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  上传时间:2006-03-25 01:13:43
 
 
目录,《论语》讲习录:开讲——感通的思想
 
 
作者:夏可君
文章来源:
浏览:281 次
 
 
 
   《论语》讲习录

目    录

开讲:感通的思想
第一讲:心之感通
第二讲:心之重量与心之贯通
第三讲:王冠和琴瑟:君子之仪
第四讲:“时”之忧患:“学”之本体
第五讲:射艺之义:于“无所争”-“必争”之间
第六讲:“畏”与“祷”:承受灾变的姿态
第七讲:血气之思与政治之会
第八讲:直和隐:“孝”与“法”之见证
第九讲:阅读和书写的共通体:孔子文德之命的改写和变异
第十讲:女子之养与女子之好
通讲:感通和变异
1,经典传释的境况
2,革命性的心魂书写
3,源发情势之生发
4,回还经典之通途
5,话题与说明及其联结
6,血气之贯通与落实
7,源发思想传释学之位置
8,“示例”逻辑和“变异”书写

主要参考书目


                                                 开讲:感通的思想

面对《论语》,你会是谁?
或者说,在讲解和阅读《论语》之时,你会成为谁?
在课堂上,《论语》在你和学生之间,但是,《论语》应该由谁来打开?由你还是由学生们?或者是由一双无形之手来打开?或者是“经典”打开它自身?你站立在中间——你“立”在“之间”,也许,对《论语》的阅读只能开始于这个“立起来”的中间位置?开始于这个随着读者或听众不同,随着解读方式不同而改变着的之间位置?你如何来到这个位置上?你听到了什么指令?这个位置存在吗?它是一个确定的还是一个不确定的位置或空间?它如何确立起来的?
你不得不自问:当你站在学生和《论语》之间——那个中间或之间的位置时,你是障碍还是通道?
在《论语》前面,面对“面对《论语》”的这个境况,谁不感到孤立无援?
这个“讲习录”——一种古老的思想手艺活,一种“零碎敲打”的原始技艺,可能源于汉语传统的书院和讲习所的素朴讲授方式,而现在,则可能有些接近西方演讲修辞术的讲课稿了,甚至还有些近似于某种秘写术的书写讲经方式,可能也是作者本人也不知道的某种变异的书写方式呢。那么,谁在书写它?谁在倾听它?它的读者如何来面对它?他们/她们应该有着什么样的眼睛和耳朵?什么样的阅读的姿势?
但是,对于现在的我们,《论语》是我们能够接近和打开的吗?面对《论语》,打开《论语》,试图去发现什么微言大义——难道不是现代汉语思想内在的一个疑难?这里,不有着汉语思想内在危难的症候?

《论语》作为话语之经纶,作为汉语思想源初经验之表达,作为孔子生命话语的留存,一定也见证了这个文化的内在危难。
而最为根本的危难必然也与这个文化在开端上、思想源发发生时所面临着的危难相通!那么中国文化和汉语思想在源发发生时面对了什么样的危难?
如同古希腊开端的危难在于因为分配的遗忘而导致普罗米修斯盗火来弥补记忆缺失的神话,如同犹太教在开端之时,亚当对神禁令之违背,而通过律法的命令来规范,不同开端的危难反映了不同文化所遇到的地缘生存和命运一般的挑战,希腊是爱比米修斯的遗忘和过错,因此需要记忆和知识来拯救,犹太教是神的自身区分和人的违背命令,因此需要放逐和戒命来回应。中国文化在开端的表达上面临着两个危难,因为汉语思想的开端不是单一的,而是双重的,甚至是多元和多重的。至少有着两个对起源的描述,一个可能与所谓的“神学-政治”的统绪有关,一个则指向寓意的描绘,个体生命的生成。

一个是在《国语•楚语下》中关于“绝地天通”的历史叙述或语录:
昭王问于观射父,曰:“《周书》所谓重、黎实使天地不通者,何也?若无然,民将能登天乎?”
对曰:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为之牲器时服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服而敬恭明神者,以为之祝。使名姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出,而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。及少昊之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。蒸享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓——绝地天通。(《楚语下》)”(重点号为我所加)
【“其后,三苗复九黎之德,尧复育重黎之后,不忘旧者,使复典之。以至于夏、商,故重、黎氏世叙天地,而别其分主者也。其在周,程伯休父其后也,当宣王时,失其官守,而为司马氏。宠神其祖,以取威于民,曰:‘重实上天,黎实下地。’遭世之乱,而莫之能御也。不然,夫天地成而不变,何比之有?”(《楚语下》)】

另一个则是《庄子•应帝王》中的“卮言”:
南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:“人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。”日凿一窍,七日而浑沌死。

让我们试图来阅读这两个段落。但是,以何种方式来阅读才合适呢?
前者是一个历史文本,是在“王”和史官之间的对话,也是涉及历史事件的对话,在历史的文本中讨论历史,讨论一个最为重要但也可能模糊了的历史源发事件:“绝地天通”——这个事件展现了神和民,天和地之间的隔绝和交通的“上下比义”关系,确立起上下的定位或身位的法度。就是说:汉语思想对于神和人之间的身位很关注,而且对于天地之间的感应和隔绝与否深有感触:对这个隔绝和感通之情态的关注,一切取决于如何来勾通这个天地“之间”的联系,取决于如何让民神各有其位所,而且强调了“隔绝”区分的重要性。
后者是一个虚构文本(一个被“改写”了的宇宙创生的神话故事),是庄子以其卮言的文体写作所展开的故事(我们在这里不讨论庄子“三言”的书写方式),如果考虑到这个故事是所谓的《内篇》最后一篇的结尾文字,以及与《应帝王》这个篇目以及整个文本的内在关联,浑沌(或混沌)故事中的三个虚拟人物似乎对应于神巫季咸、壶子和列子之间的对话和交往,不过这几个人物之间的对话还只是“寓言”式的。而浑沌之言是针对生命的开窍,是“卮言”,是生成变异之言,它深入了“开-通”与否的悖论,是时间和空间相互转换的困难,以及生命转换生成的绝境,或者也涉及到时间在空间的汇聚,时间对空间的破解,以及对浑沌的变通,而且还是在一个盛情款待的“礼仪”背景下发生的,在回报和馈赠的“失败和成功”的彼此逆转中发生的,与开通,感官的感通和生命之间的时间性和相遇内在有关,只是表面看起来似乎全然没有什么政治背景——但是,考虑到这个故事发生在《应帝王》这样的篇目中:“以出六极之外,而游无何有之乡,以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为?”——显然还是有治理天下的无为而治诉求的,而且还是涉及“心-感”(感乱,扰乱)之治理的问题。
那就是说,汉语思想在开端上,在源发事件之中,触及了“隔绝”和“感通”的疑难,或者说,汉语思想在面对生命的隔滞或生死的界分上贡献了自己对感通的思考,对感通的追求是汉语思想的根本动力。辟混沌而书写——如同画家石涛所谓“笔与墨会,是为姻缊;姻缊(或氤氲)不分,是为混沌”——汉语心魂书写的秘密开始于这个从“一”而“化”的书写。
开端上的天地失序或天地崩坏的整顿是通过“归位”来治理的,通过一系列主从关系的安排,通过一系列神职人员(巫、祝、宗等)的等级秩序来实现的,以及通过礼器、职官系统来填补那个间隔位置来展现的。但是到了孔子时代,礼乐崩坏之后,依靠什么来连接和感通那个再度被断开的位置呢?所谓又一个天崩地裂的时代?或者说,再度确保那个“绝地天通”的区分隔离秩序?在所谓的“天人相分”中隐含“天人合一”?
孔子提出了“君子”这个形象来解决这个疑难!但是,谁是君子呢?为什么是君子呢?在孔子那里,我们将知道“君子”那是作为学习的例子(examplary person,如同安乐哲在《<论语>的哲学诠释》中的英文翻译给我们的启发)!
在孔子时代,君子一方面可以是实指的所谓的先进的“今之君子”;另一方面也是虚指:并无明确具体指谓。孔子就曾经以君子作为一个主导形象:《论语•述而篇》:子曰:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣。”君子的出现是孔子面对礼乐崩坏而提出的一个范型式的生命样式(请参看张岩在《从部落文明到礼乐制度》中更加丰富的分析)。但是,对于当今的我们,是否还有这样的例子式的存在?也许,我们首先要思考何谓“例子”本身?
君子的古写与“诗人”的“诗”、“尹”相关,而且都与法度有关,在字意上(参看很多学者对《诗经》的文化研究),诗的半边是手持什么东西,作为法度,作为制度的掌控。尹和君子在文字发生上也有关系,尹,治也。命尹这样的语词反复出现在甲骨文上。圣人,尹,君与祭祀或祭师也是相关的,《大戴礼记•五义篇》:“所谓圣人者,知通乎大道,应变而不穷,能测万物之情性者也”——君子也是通道的打开者。君子与温柔敦厚之诗教的关系也有待思考,君子这里有化解阳刚和可以克服法律的严酷性的德能?这里涉及法则柔和化的问题?


因为这个绝地天通的困境,才形成了:或者必须保持分隔——“天尊地卑”;或者需要被沟通——“天人合一”;——这样奇特并存的汉语思想?而另一个则是浑沌之卮言,因感通而死亡,但又是新生的时机;同时,也是好客或好意的后果——因此,任何的给予可能都是危险的,任何的沟通可能是不可能的?在此两难的背景下,当下的我们如何来阅读《论语》?如何“打-开”或“讲-通”《论语》?如何接受传统的礼物,接受传统思想的馈赠?如何“回应”和“回报”?打开《论语》是让孔子的话语激活,还是使之“死”?
汉语源发的思想或许是最为彻底地面对了这个无法沟通和不能感通的困难,从而形成了独特的“感通的思想”。但是,也可能这个隔绝的危难被后世有所遗忘。虽然宋明理学和现代新儒学(尤其是牟宗三先生)回到了“感通”的思考上,似乎还是不够彻底。
而思考“隔绝”和“感通”如何“并存”于《论语》中是我们在讲习中要一起面对的,我们不得不思考这个隔绝的不可消除性,讲习和书写的笔触将不得不在作证-见证之间,无所争-必争之间,如同心与心之间彼此感触,尊重那一直不可消除的间隔,感受到这些间隔,从而在间隔中变异书写。

在《论语》面前,此时此刻,当你来到这个中间的位置上,你是谁?你是否经历到了面对《论语》的艰难?
现在,在这个“之间”位置上的书写者时常感到自己只不过是一个携带着书、改写着书、书写着“书”的“说书人”——一个孤立无援的说书人。
是的,一个说书人,他只是一个说书人,如同一个中国传统文化的艺人,也可能是一个在异域飘泊或者被流放放逐在外的艺术家,或许就是那在乡村和城市边缘穿行说书的所谓民间艺人,寻找着可以说故事的地方,手里只有一个经过改编的不完整的底本故事。有时这个本子还并没有成形,需要说书人来改写,也许永远都无法完成,如同他说书的旅程与他要写的书一道——似乎一直在路上——有时还并没有路,他只能在荒漠之中讲述那荒漠,在故事枯竭的时刻讲述枯竭本身,他只有一些记忆的片段,比如——那些古老的竹简文本,然后开始自己的改编和改写,一边打开黑色的无字折扇,一边拍响黑色的惊堂木,开始说书,有时,甚至,就是唱书。
面对《论语》,面对一个已经被解释了几千年的文本,一个说书人的姿势,也许太微不足道、太孤立无援了!面对《论语》的底本,我们应该如何去翻阅这个“文本”?如何来打开“话题”?其实现在他能够做的,只是停留在这个“翻阅”的姿势、这个话题的“话头”上,在这个开端的姿势上,如同一个被放逐在边缘的说书人——孤立无援。因为这个文化的话头丢失了,话语枯竭了,也许,只剩下对枯竭或枯槁的经验。
《论语》虽然是一些零散的对夫子和门徒言行或“话语”的记录,但是,当我们联系孔子在其它古代典籍中的生活情状,比如《礼记》、《韩诗外传》和《庄子》中的孔子形象,我们看到的是一个活泼泼的有着众多情景和“故事”的孔子。
那些情景中的故事,每每与《诗经》的解释相关,那些故事,为我们呈现了一个生动的孔子,如果我们去阅读这些相关的文字,我们面对的将是孔子的生命,也许孔夫子本人当时也只是一个四处行走的说书人?一个寻找典籍以便编写和改写的说书人?在汉语传统思想隐秘的意义上,可能他就只是一个“说书人”!如同西方通过行吟来讲故事的诗人,从荷马史诗到《圣经》,一个说书人,漫游的说书人,梦想着自己有一天也进入故事,让故事有一天也会说他,直到有一天被别人说得面目全非,被另一种语言改写或涂抹。
进入孔子的生命,就是进入孔子的这个说书人的形象?并最终生成这个形象?就是要在解读和思考中去传递孔子源发的思想,并接近孔子的生命?是否与孔子的神会,只能是生命与生命的相会?这样的“说书人”式的解释是“生命之传释”?是生命与生命之间的见证?
说书人的传释——很久以来,我们已经遗忘了这个隐秘的形象,这门失传了的手艺或绝活,他们已经以所谓的政治统治,所谓的学术规范的名义放逐了他——“说书人”孤立无援!

因而,说书人的传释就不是从考证到考证的了,但是这并不意味他不尊重文字的考证,他知道他不仅缺乏考证的训练,而且是完全不胜任解释“整个”《论语》的——他甚至都不知道自己是否能够在有生之年可以完成对整个《论语》逐字逐句的思考——是逐字逐句的思想啊,甚至都不敢放过一个语气词。说书人试图面对汉语语言本身的源初发生,思考汉语在孔子那里作为生命事件的发生,作为言说法度之建立的意义,以及相应的困难,为了回应这个困难,他试图在变易中和变异中——这双重的生成是他书写或改写的手法,并以此展开对《论语》的解释。
说书人的传释也不是历史学的了,而是要追问历史本身的事件性,是事件决定了历史,如同作为小说的“话本”的故事底本决定了故事的线索。思考汉语思想和孔子生命事件的关系是进入《论语》的要津,惊堂木响起,折扇打开,是孔子作为君子的形象。当然,说书人的传释也不是“经学式”的解释,无论古文经学还是今文经学都是汉代历史之政治的产物——在孔子那里并没有这样的问题,而且所谓的历史学解释,不得不面对如下复杂的关联:事件本身之绝对的事件性(所谓例子的逻辑或源发性)-事件的某历史阶段性-历史绝对性和事件本身的相交,显然,历史学和史料的研究只占三分之一。因此,后来的汉宋之争,心学理学之别,都是特殊历史时代的产物,对于我们这个时代并不具有绝对的意义,虽然我们可以去学习他们如何在相应的阶段体现事件性及其绝对性的。对于事件性之思考,什么重要的事件决定了这个文化的历史,或者这样的事件为什么没有引发思考,从而构成了什么后果——这些讲构成我们思考的核心。
说书人的传释也不是什么汉代的“家法”!说书人受过训练,但说书人时常被隐去了名字,只是在黑夜中独行。甚至,这样的传释也不再是“儒学”或“儒家”的,因为,在生命感通和变异的生成中,孔子,还有庄子等的生命和文本,是超越“家法”谱系的,真正伟大的思想本来就是在这个世界上没有位置的,就是随起随生的,一直在生成之中的。那些“儒学”和“儒家”式的传统谱系解释一直限制了孔子的思想,当然这也不是否定历史上儒学存在的事实,而是从源发事件和孔子的生命上重新开始思考。

把孔子仲尼或“孔夫子(Confucius)”和“儒学或儒家(Confucianism)”艰难地区分看来,这可能让很多儒学的继承者和汉学家们迷惑(confusion)了,但正是这个混合迷惑了我们!或者说,试图在区分中把握传统思想的交错和纠结,回到孔夫子本人的生命范例上,是重新思考《论语》的真正的起点。

说书人也如是,他与他的故事一道生成,在这个世界上,黑色衣装的说书人可能只是一个幽灵。当然,也更不是什么博士制度的只通一经之学了——显然这违背了孔子提倡的博约互补的学习法则。孔夫子的“手法”乃是贯通生命的智慧,是在经典中生成经典,在经典中化解经典——在孔子之前,只有散失的典册,在孔子那里,只有经典的变异生成。如同说书人当下的传释已经在嫁接和变异了,力求在和西方思想的对话中找到其间转换的“隔”和“通”,我们面对的困难已经和孔夫子的时代有所不同了,我们的说书人不得不变异,甚至,他并不知道自己将如何被变异!
此外,说书人的传释也不是学问式的,而是指向生命的困厄;不是哲学逻辑的而是追问、敞开和游戏式的,不是传统的除非是对传统有所变异,所以这里的传释没有从“仁”和“中庸”这些传统重视的范畴开始。那些现代的解释(总是以翻译《论语》为出发点,却从不反思为什么要翻译,以及翻译与语言的关系)既不够传统,也不够西方化,而我们的解释将不得不做到:既要彻底还原汉语源初的思想——披戴汉语思想的深衣和冠冕——回到血气和心魂书写最初的发生上,而这是后来的儒学所忽视或没有思考的,因此也就没有一厢情愿的文化保守主义;同时,也要期待汉语思想本身被彻底变异——思考我们现代汉语本身的改变,我们当下生命灵魂状态的分裂,回应汉语思想内在可能会发生的变异,因而也没有什么心甘情愿的普世主义。
其实,在孔子那里,又有什么局部之历史学的、考证的、家法的、伦理学的、政治学的解释呢?而且,必须反复强调的是:

对《论语》的传释不应该把孔子放在儒学的传统谱系中来思考,孔子不是可以被儒学的历史和实然所限定的(虽然《论语》是儒分为八之后而编撰的),孔子之为孔子,并不属于任何儒学或新儒学等等的“派别”和“家法”;孔子的思想在开始的发生上就有了变易(bianyi),一直处于无尽生成之中;而且向着未来变异;甚至,是超越汉语,超越整个汉语思想本身的,属于世界和它者;而且这个它异化或变异是不能由我们自己所能控制的。
当然,这决不是否认历史上儒学谱系的实际存在,尤其不是要抛弃我们自身的传统,完全不是!恰好相反,我们只是认为传统儒学的谱系或所谓“家法”的传承和解释有着内在的本质主义或板结化的可能性,在历史上已经一次次体现了出来,或者不断在强化这个板结状态,走向了自身的封闭!我们则要更加彻底、更加内在地进入孔子的生命以及后续的传承之中,我们认为传统的继承恰好是不够彻底,或者因为时代的压迫而失去了孔子生命中至为重要的精神!无论是今文经学的政治儒学对帝王专制的批判和期待中的超越式批判(我们知道在历史上实际并没有出现!),还是宋明书院制度的准-独立性对源发经典的回归,都没有彻底深入“个体生命”的维度,生命唯一性的维度——这是超越传统“不易”的“月令”生活世界模式(《吕氏春秋》是最为典型的体现),以及超越今文经学和宋明理学的“简易”的制度变更和解释学实践模式,而是在面对我们自己这个时代的困境——如同孔子面对天命没落,自己不得时的穷困之难一样,在面对“隔离”或“不通”的绝境中,重新思考“感通”和“变易(bianyi)”的可能性——而这已经是面对不通和彼此差异而转变为“变异(bianyi)”了!只有我们的生命在“变异”中艰难地转身,才可能打开被封闭了的意义,即每一个个体之独一不可替代同时又超越时代的生命意义!因此,这导致我们的解释复杂又精微,在层层剥离中展开语义的皱褶。我们对孔子生命形象或图像的重新思想,因而不是历史学的处理过去的方式,而是在生命生变意义上的重新发现,以生命相会生命,这是生命的解释学!生命在相会中彼此变容的解释学!

此外,这里的传释既不是古典时代的“导师追随原则”的完善方式,也不是现代理性的“启蒙批判原则”的发展方式,而是激发差异,在差异中游戏,同时,也是游戏的差异,不只是只有一种游戏,而是游戏本身也是差异的,差异的游戏和游戏的差异——这是在试图尝试无方法、无原则、不可操作的传释方式。
差异的游戏源于生命本身的丰富性和不可替代性,经典也只是对个体生命和各个个体之间通道的敞开和指引,经典之为经典在于超越自身,经典一直已经在缺席之中。经典完成了吗?——它还在生长之中呢!因此,我们的汉语经典也在生长之中——生生不息,生生之易变中!而且,也在变异之中。可能任何某种家法谱系和学术的制度化方式都是企图在解释中占有真理,从而封闭经典本身不断打开的可能性。如果有“绝对”的渴求,那也是经典自身通道(passage)的敞开,经典自身的化解和消失——不再有经典了,对经典的怀旧和渴望依然是一种神话式的主权的渴望?也许应该让经典书写向变异书写退却,以此来敞开我们的感受,打通或尊重独一个体之间的距离或间隔。
而一个写书的“说书人”并不在世界上占据某个位置,说书人聚集起来的“共通体”只是漫游、游离和离散的。

而生命总是在面对危难时,在对危难的事件中形成知识和认知的,所谓的经典或各个文明开端的典籍都是在面对自己文化根本的绝境,并在思考这个绝境中形成的,所有源发的故事都与灾异和危难相关,面对《论语》,同样也是面对我们文化自身的危难。
《论语》在我们前面,我们和它的距离将被我们生命彼此之间感通的力量所测量。

有一次,我和一位德国汉学家H.Geiger(汉克杰博士)在一座中国现代大城市的大院里,看到了一个奇异的景观:在一座不高的土丘上,巍然屹立着一棵大概有了好几百年的古树,古树扎在土壤中,树根却完全的枯槁了,而且枯槁的树根完全暴露在外(可能这类树的树根就是如此生长的),因为在高处,袒露而枯竭的树根尤为醒目,但是,树叶和树枝却依然茂盛葱郁,硕大无比,俩俩对照,对比更加强烈。我们两人沉默地感叹着,好久没有言语,不约而同的认为——这颗树是中国这个古老文化的“化身”或“象征”:
如同我们这个古老的文明,虽然土壤或大地——源发事件的场域——还在隐秘地给予养分,但是树根或源头已经枯竭了——我们已经无法回到源头,无法进入经典的源初发生,当然,从经典派生的解释,或者是当下的发展,却蔚为大观。这里有着三重的错位:大地隐秘的养分-源头话语的枯竭-后发后续的勃兴,如果类比我们的文本解释,在急切吸收西方的“解释”中,我们的古代文本似乎依然有着活力,但是,可能无法改变源头枯竭的危难(回到“经典”的困难),而且,一旦大地的土壤被破坏,不再有养分供给——“源发危难的事件”被遗忘以及没有被反省,这棵树随时就有倒塌的危险。我们的解释或传释已经在嫁接、移植之中,但是我们是否充分反省了这些方法的后果和前提?我们的解释难道不是在复制或被西方思想所复制?虽然复制本身可能也是不可避免地要发生的;我们也在自觉和不自觉的拔根、植根,但是否思考了根源的枯竭以及去经验这个经典本身的枯竭?经典之为“书中之书”是否已经丧失了位置?也许承受这个失去的位置才是更加重要的;而超越经典与解释的模式,就意味着必须更加深入源发事件的土质(血气)之中,如果土壤已经贫瘠和荒芜了,大地已经荒漠化了,那么就去经验这个荒漠或枯竭的境况,就去彻底地变异自身的存在吧。






 
 
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