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  上传时间:2006-03-25 01:24:57
 
 
第二讲 心之重量与心之贯通
 
 
作者:夏可君
文章来源:
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第二讲  心之重量与心之贯通

子曰可與共學未可與適道可與適道未可與立可與立未可與權
【“唐棣之华,偏其反而。岂不尔思?室是远尔。”子曰:“未之思也,夫何远之有?”】(《论语•子罕篇》)

子曰:“賜也,女以予為多學而識之者與?”對曰:“然。非與?”曰:“非也。予一以貫之。”(《論語•衛靈公篇》)
子曰:“參乎,吾道一以貫之。”曾子曰:“唯。”子出,門人問曰:“何謂也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《論語•裏仁篇》)

这里是传统对第一个语段的标点和断句:
子曰:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”
——这句话出自孔夫子。

孔夫子说过这句话:且不管是针对谁的。
但是,孔夫子可以说这句话,我们却不能。
这句话不能被重复。
如果,你去重复,你不能承受它,这句话太沉重,我们都承受不起。
如何这是一句孔夫子所言——而我们却无法承受的一句话?
孔夫子自己是可以承受的吗?当然,既然他已经说出了,他就已经承受了。孔夫子是如何承受的呢?
如果你听到,是的,是你“听到”——“君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,但是,你不可能说出,说出者已经在承受,已经承受过了,经历过了,那个说出者——说出这句话的人,真正在说话的人——不过是对言辞的承受者——承受者:这是谁呢?谁来承受?他在承受什么?一个人的言语由他的什么来承受的?现在,我们不再是言说者那样的承受者,我们不是孔子,我们是听者——听者也是在承受:仅仅用耳朵来承受?我们说过,孔夫子一直是以“心”来承受的!作为承受的听者,我们承受什么?我们可以承受吗——可以把这句话听进去吗?听进去——进到哪里呢?哪里是真正在听的位置呢?
“心”也!

这句话已经被标点,也很好标点,并不难,可是何谓标点?去分号?是区分?但是也是打断!每一个词,每一个句群都是在彼此排斥,打断和中断,标点如何停顿?每一次的停顿意味什么?
当孔夫子说出这句话,这句话就如同一杆秤:挂在那里,如果你来接近它,如果你来听,如果你接受它——但是,你用什么来接受它呢?你就会被它称量和衡量,那句话的每一个字,每一节都在运动和变化着,都在游动,在游动你的那个承受物——你将用什么来承受,来被衡量?你是否可以被它游动得更远?你是否值得——这不仅仅是价值和度量,而是关于尺度和法则的问题——被它称量,禁得起被它称量。或者,甚至,你的生命有一天可以大过这个称量器?
承受这句话,是去倾听它,倾听它,是去承受它,承受它,即是被它衡量,被它度量,是在被度量中感受到自己生命存在的尺度。
“任重而道远”:这个重量是我们在跟随孔夫子的生命之修远中要一直承受的呢!

阅读这一段孔子的话,依然是如此困难,是的,也许它过于沉重了,远非我们所能承受。也许,《论语》中孔子的话都是如此,需要我们很久很久才能有所体会,需要我们用一生来体会。
如果,你是孔子的学生,你会如何回应?你是否能够与孔子一起走向那个他那样的“从心所欲”的权变境界?如果不能,你从孔子那里学习到了什么呢?
或者,如果,你是孔夫子的朋友,或者你就是某个满有智慧之人的朋友吧,当听到他说这句话时,你会想到什么?如果这也是一个学习的过程,你是否会和他一起经历这样的几个阶段:共学——适道——与立——与权,你能和他一起走多远呢?既然这里涉及道路转换的问题!而朋友难道不是一生的朋友?好朋友不就意味着你们在心灵的最高境界上可以默然会心的交流?
如果,把这句话与前面我们阅读过的夫子那七个阶段的生命情状的话结合起来一起倾听,如果你达不到“从心所欲”的最高境界:也如同孟子所言的:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神。乐正子,二之中,四之下也。”——这里又有一个演变的阶段——如果你达不到那个不可知之的境地,你会如何着想?如果孔夫子七十的“从心所欲”如同我们前面所言,是“耳”能够听从“心”,是让“心”成为“中心”,作为生命内在支撑的本位,也是“心”作为房舍可以安放自己的心:心中之心,那是生命的家。那么,这里的“心”就是感受时间变化的位置:权变的位置:“心”即是“权”,是称身体之重量的秤锤,“心”是锤,心之思,是对重量的承受和感受,是在承受重量中思考,是感受到重量的变化,是对生命尺度变易的感受。
如果你的“心”没有感受到变化,如果你的心力不够,你如何能够“随”和“从”?如果你知道自己不能够达到权变的境地——但是,你如何知道自己不能够呢?如同孟子在《梁惠王上》所言:要用“心”去度,去量,才知道“心”,即:“权,然后知轻重;度,然后知长短,物皆然,心为甚。”这个对话来自于一个讨论“心”的场景:王说曰:“诗云:他人有心,予忖度之。夫子之谓也。夫我乃行之,反而求之,不得吾心,夫子言之,于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者何也?”

我们何以称量这句话?何以承受这句话?是“心”在承受,“心”如何承受一句话?也许“心”所承受的其实不过是话,用心来听,心也是虚的,心如何感受到那个虚空?不仅仅是可见的重量,也是伤害,疼痛,仇恨和愤怒,而且也是对未知事物,对将来事件的感受?

在这一段话里,如果我们是孔子思想的跟随或跟从者,那么,我们如何会接受这句话?我们如何可以听得进去?我们如何可以听?如果我们没有心之所从?是否,这里我们要倒过来阅读孔夫子的那句自身生命情状的话,我们本来就有心,本来可以从心所欲,但是,却不能够不愈矩:矩和尺度,因此,我们要听,但是,我们听得进去吗?如何听见,听清——汉语很美,听得清楚和清晰?听明白?年轻的时候,可能去听从是最困难的了,年轻的时候有心,但是可能只有自己的心,没有去为他人跳动的心,或者没有听清心本身的法则:心中之心。我们如何接受这句话?
如果我们愿意成为孔夫子的学生和朋友:作为“好”学生,和“好”朋友,但是,这句话似乎不能被接受了:我们拒绝接受它?哪怕是孔夫子说的?一个人如何拒绝接受,不去倾听这句话呢?因为它严酷地说出了一系列断裂的可能性:首先表现为学习的断裂——你可以一起学,但是你却可能没有学到那道,学习如果不是学习道——对时间的生命感触和道路跟随的真理,等于你还是在学习的仅仅是知识,而不是道理;然后是跟随的断裂和分裂——你不能和我一起前往了,你不再进步了,你停止了你求索的步伐;然后说道的是共在的不可能——我们的志向不一样,无法共享和分享我们的事业,以及未来的可能的事业:“道不同,不相为谋”;然后说道的是同伴的不可能——哪怕你是我的朋友,但是那是一厢情愿的,因为你不能和我共有事业,是事情和事业关联我们,而不是我们的友情,或者说,友情也是要在事情和事件事业中被养育和培育的;然后说道学会的不可能——因为如果你不达到最后那个会权变的阶段,你依然没有“学好”。没有了“然后”,我们无法接受这样严酷的真理?它过于沉重了?
我们的耳朵在听,但是我们的心在拒绝,我们的脑子不明白,我们的手在拒绝。“心”在衡量这句话。如何衡量这句话?如何与他人一起承受这句话?——这里是学习的共在和共通体又一个根本的疑难,是指向未来的疑难,是时间不可能分享的困难。这个困难在于:不再可通,所谓“道也者,通也,无不通也”(《法言》)。通道在某个关口和环节上堵塞了,过不去了,那么,如何打开关口?
如果我们不首先认识到那些过不去的关口,我们如何可以权衡和称量?称量那些困难的重量?
但是这里,一切是可以称量和计算的吗?汉语的计算意味什么?——这里的权变是可以一直被称量的?权衡的?如果不能呢?
或者,正是因为称量和权衡的困难?才出现“权”也是“变”的意思?“变”如何被测量?这一句话,到底要说什么呢?其实,它说的比较简单:可以在一起学习的人们,未必可以同他一道得道;可以一起得道取得成就的,未必还可以一起把事业坚持到底,并最终确立起来;可以与之把事情做好的,未必可以彼此一起通权达变。
或者如同宋儒们所言:
程子曰:“可与共学,知所以求之也。可与适道,知所往也。可与立者,笃志固执而不变也。权,称锤也,所以称物而知轻重者也。可与权,谓能权轻重,使合义也。”杨氏曰:“知为己,则可与共学矣。学足以明善,然后可与适道。信道笃,然后可与立。知时措之宜,然后可与权。” 程子曰:“汉儒以反经合道为权,故有权变权术之论,皆非也。权只是经也。自汉以下,无人识权字。”——这里涉及后面那句引诗的问题,是否可以把后面的那句遗失了的《诗经》的句子放在这句话的背景下来理解的问题,或者说,是否可以以那首诗歌来理解这句话,这关涉到是否“反经为权变”的争论。我们在这里不想介入争论,因为关于如何引诗,为什么要引诗,是求证,还是补充,还是加强,还是扩大引申,还是语境化,还是支离,都是必须同时讨论的问题。我们一直关注着古代“经师”们之间的争论,但是我们还是先把他们的解释悬隔起来。

进一步,我们要考察这句话是如何展开的,但首先我们还是要追问我们如何可以承受这句话?按照分节和断裂的节奏,或者是终止,或者是时间渐进的节奏?到了一定时间阶段——事业的时间阶段,有些人就会离开,就会分开,似乎这是共在的痛苦,这里,在承受游动的过程中,在阅读这句话时,难道不是在承受痛苦?心在承受疼痛,心的疼痛是因为丧失,因为失去。同时,也因为思想在承受着那超越了自己所能承受的重量:因为“任重而道远”!
如何在每一个阶段之中,就会有一些同伴离开呢?“共学”,当然是在一起共通的,共同的,共在的学习,就是一个简单的“学”字,都包含了多层次的含义,而且,还包含对不可能学的指引和感通,因此,是否充分认识到学的丰富性和困难,是彼此能否进一步展开学习的条件,学,并不是一味死学的,汉语的死学——是学死了,把学习的通道堵塞了,把道之为道堵塞了。因为只有认识到学习的不可能性,或者是不可学的,学习的重量,才可能在面对困难时去克服和承受。
因此,这个“适道”之为适意的道,是对道理之共通的体会,听到了道,可能适意和合适,也可能不合适、不合宜,而“心”对合适与否的感受是深刻的感受,是铭写的感受。“适”也是去往的意思,所以,程子解释为知所往也!也即是,是否彼此愿意承受重任,一起向前。很多人中途离开,是因为对学习的适宜和时宜无所感受,要么不能承受事业的重要性,要么不能承受不适宜的困难,要么对学习的适意的快乐没有共通的体会。
但是,进一步,“与立”:为什么在一起体会过共同学习的快乐,一起领会过得道的快乐的人,却不能继续一起并立呢?因为他们没有恒心,听了道,但是不能把道的体会实现出来和展现开来,展现出道的人,是在内心里记忆的人,是对事件和事情的记忆,对未来的记忆,是对未来的感受,要真正的直立和站立得住,需要“心”展开身体,身体之“立”:不仅自己要“立”,也必须要让它者“立”,是同时的“与立”,而那些不能“立”的人,可能只是太想自己一个人独自去“立”了。同时,也说明,一起听道的人,并不就是可以一起使听到的道在自己身上和他人身上一起展现出来的人,因为只有专心笃志的人才可能成功站立起来。但是,正因为他可能过于专心一意了,而缺乏对时间变化的体会,心太刚硬,反而缺乏对时间的感受了,即便能够承受,反而缺乏了对时间本身变易的感受了,不够轻盈。因此,他也不一定就能达到权变的境地,其实,要达到这一步步的转换和移动,都在权变引导之下,虽然最后才显明,其实,如果我们一直对时间事件性的变易有所体会,我们就会一直在变化之中,能够经历到一次次转变的重要性。因此,生命的感受其实是游弋的,变化的,对变化的感受,感受到那个变化的节奏才是真正的感受。
“心”成为锤子就是感受到自己在学习的变化中所经历的变化,把握住变化的关口。寻找到那些能够与你一道权变的人。
只有在权变中才能把握住尺度,这也是理解汉语思想困难之所在了。
但是,如果我们都丧失了“权变”的可能性呢?如果我们无权了呢?如何还有继续变下去的可能性?这条学习之道路如何继续走下去?难道不是到了“穷途”?
我们看到每一节的语句都出现了“与”:学的共通体和“共在或与在”的特点也突出出来了。但是,如果我们无权了,这个“与”不也被打断了?
这个打断和不可能继续的困境,传统儒学面对了吗?带着这个疑难重新阅读传统儒学,可能看到的将是另一个儒学?也许不再是“一个”了,而是被打断了的复多的儒家了!或者,面对这个“无权”的境况,生命如何超越?也许,后来的庄子或庄子文本中的孔子形象在面对这个问题?这是我们今后的工作了!

而在孔夫子那里,贯通的德能是“一以贯之”的呢:
子曰:“赐也,女以予为多学而识之者与?”对曰:“然。非与?”曰:“非也。予一以贯之。”(《卫灵公篇》15.3)
阅读这句话时,我们要参照另一段对话涉及同样的主题的语句来一起互读:
子曰:“参乎,吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”子出,门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《里仁篇》4.15)

汉语感通的生命是如何具体在贯通中彻底实现的,这是我们要进一步讨论的。
而阅读孔夫子学之道最为关键的话语,我们将采取串连或贯穿的方式来阅读它们,以此与源发的思想相对应。对话的展开具有着丰富的内涵:
1,夫子对子贡用的是问句,而对曾参则是直接告知。这是针对某个不同对话者个体差异而发话的:子贡和曾参两个个体的差异可以表现为多方面的,或者在学习上的,或者在德能上的,或者性格上的。所谓,夫子的举一反三,颜子以一知十,子贡之切磋,子夏礼後之问,都反映了个体在学习上的能力的差别。前者《论语》中15.3的提问,似乎表明子贡是一个更加强调学习之博而不约的门徒?而曾子更加强调笃行?只是肯定曾子,前者需要纠偏,澄清误解,对孔子本人的误解,误以为孔子本人也是这样的。或者,可能是这样的情形,孔子遇到了危难,而无法解决,而子贡认为夫子应该能够解决,于是,夫子的反问也是在打掉一个幻象?或者,通过一以贯之指引出更加深远的方向?
2,主旨的相同:两句话的核心都是围绕着“一以贯之”展开的,但是,前者并没有说明什么是这个“贯通”的“一”,或者,前者是针对学习的“多”来谈论学习的“一”的,是对本-末和元-会之差异的指明,后者则由曾子之口(针对门人们)说出——或者解释(已经是解释了,不是单单重复夫子的“一以贯之”,而是具体化)为“忠恕”,是对何谓“一”具体的说明和落实。二者如果结合在一起就是后来成为儒学思想核心的忠恕之学。
3,主旨的解释:前者并没有就是何谓一以贯之,但是,考虑到它是针对学习之多而言的,那么这个“一”应该是学习“一”,或者是在多样的学习中有着一贯的道理,要学习这个一贯的道理,那么,一以贯之就是对本体的学习。或者,孔子的话是直接给出,是泛指,但是,曾子的回答则非常明确是:忠恕,那个一就是忠恕。显然二者之间有着差异。到底什么是那个“一”?何谓“贯”?何谓“以”?何谓“之”?前者中的“之”是学习和知识了,“以”是用?“一”可以被用?如何来用“一‘?谁来用“一”?如果是老子的“道生一”的,这个“一”只能“被生”,不是主动的可以形成的使用的用,这里的“以”,是让“一”来不断生出自身,这是一个可以贯通的生出的过程?而曾子的回答则异常简捷:一个“唯”字表达了肯定和心照不宣,不必明言,乃深喻之,或者是孔子详细私下秘密地解释了,这里没有怀疑和反问;但是却引入了其它的门人,第三者——第三者的引入意味着对话的打断?扩展?怀疑?而曾子的回答,也很直接,但是,忠恕就是孔子的“道”吗?就是那个“一以贯之”的“一”之道?也是那个贯通的道?“道”可以等同于“忠恕”?“一”和“贯”有什么差异?显然,这里有着巨大的疑难。
4,贯穿的解释:但是,在15.24中,有:子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”这里的发问者是子贡,可能是迷惑的子贡后来还是仔细明确的追问过孔子,到底什么是那个“一言”:答案是:恕。这与曾子的忠恕等同了,或者说,在贯穿的阅读中,这三个句子的会通中,证明了曾子对“一以贯之”的“忠恕”的解释。即是说,这个“一”,就是忠恕,忠或恕!但是联系到了欲和施的行为上了。但二者还是相通的。
5,提问和回答展开的方式的差异:前者15.3是经过了两次对话的反问或反诘,子贡以反问来回应夫子的反问,看似明确的事情不确定了,但是,两人的差异和紧张却更加明显了,重复的“与”——一直保持为不确定的,重复的“非”即是对否定的否定,指向最后的一以贯之。而后者4.15则是夫子直接告诉曾子的,为什么要直接告诉呢?如果曾子知道,就不必明说出来,如果不知道,说出来就起点醒作用,把已经潜在的思想挑明,明确化,而曾子的回答——唯——简简单单的一个字,表明曾子是心领神会的,但是,曾子面对门人们的提问时却说出的是其它的语句——这已经处于间接转述和间接的提问的语境中了,这可能是:a,可能是这些后学的门徒们根本不能直接在孔子那里求学,只能通过孔子的弟子们(比如曾子)来求学,此乃古代教化登堂入室与否的差异;b,也可能是曾子自己加入了自己的理解,把一以贯之解释为忠恕,忠恕是它的核心主旨;c,还可能是针对问话的门人的理解能力,只能以具体的忠恕来表达,因为一以贯之似乎有些抽象,是大而化之的原则。此外,这两个对话的差异还表现为:前者是反问式的,意味着反诘和反驳,针对的是学习;而后者是直接陈述和表达的,并不迂回。在回答上,前者是反问式的对称的回答,强化了子贡的顽固和偏执,而最后在第三次的语句展开上才给出答案,但是这个答案却是非常模糊的。
6,尺度的表现:“一”是规矩,《孟子》曰:“规矩,方圆之至也;圣人,人伦之至也。”是《大学》所谓的“挈(量度)矩(尺度)之道”如果进一步贯穿经文来解释,那个“恕”的所谓“消极规则”也是对应于“仁”之“积极”规则:如同夫子对子贡问仁的回答:“夫仁者己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”如同我们前面所分析的,这是对仁之为仁的“之间”、“间隔”或“间隙”的承认,这个承认是礼仪展开的场域,是“为天地立心”的那个彼此之心的确立的“间域”,以及这个“间域”的广大化,不是我要为他者立心,而是去打开一个彼此可以互通的“之间”场域。那么,这里的尺度即是对这个“间隔或间隙”的承认,并使之礼仪化,尊重这个间隔和彼此之间的这个距离,这个距离的礼仪化是汉语传统独特的平等和尊重意思,是对礼仪的尊重,与我们前面讨论过的节奏和尺度的问题相通。
7,“一以贯之”的尺度。如何阅读夫子的言语,不仅仅作为如同学习局部的对象的知识,而且也如同对“一贯”的学习,即是学习这个贯通本身?学习的多并不是真知,而是要学习这个贯通的道理?或者说贯通本身就是道,道即是通?传统的注释所谓:一贯则为圣人,执一则为异端。董子所言更加明确:“孔子焉不学?无常师,无可无不可。异端反是”。因此,不仅仅是“一”——执于一端就是偏执了,没有叩其两端,而且还要空空如也!这个空空使贯穿,贯通可能,因此,一贯,空空,通畅——隐含的都是“通”。通之为道,就是权变,就是顺应节奏的变化,与我们讨论过的权变和时变的思想相联系了。
8,从传统“一”的强调到我们对“贯”的变异的思考。而学习的这个贯穿,总是有间隙才可以贯穿:这个间隙也是夫子在《礼运》中所归结的天意之“大顺”的法则:“大顺者,所以养生,送死,事鬼神之常也。故,事大积焉而不苑,并行而不缪,细行而不失,深而通,茂而有间,连而不相及也,动而不相害也,此顺之至也。故明于顺,然后能守危也。”——这让我们想到庄子的庖丁解牛。学习这个“一”——其实是学习如何打开间隙,是去学习贯穿本身之为一,而不是固执于“一”。而曾子的回答主要落实在忠恕上,一方面明确了“一”的内涵,但是,当我们在别处发现这个“忠恕”的原则,其实是立己“而”立人的,乃彼此的确立,是心的相互确立时(忠恕都是心之事情),这个忠是指向自己的心的,文字表面的“如比”之为“恕”正是“取譬”或“仁之方”。这个比方要比的不是某个具体的事物,而是这个贯穿之比,是打开贯通的手法的比或举,是例子的逻辑。但是,传统的思想过于具体化在忠恕的确定对象和行为上了,而没有转向对这个贯通和比方的思想上,或者说虽然思考了这个贯穿,但是,没有进一步把思想的注意力放在这个贯穿本身的法则上,是否这构成了传统儒学根本的内在缺陷?

一旦,我们重新以这个“贯穿”来思考“一”,思考传统忠恕的礼仪法度,我们的思路将更加开阔,不再局限在具体的忠恕的礼仪行为上,而是思考这个礼仪本身的形成,它是在一贯、空空和通畅中一直保持着通道间隙的,对这个通道的感受就是汉语思想的核心:感通的思想,但是这个感通是在面对隔离的疑难而产生的,它并不应该取消和消除隔离或间隔,否则追求感通恰好导致了相反的阻隔,而且是最大的不可补救的颠倒的隔离!也许,这就是感通在传统思想中的命运?
而如果我们更加彻底地敞开阅读,面对疑难:我们可以反思我们的这个互文并读的效果——经文的互参,经文的贯通,重复的差异,情境的变化,签名和反签名,归属和无法归属,秘密或教义的传递和错位,话语的加强和打断,等等——都在我们的解释中得到展现。如果打断的力量被天命之不显所加强了,还有“一”吗?还可以“贯通”和“感通”吗?传统儒学的感通和后来《中庸》的“庸中”思想不就是一个本质主义式的幻觉?

前面,我们强调了我们对经文的解释具有如下的特点:
我们采取贯穿经文的方式来解读夫子的言语,我们在经文之间的重复和差异中发现了传统经文的解释主要以“一以贯之”中的一:忠恕——为核心来注释的。而我们认为一以贯之的含义有着更为丰富的内涵,如果我们转向对贯通的理解,让“一”从属于“贯”,来重新展开。而贯穿的解释方式本身已经展现了一以贯之的道理本来就是在贯通之中的。
因此,我们认为传统的解释主要集中在对“一”的解释上,而且具体化为忠恕的原则。但是,只有转向贯通的理解,我们才能发现文本更加丰富的语脉和语义的新的可能性。因为,对这个一的执一的理解,忽视了生生之为易的通变的法则,如同传统思想一直在老子的“道生一”和“一生二”的缠夹和混淆之中,无法区分开被生“之一”,与生二“之一”之间的这个间隔的差异场域,就无法对礼仪本身进行变通。
表现在政治上,就是无法区分帝王的天子之一和每一个个体的天命之一,帝王的统治合法性的一——只是“一生二”之“一”,而每一个个体的天命——直接从道所生,当然,天子也可以是从天所生,但是,天子之为“一”,只是临时的占据位置。或者说,天子的占据“一”的位置,恰好堵塞了其它个体去接近那个“道生一”的“生”的位置,只有帝王可以理解“道生一”和“一生二”的转换的位置,并且霸占和占据这个转换的枢机的枢纽的位置,此乃汉语思想的根本困厄。如何思考这个“隔离”,构成我们现代中国政治思想的根本问题?
我们这里的解释指明了,如果只是思考那个“一执”的法则,而不是思考“贯通”的法则,就会堵塞“道”本身流行和贯通的力量。传统思想的天命观也是落实在“一”上的,这在帝王政治的“死结”上凝固了。

而深深体验过生命困厄的史迁在《史记》的记载中,则使这个对话更加富有戏剧性了,他把这段话置于孔子和门徒们困厄于陈蔡之时。我们将在后面仔细分析这个不断繁衍展开的场景的复杂含义。在这里,我们看到了孔子本人的“道”不通之时,或者说,不被门人们所忠实,遇到了极大的怀疑的挑战。但是,在孔子引发诗歌,并且在和众门徒的多次对话中,让他们一一明白了自己的心志,在有道和无道之间,道本身并不病,而是这个世道的问题,而且,这个故事的核心被归结为“遇不遇时”的问题,“时”之不遇是孔子面对的根本疑难,是“德位不一致”的困难的根本体现:如何等待和把握时机?但是,更加深入的分析,这个被困厄的境况,所展现的不仅仅是得时的问题,而是即便得时,时——也只是通道的打开的体现。夫子之道的不可实行,并不因为时间的不适意而不用,即便得时,夫子之道之大,也不会因为得时而用尽,因为旷野所打开的乃是那“空旷”本身,是那“空旷”本身在转换诗人的歌唱,要歌唱的也是那不被填满的“空旷”,任何“一”的法则都是试图去填满那个“空旷”。夫子的不断追问就是一个不断倒空他们已有私念的过程。
传统的解释尽管注意到规矩和尺度,但是,是否彻底委身于那个贯通的法则呢?这只能通过孔子本人个体生命的危难来展现,在庄子那里,是这个“不通”,而不是“执一”的法则得到了深入的思考,并超越了整个后来传统思想的限度,庄子强调生命之“通”的危险,如同“混沌卮言”暗示的,是对“贯通”更加彻底地变异。这是我们接下来要思考的问题是——何谓那个“不容然后见君子”的君子,这个君子是如何回应汉语源初思想发生时所面临的困厄的?汉语思想源初发生的绝境又是怎样的呢?与希腊对记忆的拯救和希伯莱对命令的服从有什么差异?








 
 
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