崇高的经验这一点而言,涉及了“眩晕的想象力”。关于崇高的经验也是关于边界(border)的经验,关于对那在触及边界之时马上去-边界化和越过边界、而又保持在边界之上者的去边界性的[débordement]、颤栗性的理解(“崇高的整个事情正是发生在同样的[à même] 种种‘美术’作品那里,发生在它们的边界、结构或轮廓那里:在艺术的边界那里,或者在比艺术更深远的地方”(《自由的经验》[PF],179))。我们的许多问题中的一个在这里成形了:如果事实上有某种作为边界(border)的界限(limit)的形像(figure),那它是否具有一种本质上可触知的(tactile)——因为出身所带来的特权而成为可触知的谱系?其形像是否在特有地(/专有地)或字面的基础上就是可触知的?人们能够谈及那特有地可触及者吗?难道后者不正是对特有者施行不可化约的污染以及污染本身发生之地吗?正如你可能已经猜测过的,这个问题并不仅仅相关于它本身,如果它是如此的,这就将是一个困难和严峻的问题了。毋宁说,它双重化并直接增殖了它自身:人们是否有权在不预设太多前提的情况下对这一点表示好奇,即是否这些异议中的一种(这里则是触感)在仅仅如其所是的情况下是更为特有地、更为真实地从事于任何此类事物的建制之下(这里是从事于将以一种更为必然的方式依赖于它的某种形象的建制之下)?正如由亚里士多德所开启的那样,当后者惊奇于是否触感(aphē,共-接触[contact],也是指接触[tact],把握[grasp],但同样也是接触之地,融合、风吹与受伤之线)是“一个”——某种“独一无二的意义”(mia aisthesis)或复多的(pleious),这一问题的模式(matrix)当然也属于形像概念了,因为那必然的形像性(figurality)或许与这种使触感的所谓字面含义或可触知的品质分散开来的内在复多性必然发生干系。
但现在让我们撇开这一切,继续对“崇高的供奉”一文的引用:
“如果表现(presentation)首先是那发生于感性秩序之内者——表现就是使事物变成可感的——,那么崇高的想象力就其为可感的这一点而言就总是属于表现的秩序。但这一可感性再也不是对形像的感知了;它是对触及(touch)界限的感知,更准确地说,它奠基于感受中,在感受中想象力触及了它的界限。它感受到它自身越过了(pass)或发生到(pass onto)界限上。它感受到自身,在其努力(Bestrebung)中它有了崇高的感受,这特有地使它自身在界限被触及的时刻被感受到、在运动的悬搁中、在打断的张力中、在眩晕中,使它自身被感受到。(PF,179)”
准确地说,他告诉我们什么?让我们概括和转换一下,如果那是可能的话。他在谈及某种经验,也许是在谈经验一般本身,这种经验在于:去感受到自己而且去感受到自己在触感,因而去感受到自己被触及[touché(e)](我在括号里附上性上的差别,是因为它很可能是有争议的想象力[也就是说,想象力在法语语法中是阴性的],但也是为了尊重一种可能的性别差异),除了去感触自己在触及界限、被一种界限和自己的界限所触及之外。那么什么是去触及一个人自己的界限呢?它也是不触,不充分地触自己,太多地触及自己:接触之不可能性的崇高,当爱指示着无限的放弃时,爱之恶魔般的机制。它就是在触及它的那一刻失去了专有,这个打断,构成了自身-触及(self-touching)之触感,触感作为自身-触及,这就是他所说的眩晕。(当他写作眩晕这部书时,还没有对触感谈及太多,或者甚至可能根本就没有谈及时,他已经在谈及它了;我这里是在指示一种将一切连贯起来的重新阅读的方向。)
如果触及与爱抚不能以一种“或多或少”的方式被给予它们在触感上的尺度或法则,那么也许它们就与触感的经验以及所有流传到我们这里的形像根本无关了。人们将必须在这种词汇和这种修辞中审视一切,必须在触及它们之前采取无限的防范措施了。(当一个人以法语就这个或那个主题——很可能是触感或更简单的一个词,“触感”——向他的朋友提议进行“toucher un mot”[字面上指“去触及一个词”,用大白话讲就是“提到”,“提及”]时,他在说什么呢?)
[……]
在这一点上,我们的话语形成得很糟糕,而且一切都得从开端处重新来过。讲述故事和不断地重新来过,[这两件事]的必然性无疑是源自接触与眩晕之间这种不可能的联合。它们中止了处于同时性中的进程,但它们也打断了由一种“自-触”所允诺的同步性,而自-触正如想象力一样,只能以感到“它自己的无力”的方式感受自身。无力(powerlessness)之力量。
所以我又开始了,而且我已经知道,我将仅仅依据一系列切线而由此处进发。一条切线触及一条线或一个面而不穿过它,没有真正的交叉,因而处于一种不相切的切中关系(impertinent pertinence)。它只触及一点,但是一个点什么也不是:没有维度或面向。我的不切中(impertinent)将成为我的接触。也是我在一条切线上离去的路,正如人们所说,这样做是为了在躲避的同时又参与一点游戏,就像一些为了躲避一种不可能的任务而进行斗争的人是为了使自身免去太过沉重的债务。(我将乐于思索这一点:关于巴罗克式构造的故事,那种对疯狂浪费、甚至是对video clip(录音剪辑)的嗜好的炫耀,正是对接触之绝境的算计的却又困窘的反应。)前述的一切与南希的著作和文集之间只有一种相切(tangential )的关系。因而:

切线(Tangent)Ⅱ

既然我必定没什么可以教导南希的,没有任何可以宣示于他的,没有任何新东西可以用来启发对某人(那就是让-吕克•南希,我坚信,他属于那些我们在接近时最好总是保持缄默、洗耳恭听的思想家之列)的思考的,我虽不能告诉他什么,但至少想去触及他。但却并非不是从一个保持恭敬的距离之外触及。或者,如果仍然有必要告诉他什么的话,那便是一种秘密,这种秘密在并不告诉他任何事情,并不使他意识到任何事情(尤其是真理)的情况下有所运作,而运作的结果便是触及了他。但却是接触的。简单地说,是与他分享——但并不分享任何东西——一个关于触及的问题,是与他分享(partake)某种在此分-担(taking-part)中触及他的事物。并不打搅他,并不以我对可敬的友谊的展示来烦扰他,而是以几乎不可察知的、不可触知的方式[来进行]。我有所领会,但我仍然不了解触感/去触及他[le toucher]意味着什么。当然,我不能与他分享这个,[而是要]因此在并不触及触感的情况下触及触感的问题或要求,这些要求本身中肯地(pertinently)触及主题,也就是触及触感的意义。一个人如何触及触感的意义?难道不是触感的意义必须甚至在我们触及它之前——或者也许是(如果它并不以这种方式参与到我们中来)就在我们触及它的那一刻(正如同时性的观念首次诞生于与相触点之间的接触之中那样)——触及我们吗?以相切的方式?
Il faudrait pouvoir le toucher(必须/应该能够触感)。由此刻起,我将让这一公式漂游于它的[如下]两种意义之间:一个人将能够去触及他,以及,一个人将必须拥有去触的力量,必须有能力去触,必须拥有这一被称作“触感”的真正独一的意义之潜能。 在“力量之力”与“无限地被保留的可能性,在回撤中的潜能(dynamis)这双重意义上的潜能[en puissance]。我们将使这种悬而未决的不可决断(indecision)保持开放 ,因为我们所乐于取得者——他,如果你愿意这么说的话——正是这种可能性,触/去触及他,却又始终与他一同沉思“触/去触及他”“是”什么,或者它“做”了什么。如果我们不能触及它,如果我们不能从事此事,即触/去触及它,那么还会有任何同步性,以及一般的某种“同-”(syn-),因而甚至是关于在场、表现和在场之自身-表现的观念吗?他在刚才引用的那段里说到:将某事物表现出来就是使得它可感,而可感性(sensibility)等同于“触及界限”。这是什么意思呢?
Pouvoir le toucher(能够触感)。触/去触及它(他):有那样做的能力,有潜能或力量。不仅仅是去触及这或那,例如他,而是拥有那事情本身的能力,触,去触及它。成为有触(touch)之能力的,因而同时是成为有接触(contact)之能力的,假如没有接触的能力,关于“同一”(simul)的观念将永不会在我们[头脑]中、在我们之间产生。(我在梦想着演示一种将贝克莱式的逻辑——噢,非凡的贝克莱,不可反驳的人啊!——转换到某处去,在那里,它将把触感的优先权——让我们这样说:触觉相对视觉的优先权——与上帝之中、上帝向我们所说的语言中的奠基联系起来;我梦想着我们之间的语言,梦想着诸标记与知识之建制,梦想着抵制怀疑并使唯心论成为某种异于怀疑主义的任何事物。这里,人们将必得再次召来那些生来失明、运作于十八世纪的整个理论,以及它们的评论者和哲学家:Cheselden、Molyneux和狄德罗……)
但一个人如何还可以说出任何并不事先已被所有那些属于这个修辞学、逻辑学、解释学圈子的形象所包围、投入和预先-占领的事情呢?
然而这个独一的、机敏的问题却从属于一个巨大的家族(诸种相似之物、共同特征、遗传变种和突变、血族关系的基本法则)。这一家族非常久远,甚至古老,因为它在超过25个世纪的时间里产生了卷帙浩繁的哲学文献,以致我们在此甚至无法匆匆掠过了事。亚里士多德、舒艾兹(Suarez)、贝克莱(没错,正是高贵的贝克莱)、康德、黑格尔、孔德、梅洛-庞帝仅仅是其中一些伟大的形象和名字。依然如故的,触感的问题似乎仍无人倾听。长久以来我已了解,如果说今天有一部思想的著作对这个单一而又多重的、传统但仍新鲜的问题做出了某种反应(即是行动上的反应,一种语言与反思之行动上的反应)的话,那实际上就是南希的了——即便这一著作并未背负以上我所唤起的所有那些参考对象。 我了解这一点已经有很长时间了,尽管在仔细通读(也许太快了一点)他的许多早期著作(约止于80年代中期),包括(因而也是非常奇怪地)在《自由与经验》中[的论述]的基础上,[我了解到,]关于触感的主题与形象均未围绕、浸润或投入到他的话语中来。人们必须确定这主题与形像是什么——而这一任务并不仅仅是诸多困难中的一种而已。因为如果那触感之意义就是他谈及并加以主题化的这种主题(在某种更为重大的意义上,而且甚至是在我写作的这一刻,这使得我的任务困难起来),那么在这一思想或话语的对象之前或之外,在所谓触感(他确实处理过触感)之外,也还有所有那些既非辞格(figural)、也非主题的运作因素存在着,通过这些运作因素(幸亏有了这些运作因素),南希在持续不断地与它们游戏(正如我在此所做的这样)的过程中也已经说到了触感,触及了触感。我几乎是随机地从我的索引中撷取了下面两个例子(在南希的Corpus一书每一卷的末尾,我自己都以“触感”为题为这部著作制作了一个索引;而一份索引就是一条跟随着手指与目光的线索。为什么这样一个索引——我仅能找到很少的几个进入这索引的入口——,即便是在人们在按照必须做的那样从头到尾一遍一遍阅读过所有这些著作之后,也不能成为详尽无遗的呢?这也许是这两个例子所要开始演示的东西吧。)
1.第一个例子触及了一种使用触及图式的辞格方式。这是一个南希的语汇中关于“触感”的例子,或者更准确地说,是一个关于方式(manner)的例子,借此方式,南希触及或影响了语言以及触及语言者、在语言中和为了语言而触者。那心并不在远处,首先是他的心  ,我并不打算避免提及他的心。心脏是身体的诸多内表皮之一,原则上,除非一个人自我施行打开胸腔暴露心脏的手术,他是根本不能达到[对心脏表皮的]“自-触”的:与那无界限性秘密的绝对亲近,没有任何外在的边界,绝对的秘密,对于自我的、关于不可触及的自我-内在性的秘密,关于在身体里面以其对生命起源的替代(血液的新陈代谢)而象征着生命起源者的秘密。但是,没有任何事物看起来至少比心脏更能发生自身-感发(auto-affection)的了。现在,如此之多的南希的最近几年的的文本触及了心(这值得我们进行另一项研究,考察它们与我们正在考察的这一著作的关系。 )那么这里就是我于数年前在一个讨论班上提及“不可献祭的”(收于Une pensée finie(《一种有限之思》)一书中)时所注意到的第一批例子中的一个了。南希分析了从《斐多篇》到黑格尔到巴塔耶[这个过程中]西方的献祭的建构所借助的那种非常特殊的否认。根据这项分析,这种否认是对献祭的一种精神化(这种精神化也是一种辩证化),是将献祭扬弃进一种自我-献祭或对献祭的献祭中去。以否认自身的方式,以在一种古代献祭中否认自身的方式,它以献祭的名义遮蔽了否定性的某种无限的进程,而献祭则被神圣化了,或者从事着神圣化。这样一来,它在其核心(/在其心中:at the heart)处——“在核心处”,南希说,在“这种进程的核心”处——建立了它声称要超越或抛弃的献祭性拆构。人们可以说,它重复着“古代”献祭。心不仅仅是那中心或秘密的内在性之无所感的形像;它是有所感的心,是血液的节奏、呼吸与跳动,是带血的心或流血的心,一颗未受割礼的心(而且更进一步,南希还唤起了心的“割礼”的话题 ):“这种双重的运作会聚于其中心处,这中心处同时也是一种痛苦的含糊不清,是辩证式否定性的无限效力,而且还是献祭的带血的心。”在下一个句子里随之而来的是“触感”一词的两个例子。在它们所触及者——准确地说也就是一种无限化的进程——的意义上,值得对它们进行一种无限的分析:
“去触及这种否认,或者简单地将其置于这种操纵(/操控:manipulation)之下,就是去触及这种同步性,而且[我们]不得不对如下这一点置疑:是否辩证性的否定抹掉了血,或者是否相反地,血不可避免地必须流进它之中。(PF,84页)”
在这种情况下,人们可以很轻易地说,这只是个言说方式的问题,只是某种修辞的问题。试寻找一个曾经真正“触”及一种否认的人吧。南希似乎正在某种古老修辞学的储备处进行支取,这一传统以“触感”指代“涉及”、“指归”、“思考”、“指涉”、“谈及”、“取作对象”、(准确地说,是)“主题化”,等等。但因为在同一个句子中,人们首先看到了“操控”之手(另一种更为明确的形象),其次看到了“血”在上升、成形,因而“触感”的真实本性变得更为可感,更为切近,而更少俗常性了。人们开始问自己:“触感”的这种形象的权威性例子何来?为什么人们以“触感”指代“谈及”、“涉及”、“指归”、“指涉”一般,等等?难道因为触觉就像亚里士多德所说,并非某种“独一无二的感觉”吗?越来越多地,南希从事这种游戏(最为严肃的游戏)——这游戏在于使用(仿佛根本没有任何最微细的问题似的)这种人所共知的、遗传下来的可触语言之形象——,是为了将我们的注意力引向“触感”本身,引向这种侵犯(/闯入:invasion),这种侵犯渐渐阻止我们去区分主题性含义与操作性功能,区分意义的这种特有的或真实的含义和阶段性、回归性的转折。当这种非-区分变得困扰人心时,人们便再也不能避免注视这种双重的书写了。它是否正触及某种事物,或正触及触感活动本身呢,在那里,这种书写在已经或多或少秘密地将我们的注意力转向触感活动的不可化约的形像之后,使我们将我们的手指放于语言之上,这种书写以触及我们和使我们注意到触感活动身上所发生的事情的方式触及了它自己——固然是以模糊的如同绝境疑难般的方式,但首先也是以一种至为感人(以致所有影响、所有欲求、所有迷恋、所有关于他者的经验似乎都牵涉进来了)的方式进行的?
2.我是在稍早些时候在同一文本中发现第二个例子的。人们必定记得,严格讲来,pertinence(/相关/切中)在词源上是触感物、重要物、事关重大(pertinet)之物的性质,因为它以其应有的方式在与必然者的关系中触及、关涉、指涉着接触,或向接触一类的事物将自身调校。它以辞格(/比喻性)的方式被言说,围绕话语或思想被言说。现在,这就是当南希似乎在梦想着(他梦想,这是对的,我愿与他一同梦想)一种相关切的吻,梦想着涉及吻的时候终于成为中肯的之时,人们可以在括号中读到的东西(我最喜欢、最敬佩的南希的那种固执的不关切性[impertinence ]在于,在迷狂、供奉、狂喜、为它者而离弃自己[的行为]的核心处,他果断地提醒道——他是个果断之人——,人们一定不要否弃关切性,人们一定不要否弃中肯地了解与言说在这个主题上为了“保卫理性”而必要之物的活动:整个关于将要到来的启蒙的政治,永远不要否弃哲学,或知识,或思想,而且要花时间补上这句话——即便是在括号里——:“……但在这里,我不能逗留于此了”):
(尽管如此,人们必须在这里增补这样的评论:毫无疑问,在面对非-西方的种种实践方式的时候,我们的献祭观念的非-关切性特征并没有清晰地从许多其它种类的非关切性——实际上是从一般的非关切性——中站出来。我们不知道,在西方之外,“吃”、“吻”或“要求”以一种特定的方式意味着什么……但在这里,我不能逗留于此了。)(PF,68页)

在这里,非关切性将在于不触及,在于不了解如何去触及、获得、加入(比如说)那些外在于我们自己的家,这里是外在于西方(假设人们还能心平气和地谈及我们的西方)的,被称作吃 或吻(无疑的,还有——尽管并不那么直接地——要求)的经验中去。还是在这里,操作性的图式穿越了种种主题性形像的网络。这种穿越是烦扰人的,它促使人们去思考,更准确地说是去反思触感。当人们顺路前行,认为并坚信口 、吃和吻是自身-感发(“自-触”似乎为之提供了先验的模型)的特权之所时,这一点得到了确认。这种自身-感发(发端于婴儿的吸乳——当乳房移开时,婴儿会闭上嘴唇)从口、舌转向在对声音的共享中声音的听-自己-说。
那么首先,这里是吻的演绎和一种“自-触”的演绎了,这种“自-触”是我们将会容许的,正如(我猜测)他在两者之间徘徊(是触自己还是互相触碰?那果真是另外的某种事物吗?如何言说它?它是某种可能的知识的对象吗?)时所做的那样。吻,“吻的……命令”——如果人们信得过L’impératif categorique(《绝对律令》)的作者的话——是由性别法则或由“作为法则的性别”演绎而得,但是最终……(我打算思考的是,这是一种言说的方式,一种教学方式,对于那些不思及其它[ne pensent qu’à ça:只是思及此]的人来说,这是一种修辞学方式;而至于我,我也将从“自-触”的难题中推演“作为法则的性别”,但这并不很要紧;此外,事实上他将继续前行,他将说,“利比多”理论和动物-人类学均不足以解释这一点):
……最终,性作为法则,关于触的这种命令、吻,这些事物以种族的驱动力,甚至以“利比多”都是解释不了的。因为这种命令没有任何对象,既没有大的又没有小的对象,既没有自我又没有儿童期作为对象,而只有某种“自-触”[un ‘se-toucher’]的快乐/痛苦(Corpus, 36页;我在这里暂时中断了引用,这里一个重要的括号即将被打开——正是涉及一种对我来说很重要的中断现象的)。
……当我注意到它时,我不得不再次重新开始:不仅仅是他的文集(Corpus)触及了每一个触及触感的事物,并以一种持续-扩张的方式继续这样做——它自己比任何其他人更好地给出了这么做的理由(如何是这样?我即将回到这点上来)——,而且他成为第一个在其文集与签名中将自己的手指放在那在触感活动之自-触中触及自身者之上的人。巨大无边和无限的反思性。他所投身其中的普遍化(generalization)与彻底化(radicalization)可能似乎在大多数追问和对术语之意义的“深化”中重复着它们自身。

切线Ⅲ

因而是“自-触”的法则:这一生死攸关的命令同时产生着却又中断着所有自恋的构句法。让我们重新阅读那可能是最为经济有效的起点,也就是说,重新阅读来自Une pensée finie的某一页,那里聚集了南希最为直白和最为形式化的评论——论(让我们说)触感。他详细阐释了所有各种触感(功能性的,和主题性的,如果为方便起见,我们仍然要在该区分并不非常中肯的地方做出区分的话),他触及了所有各种意义,他整合了触及所有事物、触及切线、触及可触知者与不可触知者的“自-触”之无限多的维度,他使任何相当于“触感活动”的事物先验化(transcendentalizes)或存在论化(ontologizes)了。而且他甚至在预料到我关于目光的梦之时命名了目光之吻,命名了自触/互触的目光所见之景象。是的,他在事实上谈及我们之时,命名了“视觉图景(/视像:vision)触及触感”、触及“眼眶之触感”和触及“目光”之所。让我们浏览一页:
“去触及语言:去触及踪迹,触及踪迹的抹去。去触及在“张开的口、被隐匿的中心、省略性的回返”之中运动和摇摆者。去触及省略本身——而且因为它如天体的轨道触及宇宙或视觉体系之极端界限那般触着而去触及它。奇怪的轨道式触感:触及目光、语言以及世界……识别力(Discernment)乃是视力触及触感之处。它是视力的界限——也是触感的界限。识别便是看到由触感活动本身所区分出来者。看到中心区分/延迟(它自身):省略。(PF,293[‘ellipse’,tiens! elle + lips; elle +ipse ])”

·····


“意义是触感。意义的“先验性因素”(或“存在论因素”)便是触感:模糊的,不纯粹的,不可触及的触感……(同上引)”

如果触感是所有意义的意义,就是说,是所有感知性或可感性表象的意义,是所有因而以呈现自身来产生意义者的意义,人们便只能为触感而书写,或为了触及触感(考虑到它,在它上面,为它起见,等等)而书写了,而这书写是通过铭写入(正如我们开始感到的那样)任何接触之自-触所立于其上的界限而完成的。因此这种书写永远不是占用或被占用(/居有:appropriated),正如它不占用任何事物于自身(“去触及自我,就在自我之上、之外被触及,而一点也不占用自己。那就是书写,是爱,是意义”)。南希称此为“被外铭写”,而且人们可以在他最近的所有著作中追索到对此概念的连贯的阐释。
接触到触感之思的同时去触,但也拥抱它(身体与灵魂)于一个人的臂膀之内[à bras le corps],这种思必同时给出自身和外展自身——外展给使其自身被触及的活动。因为,人们相信,触便是一个人在触的同时让自己被那被触及者触及,被事物(不管是不是客观的)的触感所触,或者被那被人触及之时既成为触感活动又被触的肉身所触。对于其它感官来说并非皆尽如此:人们固然可以让他所听到或所看到者所“触及”,但并不必定为他所听到或看到者听到或看到,因此而有所谓触感者的最初所具有的特权。
所以人们相信,触因而即是让自己被它所触及者触及,也因而是以一种同时既触又被触的方式中肯地触及触感。现在,南希已经比任何人更好地指出这一点了。诚然,他是如其他在他之前的人那般说出了这一点,但在这里,对于起步者来说(最后,因为我感觉到我无能于起步,而且我所做的准确来说[/适宜:apte]不过是讲述我为了追赶上他而乐于写下的故事 而已),他也以其它的方式在言说,以不同于比如说梅洛-庞蒂或Maldiney的方式。梅洛-庞蒂说:“触即是触自己[se toucher]”。Maldiney则说:“在触及事物时我们实际上是在以它们触及我们,我们同时既在触又被触”。Jean-Louis Chrétien在一篇我刚刚浏览过 的文章中引用了这些话,这篇文章的信息含量只能得到一种评价:对于南希的巨大工作,它什么也没说出来,或者什么也不了解。即便这篇文章以与太多的我们同时代的人——唉!——共享了这种无知来作为辩护辞,我依然要称其为一种过错。但我敢打赌,这种情况不会再延续下去了。
在什么意义上,南希也说出了一些不同于那直到梅洛-庞蒂和Maldiney以来的传统的东西呢?不错,正是因为他说出了一些其它的东西。他正是说出了它者,说出了在“自-触”之向-自我-在场(presence-to-self)的核心处预料着与中-断着[pré-vient et inter-vient]的事物。而且南希并不以某种论断的第三人称的形式来阐述(不是书写,不是外铭写);他自己与“你”交谈,他在论述心的一种哲学话语之核心处使用第二人称。因而他在他的Corpus中写道(而我则在此接续前面中断了的引用):
“因为这种命令没有任何对象,既没有大的又没有小的对象,既没有自我又没有儿童期作为对象,而只有某种“自-触”之快乐/痛苦。(或者再次地:一种保留-自我remaining-self的快乐/痛苦,或一种并不返回自我的变化-自我becoming-self。取乐[Jouir]便处于不带心脏收缩的心脏舒张之辨证法的核心处:这种心脏就是身体。)
自-触及你(而不是“自己”)[Se toucher toi(et non ‘soi’)]——或者再次,同样也是自-触及皮肤(而不是“自己”):这边是身体一直强迫其走得更远、往往走得太远的那种思想。实在地讲,它便是以这种方式强迫自己的思想本身,是自己错位的思想本身:因为思想的所有重量和重力(思想本身就是一种称量活动 )最后都走向了对身体的赞同(consenting)。(被激怒的赞同。)(C,36页)”

当“自-触”将其反思性提供给你的闯入而不同时否弃它,不在它的关系中屈服于自己时,人们如何估量这个“toi(你)”的、“toi”的、你的所有后果呢?一定数量的防范措施与预定方案是必要的。
    1.既然接触(边界两方的自-触活动与自-触及-你的活动 )并不遵从视像或镜子的范例,不屈服于反射镜的范例,人们首先就必须谈及反思性(reflexivity)而非思辨性(specularity)。相反地,在这里,这是aptic的存在论的先验性,“看”便是触感活动。我们的问题依然存在:当我们的目光相接时,发生了什么?当我们的目光无限地在可见的眼睛(因为有它,才可能去触)和从事于看的目光(不可触及)之间犹豫不定时,我们的目光是否在它们相交时并不互相触及?
2.自-触及-你的活动既非一个(单子式的),单独的一个,独一无二的自-触及-我自身的活动,亦非那种其非个人性法则可由某一第三人道出的相互-自-触及的双重的、对称的和相互的关系。那不对称性(以及如下事实:该关系的双重性根本不使它成为对称的)通往了一个你的、通往你们的不可通达的超越性,这个你,以及你们,并不完全将他(你们)自己让给、受制于、归于欲望,并不曾让那属于自我、属于那任何在自-触活动中触及和加入它自身的任何事物与自我的关系的控制性的反思性被重新占用。这后一个“你们”永远不会在某种第一或第三人称(单数或复数的)中衰落下去;它将保持为呼格或顿呼法的可触及的(也就是不可触及的)极点。在梅洛-庞蒂或Maldiney的说话方式中,这一点未曾说出,或未曾以这种方式(对语法的不尊重是出于对他者的尊重)说出。但是,它未曾以这种方式说出,这一事实并不表明它未被思索过。它 不能阻止我们在阅读它的过程中将我们自己的一些东西置入其中。
3.他者以及无法返回到自我者的侵入便是欲望的境况;它便是那心。思考眩晕的思想家也是思考心脏之舒张、思考裂缝或不返回的扩张、思考这一它者之心的思想家;在这一心的核心处,心脏舒张的差异或缝隙并不让它自身在与自我的关系中,在任何心脏收缩的“syn-” 那里被聚集或被收缩进来。这一关于不返回自我——没有交流——的舒张,关于没有循环的心的思考是关于一种绝对慷慨性,关于比慷慨本身(慷慨本身正如它的名称所表明的,仍然是亲切的,而且太自然了)更慷慨的慷慨的思想。(略去关于笛卡尔和南希的一长段讨论:他们各自关于血液循环和慷慨性的概念;从这个角度重新阅读Ego sum[我在],一本伟大的书;以及《自由的经验》,这本著作给与人们一种思考属于非-主体性自由的慷慨性、“存在的一种令人惊奇的慷慨性”的可能[155]。)这一另外之心的核心不可被触及,并不触及它自身:它自-触及你。它只能通过你的目光触及自身/被触及。而且这一另外的心,我的心,并非一个可从我的身上被切除下来的器官(“这心是我的身体”,他说道)。但它也不是某种另外的事物;它并非(比如说,从《圣经》中)继承下来的,意味着中心、自我、心灵、pneuma(灵魂)、精神、内在性、感觉、爱的形象。它是身体,只要它还是你对我的相属(yours belonging to me)[m’appartient à toi],它便还是心,是它者的心,是他者之心,在那里,(继承下来的)“精神性”形像触及了这里的这颗心,它是我身体中的身体,而且再也不能从我的身体这里被分离。为了这颗心、这颗善良之心的存有起见,罪恶之心的可能性必须永远保持开放。一颗心若不能成为别样的心(恶之心),因而若不能被改变,就不能成为善良的心。有必要知道如何改变心,以及这一改变何时到来。我便是这样来转化(进行得非常迅速)《自由的经验》中关于恶意、魔鬼式的邪恶以及根本恶——简言之,关于康德所谓的“恶之心”——的分析(EL,161页)的。
4.在快乐中取得的快乐[jouir de la jouissance]是生死攸关的。当我们的目光相触时,是什么使我们快乐?那是我最后要问你们的。南希的回应是:“取乐[/快乐:Jouir]是辩证法的核心处的一种没有收缩的舒张。”这一别种(other)辩证法(没有收缩的舒张),就是取乐活动之快乐,就是心本身,也就是这一自-触及你的、属于你的、(只在快乐因不返回自我、因以不返回自我的方式返回自我——在那里,我自-触及你——而更加强烈的地方)给与快乐的别种辩证法。“不返回自我”中的那一狂喜的、aptic的“不”便是打断心脏——这一它者之心——的血液循环者,这就是说,是碰击那再也不会成为、从未成为收缩与扩张的有规律交替的心跳者。打断血液循环者是使心跳动者,而且,它就是你,是那“自-触及-你”中的你。
请让我们注意,那“et toi”,“和你”是他的Corpus一书的最后两个词。
5.当然,若不是在每一次都冒生命危险,所有这些——首先是这种中断(没有收缩的舒张)——都不会发生。这它者之心自-触你,结果仅仅是暴露给了死亡。我们在这里处于一个有限之思 的核心处了。那心总是属于一个有限之思。它有所思,因为心是思之所,而不仅仅是感觉、爱、欲望之所;在它那里,一种有限之思(thinking)是思想(thought)。你/你们也是我的死亡。你,你为我而保持它,你总是将我与它——与死亡——隔开一点点(将我与它隔开得再久一点,如果你愿意的话可以说,隔开得稍微再久一点,将我尽量多、尽量好、尽量久地与它隔开)。
6.人们必须了解,在这种不规则语法或构句法的非凡创造中,关于有限性,被思及的是什么(“Se touché toi”,而不是“se toucher soi”甚或“se toucher lui, elle ou l’autre”,也就是说,[南希用了]“自-触及你”,而非“触及自己”甚或“触及他、她或他者”):它向外铭写着,它以标明如下事实的方式使书写来到书写自身之外,这就是,在这里,你在自我-呈现的重新占用之运动中永远不会成为一个简单的中介。你,我的它律 的节拍器,你将总是会抵制那种在我的“自-触活动”中可能梦想着自我-在场(即使是此在的自我-在场)或自我意识之反思性或思辨性自治者,即绝对知识。 辩证法的中断(这并不将辩证法排除在外,恰如克尔凯郭尔在他与黑格尔的争论所处的高度上所做的那样:而南希说,“取乐”处于辩证法的核心)是你,当我自-触及你之时。这就是为何我要在快乐本身的核心处爱你,有时又爱得那么痛苦的原因。而且如果我在此坚持反思性的这种中断——此中断是处于“自-触活动”之核心的绝对思辨性——,那是因为只有作为“自-触及-你”的触感(接触、爱抚、亲吻)才能在其视觉的——眼睛的或光学的——维度中中断那镜像式反射。这就是为什么我们由目光之吻开始的原因:看的相会,那在他人目光中看见它们自己的目光的相会应该成为“自-触及-你”的一个例子,成为可触及的经验的一部分;简而言之,当爱穿越它们时,它们应该包裹住皮肤——一种爱抚或一种吻,目光被目光所吻(但是当我们说到爱,就在我要求“使我离开死亡一点点”的那一刻,我们当然必须永远不要将那些常被归于他者、归于你的所谓恨、嫉妒、死亡的模态排除于目光之外)。如果人们彻底追索对接触(我为接触tact加重点号,用了接触tact而非触感touch)的这种超-先验-存在论化(hyper-transcendental- ontologization),则他必将就言谈一般(speech in general)说出刚才已就视力所说出的话:唯有“自-触及-你”(而非“自己”)能中断对自我-呈现的重新占用或绝对反思(纯粹的生或纯粹的死:总无限地是同一件事情)。当我向你谈话时,我触及你,而当我从无论多远之外听到你的音信(不论是通过你的电话还是书信)时,你触及我。但是当然,为了使我以这种方式被你触及,我必须能够触及我自己。在“自我-触及-你”中,“自我”就如你一般不可缺少。一种不能触及自身的存在无法将自身让与那以绝对的方式展开它者,让与那作为完全他者/如所有他者一般[comme tout autre]将我的心作为陌生者接纳到自身的完全他者。必须爱自己/他者[Il faut s’aimer],说出每一句“我爱你”,而且,如果没有这种(不可能的)自我-影响,没有这种不可能性的可能性之考验,将不会有任何爱。 自恋的全能性(all-powerful)逻辑由此而来:并非作为对凝视(gaze)的经验,而是在你如我所做的那样向神圣禁令施计谋的时候,在你在为了装作重申我的那些句子的立意的同时以你的名义言说和宣称你的爱的不可转换性的时候,作为模仿那对不可占用者——你,我的回声——进行的占用的忏悔之痛苦的讽刺性话语。正如我在他处已详尽地做过的那样,在这里,我可以援引Ovid或诺瓦利斯,但我将选择援引后者,因为我的主题是你的/来自你的吻:
“人们永远不应该忏悔自己的爱。这一忏悔的秘密在于那唯一真实和永恒的爱的赋予生气的原则(vivifying principle)。在这样的理解中的初吻便是哲学的原则——一个新世界的起源——一种绝对的时代的开端——完成与那无尽增长着的自我结盟[Selbstbund]的任务的行动。谁不会对一种其核心是初吻的哲学有所感受呢? ”

在这之后,人们必须迅速确定:
    a. 哲学的原则不是哲学。后者来自其原则,或许因此恰恰由对初吻的疯狂遗忘而构成。
b. 后者,作为自同-它异-的感发(auto-hetero-affection),启动了所有经验,尤其是言谈以及对爱的宣布;它并不仅仅将双唇,将我的双唇带近他人的唇舌,而是将那让自身以这种方式被自同-它异-影响所触及的身体的一切[带近他人]:例如,我们的目光。
c. 诺瓦利斯在其它地方说道:“本己的哲学行动[echte philosophische Akt]是自杀[Selbstötung]:那是所有哲学的真正开端,那是回应哲学学徒[des phisophischen Jüngers]之需求者,而且唯有这种行动符合于超验行动[或先验的:der transcendenten Handlung]” 该被一同思及的是初吻与自杀,本真哲学的原则与行为,它们的青年与它们的学徒,行动(act)与行为(action)。一种一般[h]aptology(触感学)的不可能[完成]的任务。
7.接触(tact)(而非触感touch)的这种超-先验-存在论化必须保持为悖论性的:它外铭写而非铭写或书写它自身。因为,那触及它者或人们谈及触感时所谈到的事物也是不可触知到的。在接触中去触,就是在不触及那不让自身被触及者的情况下去触:一言以蔽之,就是去拥抱目光(或者也可多用些词语来说,而词语总是将唇上之吻的适度保留带到你的耳边)。作为接触而触感——多亏有了你,因为有了你——就是与直接性,与直接被给予者决裂;那直接被给予者是与触及结合在一起的,所有的束缚都加在它的身上了,正如先验唯心论(康德的,或胡塞尔的直观主义)或存在论——关于存在者之在场的或关于在其存在中的如其所是的在-彼(being-there)的思——将所有束缚加到自我-在场上那样。
8.我刚才走得太快了点。为了展示伟大的触感思想家(他是对的)只对不可触及者——这并非什么[不同于我们所谈及的不可触知者的]其它的东西——感兴趣,人们将不得不在这里有所衡量,不得不精确地 称量他关于思想与重量之间的关系所谈及的东西。人们将必须逐步逐步地阅读和沉思Le poids d’une pensée(《思想的重量》)一书,尤其是它的开始部分,在那里,南希告诉我们该如何看待如下事实:即“词源学将pensée与pesée,思想与重量联系起来”(PP,3页)。让我们首先注意,这种词源学的效果除非在特定语言的触击中,冒着在翻译中成为不可理解的和不可触知者的危险,是无法被呈现、因而被触及的[ne peut…se toucher:不能•••自身触及]。但正如我们所见,这就是我们这里的问题所在,换句话说,是习语的迷失和对特有专有者的占用。我提议将在触感中被那互相对抗的阻力标记为可触知者的事物定义为重量(正如那伟大的贝克莱已经看到的):它异性(alterity)与绝对的不可居有性(界限,重量,因而是有限性,等等)的所在。我在这里虽然不能如人们应该做的那样一步一步、一个词一个词地追踪这一伟大的文本,但仍将快速去往忏悔之地——作为对不可触感或不可触知者的触感的思之地——,去往人们触及和扰乱界限时所发生的事情(正如我们一开始就说到的那样)之所:在那里,不可触感的(untouchable)变成可触知的(tangible)了,它将自身通过接触,表现为对接触的不可接近:不适合于[h]aptic(接触)。故而才有忏悔,因为这一矛盾的触及经验(没有接触的触感)只能在一种矛盾的忏悔的形式中被认识。在忏悔中,人们认识到,在他们在认识到该做之事的情况下不仅干犯了错误而且侵犯了忏悔(忏悔并不告白或说出所犯错误;它说了错误,以说出错误的方式服从于该错误;忏悔就是错误,忏悔犯了那在忏悔之前并未发生、而它只是假装说发生于过去的僭越之罪)的地方,他们便不能按照该做的那样去做,去说,去思考。

“让我们毋宁告白那人人熟知的事情:思想永远不能掌握重量:它能提出一种尺度[那么难道它就不“抓住”它,并不因此触及它、测试它了吗?如何计量一种称量活动,而非反过来被称量活动所计量,如何感受重量,而非让其自身被称量?而且一旦思想并不被局限于主观表象(黑格尔的论证),在称量活动与思想之间还会有什么区别?],但它却不能亲自测试它所掌握的重量[soupeser]。称量活动亦不能触及思想;它可以指出肌肉与神经元有几克,但却无法记录肌肉与神经元处所发生的跳跃(leap)。(而且如果思想是一种跳跃的话,跳跃又是什么呢?由重量性分离开是什么呢?什么是反-重量 ?)与这些厚重而明显的事实相反地,语源学家则想要让我们屈服于(至少是出于语言积淀物的理由)一种思想的重量属性,后者将无异于重量之物的思之属性……(PP,2页)”

····


··

切线Ⅳ  
(一种增补的触感或过去的重新触感的活动已被停置在我的电脑上很久了,就是说,被停置于一个思想、重量、语言与数字化的触感之间的关联已经在最近十年内经历了一种外-铭写上的本质性转变的地方了。 一种对于这新式的魔术般的写字板之表面、卷册与界限的描述是必要的,外铭写以另一种方式触及这写字板,从键盘到据说是“硬件”的磁盘的记忆。)

给与他什么?一个吻?在目光上?对于任何第三方,它将是不可见的。
总而言之,我允诺给自己(一个人如何允诺他自己去有所给出呢?)一种秘密的供奉(offering),它将在一种同时既是必然的又是偶然的(contingent)模态中触及触感的多重问题(什么是触感?“触感”意味着什么?有一种触感的本质吗?它是可述说、可理解、可感知、可触知的吗?谁或什么触及了什么或谁?人们如何将它从其巨大的传统中剥离出来,即便是在传统从未被遗忘的时候?)。
因此我对我自己说,我的供奉应该触及我的朋友,即便当它以一种同时既必然又偶然的方式触及这一主题物,这一存在-逻辑,这一修辞学或诗学。从必然上,那就是说,中肯的,但又是中肯性本身,中肯性的(pertinere)已经是一个可接触者的形象了。以一种必然和适当的(apte)方式、以触及对象的方式取得其对象的一切都是中肯的(pertinet)。一种中肯并不缺乏触及或击中对象(这种做法既危险又太过自信[“我知道我在谈什么!”],傲慢无礼,不中肯)的能力。它也是偶然的,因为我,我自己,一种有限的存在,意欲触及他,让-吕克•南希,他自己而非任何其他人,在他的独一性中,在hic et nunc[此时此地]的独一性中,触及他的身体。(我刚刚回想起一件事——这件事也触及我——,在他刚刚接收一颗来自他人的活的心脏到自己体内之后,我们第一次会面的时候,我们发自本能地、在一种明显自发的双重运动中、明显是在一瞬间[为什么?]拥抱在一起,那是我们以前出于老朋友间难以克服的保留与羞怯[pudeur]而从未有过的。我最真诚的朋友总是使我害怕。)但是在这里,再一次地,偶然性(contingere)的形像也是接触、相切(tangence)或可触知的形像。人们已经有了这么一种印象:那就是,我们总是对于一种元语言(metalanguage)茫然无知;而我们正是以此元语言来谈论关于触感,关于触感活动,或关于并不事先为皮肤所容纳、就在皮肤上被向外铭写的可触及者的任何事物的。在甚至未被监督或指出的情况下,每一个词语在舌中、向皮肤说出[touche un mot de la langue à la peau]。至于两种接触性(tactilities)、合适的必然性(中肯的)以及偶然的独一性(偶然的)的这种奇怪的对偶,我将非常快速地提及——在这里不能亲自解释这一点了——:这一有力的、不合时宜的、仍未被人认识的著作,《自由的经验》,比任何其它著作都更好地帮助我们思考了它,在那里,南希描画出了由如下事实而来的所有推论,即“如果哲学触及了主体性存在论的界限,那是因为他将我们带到了这个界限那里”(EL,47页;重点号为笔者所加)。
因而:如何在对触感的言说中触及他,以一种既中肯(但并非不接触)又偶然(但并不任意武断)的方式,首先是以他自己这么做的方式,也就是以他触及触感的方式,但又不模仿和跟随他?在模仿与注解之外,在简单的重复之外,我还能设想什么形式的巴洛克式的腐化势力或不可察觉的污染物呢?还有,如何以适宜(apte)方式来做,在触及它而又不触得太多,同时觉察到适宜得体、责任、礼貌——友谊——的界限呢?
Le toucher[触感]:我看到,我再次(多少有点盲目地)将自己定向(oriented)于一个据我所知将首先以英文形式出现的文本的不可翻译性的方向了。很久以前,在Corpus出版之前,我就在他的著作中发现了某种确定的踪迹,我当时认为我自己是唯一一个(或许至少是第一个,是的)识别这踪迹的人:它是——让我们说——关于触感的某种确定的主题(不直接的,受限制的但又是分离的,不连贯但却又奇怪地有所保留有所等待的,被悬搁的)。我能确定好多这种早期的标记。其中第一个正与供奉有关,我想在其它例子之前先关注它,因为它是一种我们这里正在讨论的供奉。阅读过那非常崇高的“崇高的供奉”一文后,我被他在其中使用“触感”的引号发生了兴趣。似乎他以一种强迫性的、不可阻挡的方式对这个词具有一种敏锐性;因而,即便在他未能触及它的时候,他也屈服于一种几乎不能明言的诱惑了,仿佛该词已事先受到了污染;他以括号触及了它,似乎它们是一对钳子;以这种方式,他表白了他对某种事物的兴趣,对于这种事物,现在宣布,为时尚早,也许这是因为,那被说及的事物并不以广泛与特有的方式(apte)回应它们所共有的名称,而且因为,有必要改变整个语言,在人们能以特有(/专有)的方式(apte)谈及、思及触及它的活动之前重写任何事物了(但要注意,特有者也是逃脱接触、传染与污染者)。在文本的那一点上,那是一个解释的问题:解释在崇高者的真正边界上,一种关于供奉的思为何不服从美学事物与伦理学事物的区分。在一条位于页底的(可能是在同一文章的新版中增加的)注脚中这么写道:“它不服从于它,因为后者与道德规定性(善/恶)一道,暗示着作为对如下事实之表象的伦理事物,即存在着实践(praxis)。自由使人看或‘触’……”(PF,187页)。
去看自由本身,让它向感知性视力呈现,已经是不可能的了,在这一点上,对我而言,康德仍然是不可反驳的。但是要去触及自由!而想要让它在血与肉中呈现其自身便是不要以保持表皮(hide)的借口来抑制它吗?去触感自由便是不要触到,也便是不要影响到自由吗?那不是侵犯它[y attenter]了吗?那么,道德规范与政治的情况又如何呢?出于这双重原因,引号或斜体是有必要的。(在《自由的经验》——一本对于我来说太过于复杂与新奇,以致不敢在此触及的书——里,他以斜体的方式书写“touched(触)”:“……那种危险:即便是在触及自由之前,已然秘密地‘理解’了自由……”[EL,65页]。)然而……。
在引号中触及“触感”,或许意味着人们必须修正、完善、详细说明自由(仅仅因为被看见)没有被充分地看见——更准确说没有被充分地思及。为了思考、称量自由,或使自由经受考验,南希想返回到视域的这一面,返回到特有的身体中与绝对的不可见中向外铭写着自身的那一面,亦即心。他知道心是——在这个术语的所有意义上——一个人以无从察觉的方式被他者触及而又不进行任何可能的重新占用的地方。
但为了暂时总结我的论文的这第一部分,我愿意将南希用来引领我们的那种运动显示出来,而且我们必须让我们自己受他指引(超出我们的视域之外或在我们的视域之前),这不是为了领我们[自己]返回触感,而是为了限定后者,为了避免将它扩展到一种“太过简单的虚荣”,为了以触感的不可触性提醒我们[自己]。我将把我的结论划分为两部分。

(虽然我已计划为了在南希已长久触及我的地方触及他而——依据南希——就“触感”写点东西,他而今却已启程了,开始在他的那些最近才出现的文本中——首先是在Corpus中[但也在其它地方,在与Philippe Lacoue-Labarthe 的书信往来中,或在一些尚未正式发表的讲课稿中]——发展了关于触感的一种野心勃勃的aptics,一种主题,乃至一种体系,这再次令我无话可说了。他先于我而讲得非常清楚了,在这本Corpus的倒数第二页——你可以在那里找到一切——,他又讲对了,这就更使得我无话可说了:“没有什么‘那个’身体;没有触感的‘那种’意义;没有什么‘那种’广延。仅有有……”这还没有将我抛得太远。怎么办?仍然保持沉默?我决定不要放弃。至少我将以这种方式向他提供一些关于我的勇气和谦逊的证据,何以提供呢?我会尝试在下面这种地方触及他/它:我知道他正期待这些证据,我们也已期待着我们自己/对方[qu’il s’y attend and que nous nous attendons déjà],而他从我这里却没有什么可取和可学的,我却仍然能以向他重复——换句话说——他自己已经讲得非常好的话来取悦于他:“思想自-触着,而不成为它自身,不返回它自身”[C,102页]。
有一天——我不认为我将此事告诉过南希本人——我在电话中告诉Hélène Nancy 说,我梦到我吻了他的嘴;那场梦是在他的心脏移植手术之后不久,在我刚刚看望过他,事实上是拥抱过他,第一次[吻过]他的面颊之后。什么是关系?我将怎么处理关系?他们会说,当然要再多多注意我自己。不,我更想隐藏些什么,并想给他一种秘密的献礼。是的,真理在于,我早想详述这一别样的心对于我那仍在自己跳动的旧心的考验了;然而,南希却独自在他的心底——他的心,唯一的,同一颗心——经受着这种考验。
为了触及他,我将向他谈谈一种“目光上的吻”可能是什么[也许是给人们看或“触”的自由]。不是像人们说的那样,是由在他人眼睛上的嘴唇[爱,死亡,祈福]所植入的吻。不,是如——人们所说的——在嘴唇上的吻那般,在目光上的吻,是落于他人眼中的目光之吻。那是可能的吗?
据我所知,除了诺瓦利斯之外,几乎没有人尝试思考——所谓的思考——吻。当嘴与嘴接触时,当唇(有时包括舌、齿)[相触时],问题就已经非常困难了。当问题不是指嘴的吻,而是目光(/眼睛)上的吻,而且不满足于种种平淡乏味的形象——不论它们多么有趣或多么必然——的时候 [“拥抱人们的目光”,“吞没人们的目光”,等等] ,又会如何呢?当目光相触——激烈地,无限地,乃至到达深渊之处——,当世界上没有任何事物——甚至光线,甚至阳光的第三光源 ——能介入它本身之中,当我看见那心爱的凝视越过所有反思性而看到我——因为我只在它来自他者的时候才爱它——的时候,那是白天还是夜晚?到底有没有接触?它是不是一种爱抚,我能否[如上述]这样来说,而不是以某种形象来说?如果如我所相信和宣称的那样,为了节省时间[时间是攸关生死者,正如在这样一个吻当中,客观的空间很快被废除了那样],除了基于看的可能性和基于在相遇的目光中交换着的看的可能性的基础上,如人们所说的那样,就没有任何白天或黑夜了:因为若没有[至少是]一种使看成为可能的反射性的表面的可能性存在,人们便看不见世界中的任何事物[这是根源,是世界的可能性,惟有一种世界能给出世界];对于Narcissus(自恋)来说,这反射性的表面便是他人的眼睛,和他自己的眼睛。如果真是那样,那么在目光之吻的瞬间,人们会问自己,是否有白天或黑夜,或只有对一种纯净而又简单的可能性的宣告。在目光之吻中,时间还不是白天,还不是夜晚,而是,白天与夜晚被允诺了,活它们允诺了其自身[se promettent]。我打算将他们给予你,人们这么对他人说道。在白天破晓之时。
刚才我说到,哲学很少谈及吻,而且我正打算尝试一下。但在这里,再一次地,有什么留给我了呢?真如我刚刚发现的[令人愉快的1992年8月19日之夜],Corpus是留给我的。我曾在一年前——早于Corpus一书——计划制定出让-吕克•南希著作中的“触感”的相关诸概念与词汇的一个索引,但这里我却发现,Corpus已经很好地讲出了这个索引,在没有事先通知我的情况下就预料到了我[的想法]。我将讲出关于吻[C,36页]、爱抚[C,42页],触及和接触的任何事情。 )

因而,暂时的结论如下:
····

【英译者:PEGGY KAMUF】

                                        【周原 译】



 
 
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