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  上传时间:2006-03-25 01:32:01
 
 
第八讲 直与隐:“孝”与“法”之见证
 
 
作者:夏可君
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第八讲  直与隐:“孝”与“法”之见证

葉公語孔子曰:“吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。”孔子曰:“吾黨之直者異於是,父為子隱,子為父隱,直在其中矣。” (《論語•子路篇》)


“为自己的日子
在自己的脸上留下伤口
因为没有别的一切为我们作证”
——《我,以及其他的证人》,海子

在这里,在诗歌语句打开的“这里”,作证的人,除了“我”,还有其他人,或者,“我”不是作证者,因为其中毕竟有一个标点符号隔开了,这个“隔”一直在那里,因为诗人接着就写道——“我和过去/隔着黑色的土地/我和未来/隔着无声的空气”——时间和空间都被隔离,阻隔了。那么,这个隔离指明了(我的)见证的不可能?
是啊,谁能为时间和空间作见证?也许,只有时间-空间本身为它自身作见证?
在被隔离,在阻隔中,“你”是无法来“直接”作证的,因为你不在“这里”,你不当场,你不直接在场,你不是“证人”——证人总是一直必须、或一直被要求直接当场的,当场看着,所以诗人说道其他的证人?这些其他的证人是谁?
“我”——诗歌中的我,即是诗人也是诗歌本身,却只能为自己的“日子”(作证总是指向明确具体的日期的),在自己的“脸上”留下伤口——但是,为什么是在自己的脸上?作下“标记”,受伤的标记(“被你们打得出血的眼睛”——似乎伤口就在眼睛上?),如果伤口在眼睛上,你如何来阅读这首诗歌,诗人如何来阅读自己的这首诗歌?似乎写作或书写,不过是在脸上留下伤口?虽然这里眼睛的受伤是“你们”所伤。为什么是在“脸上”?“脸面”或“面容”那不就是全然的暴露,无所隐藏的身之位置?最为脆弱的位置?无所保护的位置?
在脸上留下伤口——不就是“毁容”?或脸面的“撕破”?不就是没有了“面子”?这个毁伤和毁容的激情,导致了诗人海子自杀的悲剧?
这个标记印刻在脸上,诗歌之呈现,就是在这里,在这个位置上铭刻,即是在脸上书写?如同诗歌的诗行,这首诗歌,它的一行行诗句,本身就是伤口?无法阅读的伤口:“我”根本无法“看到”这里的这些诗句,因为我的眼睛:
一只眼睛留给纷纷的花朵
一只眼睛永不会走出铁铸的城门
黑井
(不知道为什么“黑井”两个字多出来,而且与前面的两只眼睛对视着,是诗人海子有意为之吧。但愿!!)——这是诗歌中最后的两个句子。这个句子,这首诗歌本身就是一口或两口“黑井”?
任何阅读这首诗歌的“眼睛”如果要在这首诗歌中,要去为这首诗歌作证——既然这首诗歌本身写道了作证,既然它是在为诗歌作证——也许所有的诗歌写作都是直接或间接地在为诗歌本身作证:那么,我们的阅读,我们的眼睛,我们当场来面对这首诗歌,难道不也是在作证?那么,我们的“眼睛”不也同样被分隔开了?两只眼睛看着不同的地方,被不同的事物所分开了?或者,我们阅读的眼睛只是两口黑井?
两口黑井——这是阅读海子诗歌,现代汉语诗歌本身的深渊。那么,我们如何来阅读?如何来作证?也许,这首写道作证的诗歌恰好在表面——就是在它的“脸上”——铭写着:不可作证!不要作证!作证是不可能的!那是其他人的事情,其他的证人!你不可能作证,因为你的眼睛已经是黑井。
我们失去了眼睛——诗人还说道“春天遗失的嘴唇”——无话可以去说了!如果你失去了眼睛,你的眼睛受伤了,你如何作证?如果你是一个盲者——如同两口黑井,而且,如果你还一起失去了语言,你如何作证?
而且是毁容的激情和脸面的撕破,这在传统中,还只是在屈原那里——《天问》之直接地追问撕破了天空和大地,但是《离骚》可能还是来修补破裂的,在魏晋风度那里是撕破?也许,中国文化从来并不缺少这样的行为,为什么一直要维持和保护面子——隐藏伤害?是对“争”的避免?是“无所争”的指令在要求?无所争的等级就一定比必争的等级高?
在鲁迅先生的《铸剑》中,黑色人、眉间尺和大王三个人的面孔在鼎的沸水中“毁容”后的合为一体,既是传统面容的毁灭,也是毁容激情的极致。这也意味着我们不可能再度恢复传统的“面孔”了?
那么,这里,在这里,在这首诗歌中作证的是谁呢?也许就是那伤口?诗人没有其它的了。伤口与时空的阻隔一道,在这里——作证。这个作证是由诗歌本身,由这首诗歌的写作来完成的,诗歌具有吟唱或吟咏的气息,一次次的重复是否也是阅读的气息也在这里作证?但是,因为脸上的流血的伤口,因为眼睛本身的分离和分隔,因为语言的遗失,作证是不可能的了。因为眼睛是黑井——不可能来阅读了。

我们一直也无法看到,也一直没有读到《论语》中的这个“儿子”为“父亲”(相隐)攘羊而作证的这个对话,很久以来,我们都没有“看到”它,当然,我们可能一直在注释或解释,在阅读它,但是,我们没有“看到”它,我们没有去“面对”它,面对它的表面,面对它的“脸面”,我们没有与之面对面,我们没有相会,我们与那个儿子,那个父亲,对话中的叶公和孔子并没有会面,这些人物都隐藏起来了,都“隐”去了!他们在彼此相隐?看来,我们一直,一直就没有去好好的倾听这个对话!这个小小的对话本身。
是的,它一直在《论语》中,我们似乎一直在阅读它,在看着这个对话,但是,我们一直没有触感到它:我是说——我们不在那里,不在这个对话的语句或情景中——我们没有去作证:既为这个对话作证——说我们触感到了对话者的言说的限度,那个“身”之姿态,也为我们自己作证——我们是这个对话,这个文化的见证者,传承者。
但是,我们被允许去作证吗?
鲁迅,这个现代中华民族的民族魂,曾经写到:“我以为少——或者竟不——看中国书,多看外国书。”他还说:“我看中国书时,总觉得就沉静下去,与实人生离开;读外国书——但除了印度——时,往往就与人生接触(我的强调),想做点事。”鲁迅先生,他在反对“读经”,他在反对“我们现在,在这里的读经行为”?其实他主要说道的是中国人的健忘,对“另开药方”的期待。鲁迅,这个中国文化的证人,这个中国文化灵魂的证人,也是这个文化激进的反对者——“一个反抗的证人”?反对这个古老文化的年轻的证人。也许,我们不必去为这个古老的文化作证了,除非它能保全我们?也许,现代汉语思想中的“父子”关系已经转喻为文化和历史上,乃至这个语言内部本身的冲突——文言和白话之争,语言之存活与否的问题了?
但是,当你说这个语言,当你当下地说着这个语言,在书写它,摘抄它——你不就已经承认了这个语言,以这个语言本身为前提了?你不就在为这个语言作证?
你是一个作证者吗?你是一个见证者吗?但是,你在为谁作证?
如果你是为这个文化作证,那就是在为它的灵魂——死去的灵魂作证?但如何为一个死去的灵魂作证,除非你自己是一个幽灵?如果你是这个文化的“儿子”或传人,它的合法的继承人,它的遗嘱(testament)的传释者,你就必须为它作证!你就不得不为它作证?哪怕是以分隔开来的伤口来作证?而且铭写在自己的脸上?脸面上?可以触摸,可以去“接-触”的语言之面孔上。

在“迂-回”之后——我们其实本来应该,直接地,“直-接”去接近那个“父子相隐,直在其中”的场景?这个迂回意味什么?直接是可能的吗?
让我们试着去“接-触”那个对话,去“接-近”它,可能甚至不得不与它保持“间隔距离”,哪怕我们这一次要去在《论语》的这个句段中作证:难道进入一个对话,不就是作为它的听众,作为旁观者,作为第三者,不就是作为证人?也许,所有的看视,所有的阅读,所有的解释——都是或直接地,或隐晦地,或潜在地,或不可能地——在作证?

叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子證之。”孔子曰:“吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。” (《论语•子路》13•18)

1,叶公语孔子曰

——叶公是问政之人,似乎从《论语》的第十三篇《子路》篇开始,《论语》就主要转向了对孔子政治言行的记载(“学而优则仕”),其中以孔子和阳货的相遇为最高峰,以对尧的形像的夸赞为归结,以君子之知命为余音。显然这里的这个事件是与政治紧密相关,或者说,我们将要讨论的“孝”的问题离不开政治、礼仪和法律的彼此之间的交接,交错是无法避免的。
叶公是个喜欢问政于贤者的政治家。孔子对叶公问政的回答是:“近者悦,远者来。(《子路篇》13•16)”这里的话语打开了远和近,对“距离”的克服。政治,一直是对空间的克服,尤其是在“悦”的乐感之中,是对“来”的展现。我们以前反复讨论过,汉语思想源发的“远-近”关系是与亲亲感发之势的远近相关的,尤其与血缘的亲疏远近相关:所有关系中最近的无疑是父亲和儿子(或父母与子女):父子关系从一开始就是最为切近的,因此也是需要使之“悦”起来的,一直保持为“悦”的,那么,如果现在情形相反了,如果父子关系背离了,也即是形成了一个远离的关系,即父子关系的断裂或破裂,这个远离,即是“不来”。
现在,下面发生在父子相告之间的“事情”——一个“公案”——公共的案件或事例,导致了父子之间关系以最为远离、甚至完全断裂的方式,到“来”了。
当然,可能是周游列国时的孔子听说了叶公之名,远道而来了。孔子的这个“来”是带来“悦”还是“忧”呢?
当然,这个事例,不仅仅只是反映父子关系,不仅仅是反映了“孝”实现的困难,还有更多的事情隐含其间。

叶公是谁呢?在《述而篇》(7•19)中有记载:叶公问孔子于子路,子路不对。子曰:“汝奚不曰:其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”
——叶公在《左传》中似乎是楚国的一个县长,一个贤人,但是,看得出他很关注孔子,据说这可能是孔子晚年与他的相遇,这个相遇,在《论语》中留下了三段的对话,两个都与“乐”有关,都与“忘忧”(而且是双重的“忘”:忘记身体的需要,忘记心中之烦忧)相关,这里的这个句子说的是孔子自己之悦,而前次的那个问政则是他人之悦。为什么孔子对这个人,要谈到自己的勤奋,对自己年岁衰老(即时间)的不知呢?也许叶公也已经是一个老者?但是,第三次的对话涉及的是一个严峻的事情:儿子对父亲的告发,这里有“悦”吗?难道不有着无法排解的忧愁或忧患?也许,这个案例或实例,是叶公本人一直无法解开的疑难——他无法忘记心中的疑难,也许,就是当孔子两次激越地谈到了“乐”,谈到了彻底的“忘”——乐和忘,“发”(感发,奋发)或“忘”有着什么样的内在的关联?而他心中的“不乐”却被这“乐”激发了,他提出了富有挑战性的问题:似乎要看看孔子是否会再度“乐”起来,甚至,孔子是否会在将来的某一天“忘”掉儿子告发父亲的这个事例。
显然,我们知道,孔子的学生们和《论语》的记载表明,大家都没有忘记,而且,当《孟子》,《韩非子》和《荀子》,《吕氏春秋》等等都一再进入这个问题,似乎大家都是“无法忘记”,“没有”-“快乐”可以来忘记这个实例的,所以,我们现在也要来“面对”它,面对——可能也是作证的一种形式,如果你曾经在场,正面或直面过这个事情,你就是作证的人选,“面”也与“证”内在相关的了。
或者是,按照史书敷衍的记载,可能就是孔子周游到楚国的叶县,而叶公一直被这个儿子告发父亲的事件所苦恼,而把孔子拉入这个事件,让孔子来做见证——让孔子在场了。
是的,在这个意义上,那个“语-曰”把孔子带入这个当时可能是极端的场景,孔子是这个场景或故事的见证者!如果没有孔子后面的话语,这个故事似乎是不可能被记载下来的,那么,是孔子使这个对话可能,使这个事件进入了历史,解释的历史,孔子就是在为这个故事本身作见证。

2,吾党有直躬者

——直-躬,躬或弓,可能是人名:所谓“直——举其行,躬——举其名”。
我们知道,《论语》对“直”既有肯定的也有矫正的论述:
比如:《为政篇》:哀公问曰:“何为则民服?”孔子对曰:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。” 以及,《颜渊篇》:“夫达也者,质直而好义,察言而观色,虑以下人。”《泰伯篇》:子曰:“恭而无礼则劳,慎而无礼则思,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。君子笃于亲,则民兴于仁,故旧不遗,则民不偷。”以及:子曰:“狂而不直,侗而不愿,倥倥而不信,吾不知之矣。”,以及:《宪问篇》:或曰:“以德报怨,何如?”子曰:“何以报德?以直报怨,以德报德。”更有对人之“直”的赞许:《卫灵公篇》:子曰:“直哉史鱼。邦有道如矢,邦无道如矢。君子哉遽伯玉。邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之。”,——在这里,“直”也被形象地比如为“箭”或“射”之“直”,与道路之“直”相关的语句也有多处。孔子也认为朋友之间要敢于直言:《季氏篇》:孔子曰:“益者三友,损者三友。友直,友谅,友多闻,益矣。友便辟,友善柔,友便佞,损矣。”
但是,另一方面,孔子也深刻认识到“直”之偏执的危害:《阳货篇》:子曰:“由也,汝闻六言六蔽矣乎?”对曰:“未也。”“居,吾语汝。好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”以及:子曰:“古者民有三疾,今也或是之亡也。古之狂也肆,今之狂也荡;古之矜也廉,今之矜也忿戾;古之愚也直,今之愚也诈而已矣。”甚至:子贡曰:“君子亦有恶乎?”子曰:“有恶。恶称人之恶者,恶居下流而讪上者,恶勇而无礼者,恶果敢而窒者。”曰:“赐也亦有恶乎。恶敫以为知者,恶不孙以为勇者,恶讦以为直者。”

我们从孔子对“直”的双重性的言说中,感受到了“直”和“躬”(也可以是“直”的反衬)的关联。直躬——这是一个名字,“直-躬”这个名字很奇特,因为这是一个身体姿态活生生的展现。但是,这个专名中有着谜:躬是“弯-曲”的(当然,在古代汉语中,相反的意思也是可以对正面意思的加强,“曲”也是“直”之隐),但是,直却是“正”-直的,所谓还“聪明正直之为神”。
一个躬的身体姿态,要么是如同弓——一直是弯曲的,但是,射出去的箭却是直的,射箭的身体要直的,如同我们前面反复分析过的射艺之义,直——那是正直,是德性的姿态,而正——正名——这是孔子政治的核心。那么,在这个名字里,隐含着这个名为“直躬”的“儿子”(儿子们的化身)——内在的背离或困难,他的行事风格一贯是直的,直率的,或者说他的心志一直倾向于直行的,但是,他的身体,他的姓或名是要不断弯曲的,或者,没有什么心志和身体的区分,他,作为他的身——还在礼仪化之前的,那个“身”——处于正直和曲折——的姿态展开的困难之中。
也许,“直躬”——是所有儿子们的名字!既要弯曲——一直弯曲,生来就是弯曲的,又要是直立的,正直的,儿子们其实并没有身位,他只有一个难以两全的,摇摆着的,变化着的姿态。
如果考虑到这个要告发儿子的父亲在告发之前去见父亲,一定要跪拜在父亲面前的,这个跪拜的身体的弯曲,即是儿子之为儿子的最初的姿态。

也许,这个名字也是所有女儿们的名字!鲁迅先生在《朝花夕拾》中让我们看到了汉代孝女曹娥投江的姿态:孝女曹娥因为思念溺江而死的父亲,寻找父亲的尸体而安葬,旬有七日不得,最后投江而死,感动天地,以至于抱得父亲的尸体同出。这个事迹实际上又是一个汇编改写而成的版本(参看骆承烈编《中国古代孝道资料选编》)。
在后来的演变改写中,鲁迅先生反讽地提到了几种不同的说辞,曹娥寻找到父亲尸体,抱着父亲一起浮出上面的姿态被旁观者嘲笑了:因为男女授受不亲(不管是否是女儿)——所以女儿面对面抱着自己的父亲一起浮出水面,被旁观者嘲笑,以至于尸体听到了笑声——这里似乎并没有死亡和死亡的悲痛——然后又沉下去,再度浮起来时,是背靠着背了。
在鲁迅先生的书页上画着曹娥投江的几种样子。让我们触动的是她的姿态:
第一,曹娥“哭泣着”投江时的姿势,应和着父亲溺水而死的姿势,她是要寻找到父亲在江水中的尸体——这是否是因为子女们的身体来自于父母,被父母给予,被给予的身体——这个永远无法回赠或回报的礼物,于是,在哀悼或丧礼的压力和感召下,要转到尸体来安葬,于是女儿只能以同样的“委身”的身体姿态来回报?在自残中免去对父亲身体无法哀悼的痛苦?当然,这个姿态是在被嘲笑后,避免身体接触的条件下而构想出来的,但是,依然有着对应。这个投入的姿态——舍弃生命的姿态,也是回应父母亲的生育给出的姿态。中国文化也许没有明确的以献祭来建构宗教信念的仪式和行为,但是,无数流血的“坐联”和不流血的心血的消耗,既平衡又中和了生命的回报给出和精心算计,以至于渗透到了人际关系的每一个环节,化解和澄清这些环节——在传统一直是不必要和不允许的——而变异之,是汉语思想艰难的任务。
第二,“面对面”抱着父亲尸体的姿势——也是回应或对称着父亲怀抱子女们的姿势,“怀抱”或“关怀”的姿态,以及恩德的感怀——都是以“抱”为基本的感触姿态的,生无法报答,死后也要对应。这个姿态最为隐晦,在传统中显然是不被认可的,于是被嘲笑,嘲笑那是开怀——是松开和无顾忌,是相反的姿势。这些可以对比的姿势,既反映了旁观者对死的漠然,因为鲁迅先生的强调而更加鲜明,这个笑(孝)的声音如此刺耳,也映衬了曹娥的姿态本身的无意义和可笑——不是对生命的嘲笑,而是对这种“自残”的死的方式的嘲笑。当然,可能只有现代人才可能听到如此响亮的笑声。
第三,于是有了第三个姿势,在被嘲笑后的两个抱着的尸体再度沉入江水中,并且再度浮起来时,是背对背着的。这是在顺应礼仪规则的要求,这里的身体只是一个真正僵硬的死去的身体了。
我们其实看到了“身”之姿态的三种展现:1,服从礼仪化的身体姿势,是按照仪轨的等级来塑造的,这个身体是弯曲的,儿子女儿们是跪拜和顺从于父母“面前的”。2,因为血气或血缘的关联而处于回报中的身体姿势,因为身体是被给予的,不得不回应这个给予。因此,儿女们依然屈服于身体的馈赠之中。3,一个更加隐含的姿势,扩展为宇宙性的姿势,怀抱的被允许和不被允许,回报的可能性和不可能性,但是,这个姿势已经不可能了,或者,在传统中也许从来就是艰难的。【在这里,“身”的姿态指明了“血气”之思的三种同样的展开样式。】


也许,鲁迅和海子的身体就不再是跪着的了。有个人不就说过:“我们”从此“都”站起来了?!(——也许在文革期间只有那个被崇拜者一个人站起来了?)
这个儿子(或女儿们),也许,他是所有儿子们的化身——儿子们化身的姿态都是曲折的——那个在十字架上的、基督教的圣子最为彻底,残酷地体现了这个化身的痛苦(当然母亲玛利亚和其他玛利亚在十字架下哭泣哀悼的姿态更加值得关注),这个身体在父亲面前展现的痛苦,不过那个场景和化身的痛苦——是父亲对儿子的离弃,而直躬这里呢,似乎源于儿子对父亲的离弃(去告发),这与希腊俄底普斯在咒语的恐惧中被离弃的差异呢?那是父亲遗弃儿子,后来儿子和父亲在三叉路口面对面却不认识——俄底普斯他有太多的眼睛,他的名字意味着他看得太多了,于是他是来为悲剧作证的,但是,他最后失去了自己的双眼——他也是一个证人?智慧之痛苦的证人?
还有,那个被捆绑在祭坛上的儿子,以撒——笑是他名字的字面意义(或孝)——他会笑?在他被捆绑之时?他孝顺?那个被捆绑的姿势,以撒的约束和捆束(bind),一个什么样的和约(band)?儿子们要么被离弃(abandon),要么被捆绑?在基督教绘画中,我们可以直接感受到那无尽扭曲着的身体姿态。
但是,我们这里的汉语古代思想的儿子们,似乎一生下来就处于“身”之姿态展现的困难之中:首先,他既不是父亲遗弃儿子——虽然舜被他的父亲如此对待过,但是,并没有导致死亡和基督教的“血”的交换或救赎,并没有主导的献祭仪式,而且没有直接的神明的主宰,虽然在中国文化传统中,不流血的献祭可能一直在发生。
其次,也不是儿子去谋杀父亲而不知,并没有明确什么弑父情结,父子之间在血缘上有着自然的结缘,但是并无意彻底地通过死亡来解开而割断,如同摩西与他的埃及出生通过“出埃及”的艰难革命而彻底脱离,中国文化中并没有弑父的主导场景,也没有命运和神义,神圣的拯救的意指。
虽然也许有可能:任何的父子关系中都可能有着虔敬的神性的问题——如同柏拉图的《欧绪弗洛》中就讨论了相似的儿子告发父亲是否虔敬的疑难(它还涉及到苏格拉底本人作为父亲是否毒害青年:父杀子!?——可能我们有必要在别处比较这个对话与我们这里的这个简短的对话之间的关系!)。
而出现在这里的,是儿子告发父亲,在后来对这个事件更加复杂的敷衍中,据说,法官(叶公?)要杀父亲,而直躬愿意“替代”父亲去死,以至于感动了楚王,免去了父亲的罪,最后是儿子直躬得到了“直”和“孝”的双重美名,但是在叶公和孔子的对话之后,在后来改写了的这个故事的其他版本中,因为有了孔子对直躬的反对,叶公据说诛杀了“儿子”直躬,因为他想窃取双重的美名——这里有着儿子告发“指-责”父亲,却又“代替”父亲去死。叶公听取了孔子对儿子直躬的指责——那不是“直”,或者说因为没有“隐”——恰好不是“直”,而是体现了类似“接舆”、盗跖这些人的坏形像。
即孔子所言的“故:直躬之信,不若无信”——这里延伸到“信”的高度来指责的,而导致叶公这个令尹诛杀了直躬。当然,后来还引申为君臣之间的不隐和父子之间的相隐的差异,公私之间的差异。
在这里,那个被儿子直躬所告发的“父亲的名字”却一直没有出现的,一直隐着的,这个对话本身就有意无意地隐去了父亲的名字?父亲名字的缺席意味什么?为什么要隐去父亲的名字?这里有叶公、孔子这些父亲的名字,有儿子的名字,却没有那个干犯的“盗窃者”父亲的名字,他的名字被谁“盗去”了?这个叙事本身在“讳匿”,把不洁的父亲的名字隐去?

3,其父攘羊,而子证[證]之。

——攘,有因而盗,也是:凡六畜自来而取之曰攘,因来而盗曰攘。
直躬的父亲盗了羊,羊——这是动物,家畜的动物。“羊”可能也是身体的别名。
父子关系在“孝”的话语中:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝至始也。立身行道,扬名於后世,以显父母,孝之终也。”——这里对身体的归属是在父母那里的,儿子的身体是父亲所给予的,所受之的,这个接受,是受之于生命的给予,但是,这也意味着无法回报,所以论语有:或曰:“以德报怨,何如?”子曰:“何以报德?以直报怨,以德报德。”——这个“直”,其实就是生命本身的在场,当面的给出。但是,这个“直”,在“证”中,在作证中,也是面子的撕破,或者,甚至,后来父子二人或儿子的被诛杀,是为了公众的形像——什么是公众形像?——而产生了严峻的后果。
羊,可能也是一个公众形像的柔弱的象征,而儿子们呢,他们是要在回报的感激中保全父亲柔弱的面子的——如同“羊”柔弱的面子或样子,也许,偷窃父亲的羊——不只是喜爱羊才窃,而是他自身本身即是“羊”——即是羊的形像,隐藏在这个文本中?但是,儿子被诛杀了,为了维护公众的形像。
直躬之为“直”,是因为他的血气不会调整,不会调色,他只有一个姿态,一个身位?如同《论语》中说道“直”时,同时也说道:直而无礼啊,好直不好学啊,等等•••
但是,这里的境况是可以调和的吗?当父子在法庭上相见,相会,面对面,他们还有自己的脸面吗?儿子如何面对给予自己之身的父亲?但这个面对面的场景似乎从来都没有发生过?一直隐藏着。

直到二十世纪的中国,对这个古老文化的“指控”一次次发生,这个“父亲”才在一系列的话语中被带上法庭,接受西方的或这个文化的批判者和背叛者的审判,不再隐藏,于是这个文化的脸面,汉语的面容被撕毁了,被“毁容”了,这种“毁容”的激情对于我们回到经典或古典时代意味什么?也许,我们已经不能与我们的传统面对面了?

可能实情是这样的:是父亲把这只羊盗回家,被儿子发现了,后来也被他人发现了,但是,只有儿子去作证。一个“证”字——击穿了父子关系,打断了父子关系,这个“证”字,体现了直躬之直。
何谓“证”(我们暂且把“證”[“言之登”]看作这个“证”)?或曰竭,告也;或证,告也。或古书写为“徵”(参看我们后面的讨论),有“检举、揭发”的意思。但是,如何理解这里的“证”?证:说文也是与“谏”互训,从言,而言乃直言,从正,这里的正,无疑,与正直相关。“正”和“直”可以在这里互训,因为孔夫子对话指向的主题,或这个对话的话题,也是:“直”。最后也是落在“直”上,而不仅仅是“隐”上的。
说道“谏”,在《孝经》中《谏诤章第十五》中: 曾子曰:“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名,则闻命矣。敢问子从父之令,可谓孝乎?”子曰:“是何言与,是何言与!昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;大夫有争臣三人,虽无道,不失 其家;士有争友,则身不离于令名;父有争子,则身不陷于不义。则子不可以不争于父,臣不可以不争于君;故当不义,则争之。从父之令,又焉得为孝乎!”——显然孔夫子在这里要求诤和谏,当父亲不义时,儿子们可以谏诤,但是,为什么孔夫子这里要求“隐”呢?
谏诤——也是“争”,是围绕“义”或“正义”来争的,哪怕是父子关系中也要引入“争”和“诤”——“义”是超越父子关系的?!或者说,“义”是超越人情和血亲,当然也是在法律之外的?但是,如何会有“无所争”呢?是否,孔子后面强调的“隐”是无所争的要求?或者说,在父子关系上,最为彻底体现了必争和无所争的关联?如果只有“争”或“诤”,这个“诤”恰好落在规则或法则之下了,因为要诤的是“义”,而“义”并不是什么固定现成的法则和伦常,而是在生生变易之中的感发情势。传统解释的困难或障碍都在于把“义”当作现成的规则而产生的,深层隐含的问题反倒是:为什么汉语思想不以规则的遵循或寻求为主导,而是让“无所争”,让“隐”一直起着作用,虽然,现代社会的重重阻隔已经使单纯的“隐”很难起作用了,“隐”的问题也许与“秘密”的问题相关?

“证”,无论如何,也与“证实”,“作证”,“罪证”的检测有关,也与“见证”相关,而这些词如何被经验?儿子来为父亲的盗窃之罪作证,儿子的证实应该是最为可信,可靠的,因为儿子和父子最为接近,最为亲近,“亲”和“信”,在《论语》中是反复联系着的,所谓:弟子,入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁(《论语•学而篇》1•6),这里是把孝,亲和信联系在一起的。虽然,《论语》好多时候是把“信”和朋友之间的关系联系起来讨论的,但是,无疑,亲亲感发是最为信实的,而且,这个“信”与“诚”关联起来思考,也是与慎独有关,是未发和已发之间的情势的“身-证”。
但是,现在这个信实,成为了对亲亲的背离和打断,一次的作证,成为对父亲犯法的证实,这个证实是最为有力的,它让外人——谁是外人,其他人?非亲戚?——感受到这个作证的证实的可靠性,感受到了证据的力量。
这个“证”——可能也是对父子血缘关系之打断、中断和破裂的见证。或者说,儿子的作证,有着多重含义:可以是一次一般法律意义上的作证;可以是对“孝”的作证——“永言孝思,孝思惟则”(《大雅•下武》),而在孟子那里,“孝子之至,莫大乎尊亲”——那是说,是对孝思本身的见证;可以是最为可靠的作证,是彻底的证实,不是伪证,不是谎言,这个承担的证实,最为真实的作证,却是与期待截然相反的意义上的,本来父子是最为信实的,现在这个信实作为了父子关系破裂的见证,是彻底撕破了“脸皮”,是父子之间彼此的“毁容”,是在对质之中的彼此的面对,同时也是礼仪仪容的破坏,是面子的毁损,是无法调和或调色的极端境况。
但也可以是对见证本身的见证——谁为“见证”本身作“见证”?那么,何谓见证?“见证”不仅仅是证实,如果只是证实,显然不会有这里的叶公本人的疑难,因为儿子告父亲——这与习俗或常理,与亲亲的感怀的伦理不合,也不仅仅是法律的严酷与否,法律的正当与否的问题,不是西方意义上的自然正当,对习俗的尊重,与成文法之间的冲突。
这里有必要强调的是:汉语思想对法则的认识,和希腊、犹太的根本差异在于,我们并不以法则作为出发点,无论柏拉图如何强调伦理习俗传统的重要性,无论摩西如何强调仪式的设定,他们还是要通过“法(立法,法则,律法)”来解决,但是,汉语思想并不是以法则的确立为出发点的(但是,这决不意味着西方法则就比汉语思想低级,西方的“法意识”也与神圣,与例外内在相关的)。

这样,我们就发现了围绕“变易(bianyi)”和“感通”思想而形成的汉语思想的内在特点和困难:汉语思想,缺乏西方思维所谓的定型或逻辑化(形式-先验-思辨),但实际上,是因为汉语思想在发端上,集中在对“未发-已发”之间的思考上,以及对规则的变化上的——注意,不是法则本身的建立(当然并不是说不要规则了,不建立规则了),而主要关注的是“规则本身的变化”,甚至,有时是这个——“规则”之“变化的规则”。但是,这里就出现了悖论和困境:一方面,如果汉语思想的优势和洞见是认为法则或规则其实不是万能的,总是有着僭越、越轨和例外,不可能被规则化,因此,宁可顺从规则本身变化的情势和趋势;但是,另一方面,不可能使这个规则变化的变化本身也被认识到,否则,这个变易本身在把握和认识中也被认识了,也就成为规则了。显然,这是不被允许的,因为变易必须一直是变易之中的,不可能被规则所限制和把握。
——这里就有着汉语思想最为内在的疑难!而汉语传统思想在这个问题上,似乎并没有很好的澄清,我们将提出“变异(bianyi)”的思想来重新面对这个困难:“变异”——当然“变易(bianyi)”已经隐含着和要求着变异,要求着任何自身之物生成中的变异或变形,同时,也将会被他者或要来的他者所变异等不可预知的力量所变形,这些多重的力量不再可能被规则化,从而保持了生生不息的变化力量。当然联系西方法则与“例外”的关系一起思考,问题将异常复杂,有待今后的进一步展开。这里,也许有着未来汉语思想突破的要津。

因此,汉语思想的焦虑是对那个处于这个法则之先,伦理之先的情势的焦虑,而且是位于生命之中的,这个生命作为血气之身,不可能被规定,既不被法律,也不被任何的习俗或伦常规定。在一定意义上,甚至,根本就没有什么法则和伦理之间的冲突或矛盾,可能是由于我们人类本身在区分——区分开人类和动物,人和人,尤其是我们这些现代人,或者说,叶公作为礼乐崩坏时代的人,作为远离了见证之正德或德能的人,才有这样的问题和疑难?!
但是,回到这个法则和伦理发生之先,或者那个未发的情势如何可能?既然任何的选择行为都可能产生后果,形成已发的态势,因此,如果只有儿子看到了父亲的盗羊——他不去作证——这是“隐”?如果有其他人与他的儿子一道看到了,要求他的儿子去作证,而他不去做,这意味他在作“伪证”——不去作证也是在以“不为”的方式“为”:伪也。或者我们把情形极端化,他的父亲杀死了人(如同舜要面对他父亲的行为),他如果不去告发,不去作证,就没有人知道,那么,他的这个不作证的行为意味什么后果,指向什么样的发动的态势?
我们的思考指向双重的疑难:
一方面,如果未发一直是隐含未发的,要隐含的,是在一般的法则(法律和伦理)之先的,超越法则本身的,超越所有的作证和证实的,但是却在要求我们的“见证”,但那又是对什么的见证?对生命之感发或感怀的见证?这个见证是可以表达出来的吗?任何的言语或直言,是否都是不可能的,因为既然一旦说出,就要成为法则,服从法则?这里如何会有“直”?如何不曲折或迂回?这即是后来孟子提出“恻隐之心”的缘故。
另一方面,如果已发是要发动的——箭已经在弦上,当然,箭已经在正直的身位中发出了——“发而皆中节,谓之和”,那么,这个发动,这个证实或作证,或者不去作证,意味着对法则一般(法律和伦常)的背叛,意味着“伪-证”,意味着不忠实,或者是忠实于伦常而不忠实于法律了,或者忠实于法律而背叛了伦常习俗,都会有伪证。那么,如何可能避免这个伪证?也许儿子的作证也只是一次平凡普通的作证而已,但是,儿子对父亲的不忠和忠实都是问题,都是在法则之下而发生的,如何可能回避法则?这一点被韩非子强调为法律之公与血亲之私的差异•••••这是儒学的一个内在困难。孟子虽然以舜的三孝之德(对无德的父亲,面对兄弟对自己的横蛮,自己的不告而娶)来解决,但是只是在忠实于“孝”的意义上,无法普遍化为一般性的规则。但是,这是否依然无法解决伪证的疑难?以及作证对伦常的破坏上的困难,法律执行的困难?
也许可能根本就没有两全的解决方式?
于是,后来孔子要提出“隐”。


当孔子进入这个场景——是的,孔子是被叶公邀请进入这个场景的,那么,设身处地,他会是谁?在这个场景中,孔子会成为谁?为谁作证?
他进入那个场景——叶公,直躬的父亲,直躬,羊,会有楚王——可能都在法庭上出场了。如果孔子进入,他就得“设身处地”——孔子的身位一次次去替换?这个严峻的场景中有着身体转换的艰难,身体错位的游戏?
1,孔子是叶公吗?是又不是:叶公对孔子的一次次追问,实际上是自己认同于孔子的,孔子自己之来——远者来,孔子也是认同叶公的了。但是不是,因为孔子是乐与忘的,而叶公似乎不乐,有着烦恼,而且显然,叶公说不出后来孔子的话:子为父隐和父为子隐,否则他不会问孔子。而且,孔子强调的是“异”于是之差异。
2,孔子是楚王?那个赞扬直躬之直行的王?显然后来故事敷衍开来的情形恰好相反了:楚王不杀父子,而是夸奖了直躬,而据说,叶公在听到孔子关于“隐”的观点后,诛杀了直躬,而孔子显然并不认同。
3,孔子是那个儿子直躬吗?他也具有那个直也不得曲也不行的儿子的身位吗?他不得不既要直也要曲?于是有了——直•隐•隐•直——四重的转换:可是我们的传统似乎取消了这其间的困难,总是只是强调“隐”的单方面重要,或者似乎是直的法律和隐的伦理的冲突,但是,依然忽视了直和隐之间转换的困难,身位转换的困难。我们说过,孔子进入这个场景,不是作为儿子般的证人,他进来,是一个第三者似的看客?是一次见证——于是才有了这个对话,这个我们可以读到的严峻的场景?他是这个事件的见证者?见证与证据的差异在什么地方?证据总是可以看到的,而见证总是无形的——你如何为未来,那未发生的事情作见证?见证总是为不可见——隐——的事情作见证?于是有了后面孔子的双隐?因为孔子作为见证者本身在要求“隐”?这是孔子之“直”与直躬之直的差异?因此孔子的身位不同于直躬?
4,孔子是那个攘羊的父亲?可能吗?也许,将心比心,为什么父亲会偷羊呢?因为他饥饿?父亲太饥饿了?显然父亲不会无缘无故去偷羊的,他太饥饿——“饥饿”这个中国现象太让人难以释怀了——以至于偷了羊?但是,在后来郭巨的孝道的故事中,郭巨不是埋葬自己的儿子来让饥饿的老母亲活下来?这里都可以杀死儿子之儿子的生命,父亲攘羊应该张扬吗?我们后面会看到曾子因为误斩瓜根而被父亲打昏在地的故事,孔子对他的斥责,这里有着对生命——植物瓜根的保护——当然可能是对粮食的看重,但是显然是超越了人,以至于打昏,几乎打死,而孔子却指责曾子让父亲陷入不义,虽然他醒来后,弹奏音乐让父亲间接知道自己无恙——这里也很奇特。那么,儿子确实不应该让父亲陷入不义,而去揭发的,与曾子相比,直躬就更加不义了。或者说,父亲会掩饰或者隐藏儿子的过错——从爱护的孝的角度,因此,父亲的“隐”已经在先了。
5,“孔子”是那只“羊”吗?羊是家畜,而何谓孝?《礼记•祭统》:“孝者,畜也。顺于道,不逆于伦,是之为畜。”因此,父子关系也是“畜养”的关系。孔子本人也不得不处于那个羊的身位上?羊是动物,当父亲去偷那只羊时,他自己就把自己认同为羊,动物了,关于动物,陷入动物状态,动物饥饿是不会讲什么道德伦理的,而且,“虎毒不食子”——这里不是对动物伦理的赞扬或肯定?——可是郭巨不是杀子了?那么,这里的羊作为柔弱的形像,在启发一种动物的伦理?从父亲可能的饥饿——动物般的饥饿,到动物的伦理,到父亲的饥饿——超越了伦理,到动物的无言(不是证人)——而是儿子作为证人,代替动物的言语?无言的动物在这里被孩子所替代?从父亲的替代到儿子的言辞的替代?羊如何作证?是否贫穷就超越了德性的诉求?因此,这里并没有后来所谓的法律和伦理的冲突,而是更加超越了伦理的底线——所谓亲情的底线?
6,孔子是来作证的吗?我们分析了孔子的进入这个场景,是作证?但是,在古写的文本中,写着:徵或言旁的登:證,其意思是:徵或征兆——未发的,已发的验——证实,或者是“未发-已发”之间、“征兆-验证”之间的登场时刻,那么,这里还没有证实的问题,主要是面对未发和已发的境况,汉语思想的特征,回应孔夫子后面的话语中的“隐”——是对未发之隐,让未发一直处于未发状态,不是西方对已发或为时已晚的拯救。我们就看到了“隐”不得不出现两次。
对未发的感受决定了汉语思想独特的时间感受,这又是为什么不注重“法”本身的缘故。而如何感受到这个事件未发的征兆和预兆,则是心之感通的德能,是对气势和情势的感知。


4,孔子曰:“吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”

——孔子的回答开始于“直”,归结为“直”,但是,中间却是两个“隐”,因此展开为:直-隐-隐-直。
但是,我们注意到传统的解经家们似乎都过于强调“隐”了!
孔子认为自己看到的“直”,不同于这个直躬,都是“直”,如何会有不同呢?我们已经在前面看到了孔子对“直”的双重态度。当然,也有可能不是“直”,也不是“曲”?而是“隐”,为什么是隐呢?
一般认为“隐”和“显”相对,比如,在《论语》中孔子说道:《泰伯篇》:“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居,天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也。邦无道,富且贵焉,耻也。”以及:“隐居以求其志”,和《述而篇》:“二三子,以我为隐乎?吾无隐乎尔,吾无行而不与二三子者,是丘也。”,还有:与他人的对比:“谓虞仲、夷逸:‘隐居放言,身中清,废中权。’‘我则异于是,无可无不可。’”。
而在著名的解经家刘宝楠的《论语正义》中(《诸子集成》,第352页),涉及这个章节的复杂解读中,“隐”有“蔽”的通常含义,并且认为“隐”的特性在于“不称扬其过失”——即隐恶扬善,于是应当为尊者“讳匿”,以“崇亲”,“未闻父子之相坐也”,因为“父子一体,荣辱相及”,最后还区分开了君臣之间的“公”和家庭父子之间的“私”的差异,如同《孝经》和与曾子有关的故事所言,君臣之间可以三谏,如果君王不听,可以逃走,但是,父子关系无所逃于天地之间的。

这里还是双重的隐,是父子和儿子相互的“隐”,这个相互性让人惊叹,如果是单方面的隐会如何?显然重担并不只是在儿子身上的,父亲也有责任。当然,“子为父隐,父为子隐”,两个“隐”之间还是有着区别的:父为子隐——这是父对子的慈爱和爱护,子为父隐——这是子对父的孝敬和尊敬,二者都是来源于“孝”。
“隐”,何谓隐呢?在字面上,是用刀在心中刻写,如同用刀在鼎上刻写宣告的公示的法则,但是,这里是刻写在心里,心,不可见的心,无法给出的心,无法破裂,无法破碎的心,“隐”着,但是,在心上刻写难道不是疼痛,不会流血?父子之间相互刻写?这就是孟子为什么解释为:不忍仁之心,
孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以纳交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,子贼者也。谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始燃,泉之始达。苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母。”
——恻隐是如同朱子所言的“痛之深,伤之切”,这个切,是刀,但是也是在身体上,在内心里铭写,或者被一种感发的力量铭写,不是血亲,不是名誉伦常,不是出于恨,而是出于“天然”,生命之感发。

如同要在“必争”中带入“无所争”,如何可能?这个朱子所言的伤之深,痛之切,这个深切的内在的悲悯和疼痛产生的是无所怨恨?不怨天和不忧人?在这个悲悯的感怀中消除了必争的争强斗争之心?

我们看到另一个孝和“隐”相关的故事:郭巨埋子的故事,郭巨作为儿子,因为在饥荒年代看到,因为自己儿子即孙子的出生,使母亲处于饥饿状态,有饿死的危险,毅然去掩埋自己生下不久的儿子,挖地数尺后,感动天地,却得到了金子,解除了贫困,自己的儿子得以存活。在这里,如同曹娥投江的故事一样,也有着更加严峻的关系的危机:1,这里是母亲-儿子-孙子之间的关系,是一个孝养的关系链。必须生育——无后为大,必须供养母亲,使之存活。但是,现在不能两全,舍其子。这里是否有着礼仪法度的悖论和不可调和?这个极端的境况是否超越了礼仪和法则,所谓:虎毒也不“食子”啊!难道这里没有“动物的伦理”的参照,想想前面的那只被偷的“羊”。2,依然是身体的回报,作为儿子的郭巨要报答母亲的生养之恩,只能以自己的身体或者是自己的儿子的身体——这假定了身体的所属性——生育者是拥有者,来回报,这是礼仪的要求。但是,这难道不是谋杀?如同被克尔凯郭尔所分析的《圣经•创世记》中亚伯拉罕拿以撒献祭的测验?这是合乎礼仪的或法则的?3,那个“挖”和“埋”的姿态——还有什么比这个姿态更加恐怖和让人心惊的了?那个打开的“洞”是一个无尽的深渊,那个“挖”或“埋”的姿态——也是“隐”的一种?——不是反讽了所有生育和埋葬父母的姿态?生育不是导致了死亡?但是,我们还是看到了回报,如同亚伯拉罕或约伯得到了加倍的回报。
是的,那个被埋过一次的孩子一直没有长大,“他”似乎一直不知道这个故事,他一直被隐藏着,“挖”和“埋”也是隐藏的姿态?

让我们继续回到《论语》之中。
如果中国传统文化是以修身-齐家——治国来外推的,那么,孝——已经是治国的前提,《孔子家语•刑政》:“凡听五刑之讼,比原父子之情,立君臣之义以权之。”因此,严格上说,就并没有政治治国和伦理纲常的被传统一再误导的对立,在这里,隐与直,并不是儒家的礼仪纲常和法家的法律判决正义的对峙,我们再次强调说,汉语思想并不以“法”为最高原则的。当然,这也决不是贬低西方法则的重要性,它们的不同是对待“法”的态度的根本不同。

这个双重的隐,隐在何处了?
这个双重的“隐”——如同两口直直的深深的“黑井”,隐和井,隐和黑——如此直白地显现出来。

——但是,在《论语》这里,会面的父子如果不是“隐”——或者说,事情已经发生了,儿子确实告发乐父亲,在叶公这个“法官”的安排下,没有判决,而是要他们回家,一切相安无事——这是抹去了证据。
隐,一直被理解为隐瞒,这难道不是“说谎”?比如有第三者知道,或者,假定我们已经读到了前面的直躬的告发——假设孔子还没有来到叶县这个地方,没有进入这个“告发”的法庭场景,但是,现在,孔子还是进入了,那不就是隐瞒?如同“瞒”和“骗”?——鲁迅先生所“指控”这个文化的“病根”?从这里就开始了?
或者,如果因为“告发”,伤害已经存在——已经撕破了“面子”,他们如何还能见面?如果事情已经发生了,如何还能“隐”?隐去自己的面容?难道那不需要血气的彻底改变?
如何事情显现即是“隐”?如同阳货与孔子见面的情形,如同孔子那看不见的“玉色”,是否需要父子关系彻底的“隐去”?彻底的“变容”?
因此,孔子这里的“隐”决没有给出什么现成的答案,毋宁只是一个对“隐”的暗示?
或者,如何“直”和“隐”一起并存?需要在“礼仪之身”和“血气调节之身”之外,通过另一种存在方式来创造出一个场域?并在这个场域中,“直”和“隐”一并存在。因此,孔子这里其实并没有肯定“直”或“隐”?而是在“隐”中、在本源或未发之处寻求“直”?也许,孔子要求的是对“未发”的警醒?所谓慎独的“莫见乎隐,莫显乎微”。

而对“已发”的处理,孟子在《尽心篇》中的处理非常彻底,孟子面对“直”和“隐”这个两难的解决也许有着深意:
桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之,夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下,犹弃敝屣也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。”
——这个“窃”(偷偷地),很生动,是对父亲之“攘”(窃或盗)的回应?这个“负”——背着父亲?或者带着父亲——在字面上就是“背负”着,二人的身体似乎重叠了,是一种归还?一种彼此的增补或修正?一种涂抹?对此,我们无法判断,无法判决,但是,它却有趣地“修正”了那个“正直”的身体。而且逃到海滨,到界限与边界之外,也是“乐”,而“忘”,与孔子的态度似乎非常相近。
当然,这个解决方式是虚构的(也许,这个“虚构”的方式要么被后来的儒学遗忘了,要么隐晦地被后来的文学艺术隐秘地继承了?转化为“文人们”自己独立的书写了?),中国历史上几乎没有发生过这样的解决,为什么会这样?孟子的这个解决,一定意义上依然没有解决伪证和不忠的问题,这个无法解决是非常复杂的:因为认识到“隐”和“恻隐”的未发之超越法则的力量,当然,恻隐的发动不是思虑,而是生命的感通——冲突也是把孝和感联系起来的,所谓《孝感传》。在《搜神记》:曾子之孝,精感万里——还有与他母亲的相感:所谓孝悌之至,通于神明。——牟宗三先生在《寂寞中的独体》中构想的“精灵的感通论”。因此可以不看重法则的建立的问题。同时,因为有了乐而忘的最终的解决,也不必在法则的建立上消耗精力,因而,就从发动到归结上,减弱了法则本身的力量。这是儒学一般的解决方式,而法家则主要在法则的严峻上冲击这个结构。
但是,如果不忠和背叛,还有谎言已经发生了,如果未发本身即是隔离的,不可能全然相通的,也即是说如果见证是不可能的,如何被减弱?这是儒学最为根本上的疑难。这个疑难在现代中国最为彻底地被感受到了,不仅仅是有了那么多的这个文化的背叛者与反对的批判者,而且也是因为这个文化最为内在的一直隐含的根本的困厄被发现和彻底暴露出来了。比如在鲁迅先生那里,在海子的无法见证——在伤口的见证上,在文革暴力姿势之为失败的见证上••••••
或者,是庄子的解决方式,也是“忘”和“(至)乐”——这样看来,汉语思想有着内在的贯通性,但是也有着关键的差异。庄子似乎要彻底放弃这个区分,或者,只是守护那个之间的区分地带,既不是已发,也不是未发,而是在未发的边缘追踪,在已发中一直被感发,被变异?显然,这个方式一直在潜在的影响汉语思想一次次的变异,比如《红楼梦》的书写变异,但是却一直没有被明确,这个心魂书写的秘密还有待发现。
那么,孔子呢?也许他的解决方式并不是这样的两种情形?
·····
······

因此,也许孔子的身位非常“尴尬”:既不是作为如同“直躬”那样破坏了父子关系的“直”的作证,也不是如同传统所隐含的“自然正当”式的对父子关系“隐讳”的作证;孔夫子的身位处在前面的叶公的话语和自己的随后的话语之间:他深切体会到了儿子们身位转换的艰难,他也袒露了“双隐”的身位承担,但是,“直-隐-隐-直”的转换并没有给出答案。

鲁迅先生是这个无声的中国文化的见证者,任何的民族魂都是用心魂在见证这个血的传递的可能性和不可能性,他们以自己的心血或心魂在书写。
鲁迅,他的姿态:“横站”——不是直站,不再仅仅是正直,“横”的姿态很奇特,它是打断,人死了才是横的,但是,又还是“站着”的——这个重新扭转的姿态意味什么?不忠实的?反抗的?
海子是汉语的见证者,是这个文化的儿子,自杀背叛的,卧轨自杀——这个横躺的姿态或匍匐的姿态——彻底毁灭了传统跪拜的儿子们的姿态?
当然,舜背着自己的父亲偷偷逃走的姿态可能已经是对那个跪拜的姿态的变异了。
可能,我们都是经过了痛苦裂变的儿子们。
也许,你和我,都是这个文化不忠实和幸存的双重性的儿子,或女儿。或者,在无所争和必争的张力中,在不断变异的姿态中,已经超越了忠实的不忠实,忠实和背叛的区分!比如在后来的诗歌写作中,在中国的山水画的书写中,在这些一直有待发现的“隐”和“直”的神奇表现中,有着另它的见证和生命变异的征兆!









 
 
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