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  上传时间:2005-08-23 14:57:33
 
 
触感的非神学——南希和德里达的基督教解构(选自《心魂书写》书稿)
 
 
作者:夏可君
文章来源:
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                   【如果引用和参照夏可君的相关思想,请一定注明出处,否则本人将追究其责任!!】                  


触感的非神学
                          ——南希和德里达的基督教解构

“请让开一下”。
请让开一下。
当一个人说:请让开一下。他在要求,请求一个空间,请求别人让开一下:他可能是为了自己,以便有一个间隔空间,自己可以过去(pass);也可能是为了另一个人,比如那些为他人明确开路和护驾的人,所谓的开路者;还可能是,一个在请求的人,他在要求一个空间,但是,他并不知道是为了谁——要来的谁,让出一个空间,他可能只是在要求空间,要求一个过道或通道(passage),他/她,可能只是这个通道的要求者,他,可能只是这个通道的祈求者,他,可能只是这个通道的守护者。
请让开一下:说这句话,总是在要求一个空间,一个空空的场域——无论这个场域是多么小,在要求一个间隔,一个通道。那么,谁是这个通道的请求者呢?
请让一下:说这句话时,一般伴随有一个手势,一个摊开,拨开,打开的手势,在这个手势或姿势中,一个“间隔的空-间”(espacement)会形成,一个通道(passage)会打开。
“请”,开始的第一个字,也是要求起身,要求一个出发,同时,也是在礼仪和礼节性的给予:给予这个礼节,在汉语中,由一个“请”字打开。
“让”,是承让,是让出,是后退,是克制,以便让出一个空间,让它者先行,这个礼仪已经承认了一个空间。
“开”,是打开,是让那个让出的空间得以明确,那个空间是礼仪的姿势所打开的,是礼仪活动的空间。
“一下”,是一次卑微的祈求,不是命令,不是规则,不是威胁,只是一下,一点点(halo),如果有谁让出了,谁就无形之间有了一个小小的光环(halo)。
“请让开一下”:现在(at present),在这里和这一刻(here and now),在我们的汉语中,在我们用汉语聚集起来的这个话语言说空间中,试图为基督教,为基督让开一下,因为他说过,他一直在说:
“这里是我的身体。”

“这里是我的身体”(希腊语:touto estin to soma mou.拉丁语:Hoc est einem corpus meum)。
无论我是“引用”某个人的话——你们当然知道那是谁的,还是我自己“直接”指向我自己,写作者都在要求一个空间,都是在要求一种对“当场”(at present)的看,一种当下的凝视:Ecce home。同时,我也暴露了自己,以及自己的言辞,我是在言说,言说我的、在这里的言说。我都是指向某人,或者就是在这里的你们,都是试图把我的言语给予你们。
当耶稣基督说出:“这里是我的身体”,你们都知道那意味着什么,那既是一个告别的仪式,也是一个重新聚集方式的预演:以后的基督教的圣餐礼(Eucharist,Sacrament)都是在“分享”他的“身体”中建立起来的。
“这里是我的身体”——在达•芬奇著名的《最后的晚餐》(1495-1498)的绘画中,基督的手势最为奇特:一只手(左手)手掌向上摊开着,指向给予,另一之手(右手)手掌向下,似乎指引的是拒绝:在给予中的手,不再收回,似乎在拒绝回报,同时在给予又拒绝?(左手做的不要让右手知道?)以至于让其它的十二双手惊惶失措,似乎这是一幕“手的戏剧”——要去挽留、拒绝,要去触及、彼此触及的手的悲剧,在那一瞬间:十二双手都因为那一双给予的手远离他们自己,不再属于他们自己,无法再触及到自身。而在丁托列托(1518-1594)的《最后的晚餐》(1592-1594,意大利圣乔尔乔•马乔列小教堂藏)中,更加突出了这个给予的场景:丰富的画面,众多的富有动感的人物,不同于达•芬奇对瞬间和情感的凝固性的表现,而是表现一个故事场景,场景的核心和无疑还是基督,而他的手,那双手给予着面包,在发光——是这个画的光源,整个的画面都向之倾斜,基督的手,双手都是在给予,毫无保留。

“这里是我的身体”,这是“言成肉身”的身体。要在言语中为他的到来——他已经来到了汉语中?——有“谁”——并且为他的到来说:“喂,请让一下”,喂——给他打过招呼?让他进来?他如何来到汉语中?在汉语说“请”时?我们的请又来自何处呢?是言语本身的呼求的力量使然?喂!——还不知道你的名字,就在表达我的问候和示好。
是的,是耶稣基督,是“他”在召唤我们思想,或者,是我们召唤“他”来到我们中间,如同他曾经来过的,在其它的语言中,在《圣经》的书写和记载中,在我们汉语的翻译中,在基督教的传教活动中,在最后的圣餐仪式(Communion),或圣餐礼(Eucharist)上所实践的(praktik)。

但是,这个实践,是否如尼采在《敌基督者》中所言,是一种新的实践,真正的福音的生命实践的 :“此处和此刻,这里是我的身体,你们要吃,这里是我的血,你们要饮•••••”,你们要分享我的整个身体。这种分享,即是与他一起生活,去触及他,不就是最初的伦理或元伦理,而伦理(ethos)在希腊源初的含义不就是居住和生活在一起? 基督是基督徒所共有的神,他是否也是“共通的神”(gemeinsame Gott) ?可以贯通所有的神性?荷尔德林的诗歌和思想将给我们以启发:因为,基督教无论在唯一神的谱系还是在这个世界多元文化诸神的冲突中,不得不为自己的普世和普遍的共通性(还不是共同性——因为共同性直接的要求就取消了对话的可能,对它者尊重的可能,共同的同一化并不是在加强基督教自身的力量,而是在封闭自身!)辩护!因此,如果基督教能够为公共的生活有所贡献,基督必然也是公共的神或共通之神 !但是,基督缺席了,他不在场,他离开了(parter),永远的离开了我们,如同荷尔德林所哀咏的:“如果神人们及其同伴的荣耀/阻止了,而且至高者/在空中掉转面容。”或者:“当天父对人类掉转面容,悲伤当然就开始弥漫在大地上”(荷尔德林的诗歌Patmos),那么,他的离开意味什么?我们能够爱的是他的离开?他的缺席和不在场?
或者,他自己被离弃(abandonne)了,或者把自己作为生命,作为礼物(present,don)给予(donner)出去了,离弃了自己。此时与此处,他不再这里,他的躯体在面包和葡萄酒,在他的言成肉身的话语里,在我们日用的生活之物之中。
如何思考这个离弃和离去?如何为他的要离去说,向着( à)他说 :请让开一下?在汉语中言说,对着基督说:请让开一下,这是让基督离开,还是让他来到汉语里?
如果基督是离开了——请让开一下:在我们的汉语里,如何不回应这个姿势?

请让开一下。
不必解释什么,当我说:请,你们就会明白,你们也会礼节性的说:请•••
请,似乎只能用“请”来回应!
请,不必解释,请,只是一个姿势,一个如此让人听命和听任(Gelassenheit)的姿势。也是让出。

一   作为“触感神学”的基督教

“这里是我的身体”。当耶稣基督说出:“这里是我的身体”,这是基督在预演和要求我们在未来的圣餐礼中来“分享”他的“身体”,即是在要求我们去触及他的身体:去吃和喝。在这个意义上,在基督告别和召唤的双重意义上,去“吃和喝”他的身体——实际上是去“触及”他的身体。这个触及或触感的召唤构成了基督生命的核心。
这个身体也是“言成肉身”的身体,是Logos,“通过‘天父的怜悯之手’,他触及(touche)我们,即是圣子。” 如同圣•托马斯所言:“最初运动的理智,在接触的行为中(en acte par un contact:per contactum aliquem)与最初的理智实体一道成为理智的•••那发现神圣和高贵的人-作为思想和快乐——在触及的理智中(in intellectu attingente),比在源初的被触及的理智中发现的更多。” ——在这里,整个基督教神学,整个基督化身的意义都在“触感” (hapax,tact,touche)的意义上被理解的,是“触感-神学”(hapax-theology)!
同时,作为化身,作为神圣的接触(divin contact),“Verbe也是触感(la touche)触及着灵魂。存在于他的身体自身中,也是被化身所触及,超越了所有的图像,这是专有的听,整个存在的倾听,身体和灵魂的倾听•••身体在倾听,并且在这个倾听中产生了回应。” ——在这里,因为触感,我们的整个身体都成为了灵魂,其实,也是因为化身的触及,我们分离的感官已经彼此感通,成为了神圣的身体。
因此,整个基督教神学的核心应该是触感神学,基督教神学是“触感神学”的——这是南希和德里达等人的重大发现。

第一,对触感中心的指明。虽然,西方的整个真理都建立于直觉和直观intuition,但德里达却认为:
“所有这些直觉主义--拉丁文中,直觉指的就是“看”,因此直觉主义一直就是这样一种观念,它认为在思想中有某个时刻事物是直接地被提供给看的--对所有从柏拉图到胡塞尔为止的古典思想家来说。最终都在可触性中得以完成,也就是说在他们的文本中总存在一个时刻、在那里被看到的东西也被接触到,在那里知识的圆满具有那种接触的形式。•••可以看到那些表面上赋予理论哲视或本质的甚至是现象的东西(即那种向观看显现的东西)以特权的思想家。都同时赋予了触觉以特权、而触觉则是作为理论视域的终极目的而存在的。•••也可以说作为视觉特权之终极目的的那种触觉特权。在这本关于触觉(即德里达给南希的关于触觉:《触感,让-吕克•南希》)的书中,我想尝试指出的是既是理论的(视觉中心的)又是‘触觉中心的’(haptocentrique)的哲学与某种被文化标识了的‘身体’经验有关。古希腊的身体,当然还有基督教的身体经验。这本关于触觉的书是一本关于让一吕克•南希的书,也是一本关于我称之为基督教身体的书。让-吕克•南希有一个解构基督教的计划。它意味的是同时去思考和解构这个今天支配着整个欧洲文化的基督教的身体。 ”
——以此为出发点,德里达在写给南希的这本书中具体解构了“触感”在整个西方思想中的地位。

第二,对触感作为感觉的地位而言的解构。首先,德里达总结了在古希腊亚里士多德的《论心灵》中触觉的特殊性:触觉作为感觉和感觉能力之一,只是在潜能中,而不是在现实中,其后果是:它不感受其自身之本身,如果没有一个外在的运动,它就不能自身触发或感触。其次,触觉和运动相关,需要运动,需要其他对象的外在推动,那么这里的自我触发(/自身感发:auto-affection)的自身性遇到它者性或它异性的根本挑战,在法语中就有“se toucher(自身触及)”的反身性表达,这关涉到对触及和“自-触及”的解构问题,南希后来认为整个基督教(包括对“罪”的理解)都与自身封闭的危险相关,因此应该向它者敞开或变异。这个敞开和松开基督教自身的内部板结和整合的工作就是基督教自身解构的任务。再其次,特别重要的是,在关于感觉的种类上,触觉是一个例外,每一个感觉都是专门的,比如颜色的视觉,耳朵的听觉,口和舌头的味觉,但是,触觉尽管只是一种感觉之一,却是一个例外,因为触觉的对象包含了不同质的要素。比如,味觉已经是触觉了,眼睛的眼皮之间在眨眼的瞬间(即是后来哲学研究的时间性和死亡的问题:闭上眼睛,眼皮不再接触,就是死亡了,而瞬间的眨眼也是“暗示” )也是在接触中(或眼睛的接吻 ),并使观看可能,至于说“耳鬓厮磨”的抚爱就更加是接触了,而我们前面开头引用的整个身体的倾听也是在触感中可能的,尤为重要的是,生命离开了其他感觉可以存活,但是,如果失去了触觉,则无法活下去,亚里士多德对此有清楚的认识和阐明。因此,在这个意义上,触觉就是生命存在本身,就是心灵本身,就是在被它者所感发中展开的形式,那么,生命体可以缺少其他感觉,但是如果没有触觉,生命不可能存活 。

第三,在哲学其后的发展中围绕“触感”展开的解构,尤其集中在近代的心身问题上。在身体和触感的重新审视中,南希自己也解构了近代以来的心身二元论,比如在南希对笛卡儿的我在(ego sum)的解构中,德里达就注意到了南希对“口”的独特思考:口,作为开口,使说话可能,使那个开口的字母o可能,当口离开依赖母亲的乳房,当她开口说话,它才有“我”,才有自我,这个“我”,但是,这个开口永远是开口,使“说我”可能,但是,开口并不是“我”,而是使“我”可能,因此,这个开口,作为思想的虚构,恰好使身体的延展可能,而思想不再是一个没有身体的东西,而就是开口的间隔运动,就是间隔(espacement),德里达写道:“ 口是Ego[自我]的打开,Ego[自我]是口的张开。在那里通过的是这一现象:它被间隔开了[Ce qui s’y passé, c’est qu’il s’y espace:这里所发生的,有着一个间隔]”。这个间隔就是生命的形式,使灵魂的言说可能,并且展现了身体的形式。开口同时也是位置和非位置,一个解体的位置,准-允许的虚无的位置,在心灵和身体之间,口作为开口,在言说之前,一个自身的打开,它间隔化,它打开自身,展开自身。康德的先验想象力和崇高的思想也是在界限的触及中,在眩晕的感受中形成的。南希从“界限的触及”出发,展开了对整个哲学图型论时间模式的重新思考,比如从康德到谢林,从黑格尔到胡塞尔,从尼采到海德格尔,尤其是海德格尔早期思想中对康德图型论在自身-感发(这已经以自身-触及为前提了)意义上的发挥,等等••••••。此外,触感就不仅仅是感觉,作为灵魂的展现,也是能力,有能力去触感,这个能力联系到触觉的特权。触觉的能力首先就体现为对怀疑主义的反驳,如贝克莱主教用“我感觉,故我在”来反驳的的方式。当然,也包括对当今的身体现象学和女权主义身体理解的解构和重新思考。

第四,德里达继续扩展了对传统的形而上学“自身感发”错觉的解构:“认为并坚信口、吃和吻是自身-感发(‘自-触’似乎为之提供了先验的模型)的特权之所时,这一点得到了确认。这种自身-感发(发端于婴儿的吸乳——当乳房移开时,婴儿会闭上嘴唇)从口、舌转向在对声音的共享中声音的听-自己-说。”——这个听自己说导致的语音中心主义(如胡塞尔的现象学),即是声音回返到自身的保证,是自身的封闭,需要被解构的。
因为这个开口不仅仅是自身触发,也是授予它者,向着它者开口说话,因此一直是被它者所感触和触发的 。这个授予你,“自身-触及-(到)你”是德里达展开南希触及思想的关键。德里达写道:“自-触及-你的活动既非一个(单子式的),单独的一个,独一无二的自-触及-我自身的活动,亦非那种其非个人性法则可由某一第三人道出的相互-自-触及的双重的、对称的和相互的关系。那不对称性(以及如下事实:该关系的双重性根本不使它成为对称的)通往了一个你的、通往你们的不可通达的超越性,这个你,以及你们,并不完全将他(你们)自己让给、受制于、归于欲望,并不曾让那属于自我、属于那任何在自-触活动中触及和加入它自身的任何事物与自我的关系的控制性的反思性被重新占用。”——这个对“你”的授予也是基督在最后晚餐仪式的行为,是给予它者,面向它者和未来者,不是自身封闭,不是自身确定和封闭的。
这在涉及意志问题时尤其明显:“有所意愿便是欲求触感,有所想望便是想望触感(到它)。有所意愿将成为对触感的欲求,因而是在既被动又主动的自身-感发中随着展开(fold)而展开活动,这种自身-感发便是在任何欲求-去-触的意愿中让-自己-被-触,被一个人(他者)随其意所触及的事物所触。而且此处使意志的被动性活动下降或发生变化者无疑将同样为欲望辩护。就像存在论层面和先验层面的事物一样,意志从第一次接触开始,早在它开始触或人们触及触感时,早在人们想望触感,想望触及它、它本身的[dès qu’on veut le toucher, lui, lui-même]时候起,就以它的他者在影响着它自己了。”
去触感涉及了意志的本质,意志通过触感来理解。作为触及的律令,意愿即是去感触,并且折叠在主动被动的自身感发中,去触觉的意志即是让自身被触感,这是欲望的关系 。存在意味着触感和能够触感,意义就是能够感触,触感是感触,是指向外在,感触和触感总是要外在化,这是德里达和南希解构西方同一化自身性思想的关键。

第五,触感还与心灵和基督教神学密切相关,德里达写道:“他者以及无法返回到自我者的侵入便是欲望的境况;它便是那心。”以及:“这一另外之心的核心不可被触及,并不触及它自身:它自-触及你。它只能通过你的目光触及自身/被触及。而且这一另外的心,我的心,并非一个可从我的身上被切除下来的器官(‘这心是我的身体’,他说道)。但它也不是某种另外的事物;它并非(比如说,从《圣经》中)继承下来的,意味着中心、自我、心灵、pneuma(灵魂)、精神、内在性、感觉、爱的形象。它是身体,只要它还是你对我的相属(yours belonging to me)[m’appartient à toi],它便还是心,是它者的心,是他者之心,在那里,(继承下来的)‘精神性’形像触及了这里的这颗心,它是我身体中的身体,而且再也不能从我的身体这里被分离。为了这颗心、这颗善良之心的存有起见,罪恶之心的可能性必须永远保持开放。一颗心若不能成为别样的心(恶之心),因而若不能被改变,就不能成为善良的心。有必要知道如何改变心,以及这一改变何时到来。”
供给自身和外展就是让自身被触,被物所触感,这个供给和授予,总是指向“你”。这个自身-触及-你,是南希所强调的“外-铭写”(ex-écrit),不是单子也不是对称的相互性,而是第二人称的,指向你,不可居有和返回,打开了你的不可接近。给予的触感也是心的扩张,是一颗没有循环的心,表现为外展和绝对的慷慨和放弃,给予或供给,甚至,比慷慨本身更慷慨,非主体的自由的慷慨性。因为它者之心的心不可能触及,并不能够感到自身,除非冒着死亡的危险否则没有那样的发生,向着它者之心的自身-触感-你也是展现给死亡,心总是有限的思想,心是有限的思想的位置。
在基督教,触感也是语言和心感意义上的,没有什么自身感触比“心”更能感触了?这个“心感”来自于献祭行动,血的给出向内心的转化,通过心感的辨证转化和身体的换喻,通过血的给出和献祭——心正是血的给出者,因此,实际上是“心”在给出和献祭,就有了心的割礼和标记。因为通过献祭,心给予上帝,被上帝所分别或触感,心受到割礼,一个内在的分化产生了,一个秘密的区分,一个更加内在神秘的自身,不可触及的自身内在化,一个不可知的内在秘密象征着生命的本源,在身体里,通过对它的替代,除非一个人实行心的开口的手术——即心的割礼!而且,没有自身触及可以达到——那个隐秘的自身比我更加接近我自身——这是我颤栗和恐惧的根源。所有的自身感触和自身影响都是与这个内在之心的切分有关。而在后来的基督教神学和黑格尔的哲学中,献祭行为和“心”被内在化,通过献祭和放弃,成为否定的辩证法,然后又整合,一个无限化的过程。此外,去触及或触感也是去指向或涉及,去言说和言及,去切中对象和主题化,触及了和切中了——这一切都是西方话语(神学和哲学的,文学和伦理的)核心。

第六,触感的思想还和书写密切相关。德里达按照南希的思想把“意义(sens)”还原为触感(toucher):“如果触感是所有意义的意义,就是说,是所有感知性或可感性表象的意义,是所有因而以呈现自身来产生意义者的意义,人们便只能为触感而书写,或为了触及触感(考虑到它,在它上面,为它起见,等等)而书写了,而这书写是通过铭写入(正如我们开始感到的那样)任何接触之自-触所立于其上的界限而完成的。因此这种书写永远不是占用或被占用(/居有:appropriated),正如它不占用任何事物于自身(‘去触及自我,就在自我之上、之外被触及,而一点也不占用自己。那就是书写,是爱,是意义’)。南希称此为‘被外铭写’•••”——这个外铭写是我们后面研究南希具体的基督教解构时要尤为注意的。

最后,触感即是生命和共通体的本质,触感的悖论的法则深入了生命本质的绝境。
触感的真理性在于:仅仅通过不感触,触及不可触感或触及到的,才是感触。必须不触及到,这里有着适宜性和触感限度、触及适当与否的问题。而关于触感信任之限度的问题,在基督教福音书中也是信仰的问题,比如托马斯的触摸或触及耶稣复活后的身体的伤口(《约翰福音》20:27),如同我们后面要分析的,接触的多并不就是信任的证明,当然西方思想已经以触及作为真理的最后依据,而圣经文本这里已经有着奇特地颠倒了。此外,还要涉及触感和神秘的关系,必须不相信触感的意义——“不要触摸我 ”。这个不相信和不可触及意味什么?此外触感还涉及到否定神学的表达,没有触感的意义,没有身体,没有死亡的位置等,以及犹太教教和基督教在触及上的差异 。
触感作为接触,与生命和生命的关系相关,与生命的共同体或共通体的形成相关,我们总是在“接触”中形成关系的,如何接触?如何有一个适宜和好的接触?这关涉到接触的法则,基督教作为共通体的创造,在基督的最后晚餐的仪式里有着深深的体现。
所有的接触都与法则相关,一方面,没有接触和适宜(hapt)的东西,就没有法则,接触是法则的本源;另一方面法则是不允许接触的,否则法则失去了神圣性和禁止的特色,而且法则在接触中被污染了。如何会有适宜的法则?如果接触过多就不适宜了,如何接触的适宜?如果过于相关,回报或者回返到对方,恰好是接触过多,但是,如果不相关就没有接触了。这里有着接触的内在疑难和绝境。
也许,任何的法则(包括书写开端,开端本身即是法则的创建)都要求着自身的适当恰切(contact):Car il y a une loi du tact(因为有着一个接触的法则) ,都是面对着触接(tact)的悖论:法则要求着尊重(respect),但是,被尊重意味着距离,意味着不要去触感,因为任何对法则的触感或接触、触及都可能冒犯着法则,因为法则中总是有着“禁令”,那么,这里就有了对法则的不可去触的触及——去触那不可触的——这是法则形成的绝境。如同德里达写道的:
“因为有接触(tact)的法则。或许那法则总是某种接触的法则。人们无法设想在缺乏接触一类事物(匆忙的结论:人们可以说,接触就是法则的根源)的情况下有什么事物可以成为法则一般(a law in general)。难道这样一种法则不是一种致命的诡计吗?它在两种被给定的秩序中间建立了一种同时既是结合性的又是分离性的关系。更为糟糕的是,它将接触(contact)与非-接触连接(污染与传染)起来了。污染(Contamination)因而变成了关系的中断。法则实际上是在没有对它有所触感的情况下要求着触及。不触及朋友(比如说,出于谦虚,抑制自己不要去送给他礼物,不要将自己奉献给他)、不充分地触及朋友,就是在接触上有所缺乏;尽管如此,去触及他,以及触及的太多了,同样也是缺少接触(/不得体:tactless)。人们将不得不谈论抚摸或爱抚(caress),尽管这爱抚不能划归为简单的接触,它却为这种矛盾的命令所分化,而这命令再也不完全是接触的命令了:触而不触(touch without touching),按压而不压上,总是多了,总是太多了,从不足够多。”(参看《德里达:解构与思想的未来》中文版中的文字《触感——给南希》,庄振华的翻译。)

我们会看到《福音书》的写作也是在整个疑难中展开的。同时,接触与礼仪的法度相关,接触和触感一直关涉礼仪的适宜与否,也是接触的审慎和礼貌的克制的问题。我们总是在触及他人和它物的界限,或者是它者不允许我们触及和不可触及的维度时(不要触及我),我们才认识到对方的存在,或者是认识到我们自己的触的限度和方式的问题,我们的触本身。因此,触及总是指向限度和界限。触感的困境在于:只有触及不可触及的才认识到触感本身的问题,认识到触感的适当与否,但是,一旦触及,又已经超越了界限,僭越了法则。

在《福音书》中,我们随处可以感受到触感或触及的重要性 :
《福音书》中多处提到基督的可触性,一方面是基督对其它人的触及,比如他对大量不可触摸或触及(不洁净和可能传染疾病的身体)的病人的医治,另一方面是人们,尤其是病人对他的触摸(或触及),甚至摸到他的衣服缒子都可以得到医治,因此基督教神学在耶稣的行为中完全体现为触摸或触感的神学表达。我们可以看到《福音书》的写作或叙述结构的展开在开端、高潮和结尾的写作上都深深被触感的“逻辑”所决定了:
因为我们已经在别处讨论了福音书开端所书写的“圣灵感孕”和“言成肉身”——都是关于可触和不可触的书写:童贞女的圣洁是不可被任何人(或男性)所接触的,以此来确保圣子的纯洁和无罪,但是,“言成肉身”表明了圣父与圣子是“共同存在”(homoousia),这里已经成为了人的身体,当然这个身体已经可以接触了——他也要求我们去触及他,同时,圣灵感孕的叙事则表明神的化身还需要通过一个可以触感的凡间女子来实现而且在随后的“圣母往见”的故事中得到了更加细致的表现。这里有着对可触和被触的恐惧,有着可触和不可触感的疑难或绝境(aporia)。而这个绝境将在随后的——“这里是我的身体”的可以触感的召唤——“不要触摸我(/不要触及我)”拒绝的不可触感中——具体地、矛盾地展现出来。
因此,我们首先分析了前者,福音书叙事的顶点无疑以最后晚餐的仪式为顶峰也同时为逆转点,耶稣的告别和对分享他身体的召唤,使未来的信仰共通体的继续可能,我们将在“这里是我的身体”中对它进行逐字逐句地分析。
然后,我们分析了后者,福音书叙述的结尾在表现基督复活时,在确证信仰时,都直接和间接关涉到触感的问题,尤其表现在耶稣对玛利亚说出“不要触摸我”,以及他要求(实际上也是拒绝)托马斯触及或手指探入他的伤口,以此来见证复活的真理性时,并以此来重新招聚分散的门徒们时,都是以触感为前提的。
因此,在基督教神学这里,触感是主权的保证,是生命的真理,是信仰的见证,并使基督信仰的共通体可能。如同南希所言:“在一定意义上,基督教是触感宗教的发现者,感受,身体和心的直接在场的宗教的发现者。 ”同时,触感和不可触及的疑难也使基督教自身的解构和播散可能。
在如下的两个部分中,我们将逐步思考《福音书》是如何围绕触感而展开的。


二 “这里是我的身体”

“这里是我的身体”——当一个人说出这个句子,他是在给出和让出自己的身体,他不占据那个中心的位置。这句话在要求一个空间:请让开一下!
“这里是我的身体”——一个人言说这句话时,此时此刻(here and now),他的姿势一定既是指向自身,也是指向它者的,是把自己明确的给出去,当一个人给出的是自己的身体,是自己的血,即是生命,整个的生命,这个人用血在说话,在血里说话,在给出自己的血,而血来自于心和心的动力,那么这个人在给出自己的心,给出自己的心,心的给出和尽心,是“心的经验”,心的给出是真正的给予的经验。
这个在当下(present)给出的身体也是礼物(gift):“你曾给我预备了身体。”基督只一次献上了他的身体(《圣经》中《诗篇》40:7,《希伯莱书》10:5-7,等等)而从当场的圣餐的给予到对身体作为礼物的给予的转化的思考,构成对圣餐礼理解的关键,构成对整个圣经阅读的关键 。
一个人在这样言说时,他是在给出什么,这个摊开的姿势,是开放,是心胸的打开,是一个礼物馈赠的姿势,身体本身在馈赠,在给出,同时,在南希看来,这个馈赠是放弃,是离去。
而且,恰好彻底表现在他在十字架上的被离弃。于是给予首先是放弃和离弃,是耶稣在回应天父的要求,天父在离弃,人子的方式也是离弃,天父离弃儿子,如同儿子离弃自身。因此,说这句话也是在离弃,在要求你们看:这里,瞧这个人。
“这里是我的身体(Hoc est einem corpus meum)”。
何谓“这里”?——看这里,“瞧这里!”瞧这里的这个人,他是谁?是耶稣,是王,当然这里有反讽,他是被离弃者。只是基督在自身涂抹“十字架”(The Cross)作为涂抹和打叉(cross out)的指示。

“我的神,我的神,你为什么离弃我?”如何倾听在十字架上基督的这个呼喊?“Dereliquisti me(离弃我): 你已经把我交给遗忘,什么也不留给你所拥有的我,你所留下的我。你没有交付我任务、位置,也没有交付给我苦难、期望。你把我交给离弃。” 南希坚决的回到十字架的那个身位上来理解基督的所有行为。由此,南希还发现了一个离弃的普遍性谱系:
“正是永恒的缺乏、离弃的难以固着,更新并激活了离弃。被离弃的形象随处可见,这些形象是令人眩晕的一长列:俄狄浦斯、摩西、耶稣、罗兰、鲁宾逊、Olympio、费多、特里斯坦、让-雅克、约瑟夫•K.、许佩里翁、无产阶级和主权者。”

而基督的离弃使之尤为显明,基督的离弃可能也最为典型——也许基督启示了离弃本身的例子,“最好的例子”?因为他自己明确的意识到,并自觉的承担。他的被离弃:使这里,这个时刻,这个当下的瞬间被铭写,被法则所铭写:他服从这个离弃的法则,这个给予的法则:一方面,这里是我的离弃,我服从离弃的法则,同时,天父对我的离弃,也是对法则的离弃:似乎没有了拯救,离弃的力量本身也在要求离弃这个法则本身。于是,这里有着离弃的双重约束:离弃的法则与法则的离弃。
南希认为:“离弃尊敬法则,它只能尊敬。这不是说,这种尊敬是强制性的,因而缺乏尊敬的特有价值。“它只能尊敬”的意思是,它尊敬法则,只能这样。离弃是离弃给对法则的尊敬,离弃给对法则的整个颠倒的尊敬。在定义上,尊敬首先是一切其他定义(恐惧、颤栗、屈服、崇拜、模仿、顺从)的来源,尊敬是一个凝视、一种关注。”
就“这里”的意义而言,南希把“这里”置于一个被离弃的生命经验中,更加强化了基督所面临的困境:

“看(声音说道:看这里)是一个命令。如果这个声音的确在命令(但是在什么程度上它的确如此?直到你被悬搁、被遗忘的那个脆弱边界时才的确如此吗?什么促成遗忘、声音的音调、以及脆弱性都还有待思考),那么,声音所命令的不能描述,因为‘看这里’的‘这里’无法展现。离弃的法则就是,这个‘这里’根本不能确指,它不在此,也不在彼,它不在任何地方。理解人规定了我们曾经所谓的人的可视性(ecceite):它的在场,人的可视性本身,在这个或那个‘此’中,独立于自身的特征及本质。可视性是一个丧失了一切的存在,它既不在此,也不在彼。 ”

——因此,南希回应了尼采的“瞧,这个人!”的反讽,更加明确的承担了这个在“这里”被看视的命运,同样也是爱,爱这个不可能的命运,因此,南希写道:

“关于人的存在,什么也没有断定,人的存在被离弃了。这就是为什么绝对要增补一个不可能的绝对法则的原因:看人在这里(离弃中的人的存在依然是受限制的)。但是,我再说一遍,这里是不可展现的。一切都不可展现,它只能在其独一的普遍性中展现自己:idou o anthropos,看(瞧),这里的这个人。彼拉多将这句话交给了耶稣,一旦这句话离开了彼拉多,它就不再属于彼拉多,是的,它就不再属于彼拉多,它成了一个命令,它的‘这里’不再是可指定的。人是唯一被命令为在-彼的,或者说,存在于彼就是此。
(严格地说,此处是在你之前书写的彼处。此,在此被书写,此,不再是书写。此,在被离弃的文字中。) ”

——这里,这里不是这里,而是向着那里,这个 à是一个间隔空间的打开,是生命在被离弃中所打开的,对这个打开或给予的经验,是基督的生命。

那个“是”就不是,不存在,只是这个间隔空间或场域(espacement),这个“是”将被涂抹,在给予中抹去自身,“是”也是离弃,作为离弃而展现的存在离弃的意义。
“离弃”(Abandonner) 也是一个关于礼物给予的问题:“也许你更愿意把离弃看作一个关于礼物的问题,(这个词在德语中是Die Hingebung,意思是赠与•••)。然而,置于bandon并不是交给ban,而且已经得到某些学者关注的后一个义群尚未得到证实。如果礼物预设了对富人的保护与供给,如果礼物预设了原始积累和捐赠者的慷慨,那么,存在就不会随着离弃被一同给予。法则无所给予;它发出命令。存在未被给予——或者说,没有礼物给予存在——除非那是我们根据礼物这个名称难以想象的礼物,正在或应该永远被离弃。我们思考我们所听到的,思考我们乐于听到的:在‘放弃’中‘给予’,而不是在‘给予’中‘放弃’。”
这个礼物给予和放弃都是在爱之中展开的,而且是在爱的命令中展开的。但是,南希回应到,这个爱的命令是可能的吗?
“因为,首先,基督之爱是一个命令,命令去爱每一个人,而这显然是不可能的。我曾经简单地问自己——难道不正是基督之爱的不可能性产生了基督之爱这个概念,以及它的内涵和现实?因为每个结构都以一定的方式解构自己,不可能之爱的命令也是如此”。——如何理解这个不可能的爱?首先,南希依然认为爱也是离弃。“爱上帝”的意思是,爱就是离弃。也是爱的不可能的生命经验:“不是说爱可以拒绝、抛弃、遗忘、驱除,而是说只有爱能够离弃,通过离弃的可能性,我们才能知道爱被转化或被丢弃的可能。”
这个不可能的爱如何又可能了呢,如果真正的爱意味着“给予自己所没有的”——因为任何自己的心意的给予都是可以控制的,有意图的,要求回报的,“给予自己所没有的”才是真正意义上的放弃,而不是不给予:

“如果爱意味着给予不属于自己的所有物,那么,它就意味着给予共同的非特征(非专有)(unproperty)。这种爱不是反对通常意义上的爱,但我们应该视普通的爱为一种偏爱,这指的又是什么意思呢?•••••••为什么荒谬至极的不可能之爱变成了“爱你的敌人”的观念。爱你的敌人的意思,不是说我应该对我的敌人有一种倾向——因为他是我的敌人,所以我恨他,攻击他。相反,我应该把我的敌人就看作敌人,并且,把他看作一个主体,和我一样的主体,不比我多什么,也不比我少什么,因为他或她没有特征。••••••我依然坚持强调,爱的不可能性不应该解释为一种缺失,一种原缺失,因为每种缺失都有被充满的可能。爱,恰恰意味着用空(emptiness) 来填满空,来分享空(fill the emptiness with emptiness, and thus to share it)。 ”

南希提到了德里达在这个礼物给予思想的重要观点。在发挥了德里达的主要思想之后 ,南希说道:
如果给予者了解他的礼物,“给予”就不能成功,所以,“给予”必须是不被觉察的。••••••。这非常有基督教的意味。福音书里也提到了,你是十分不确定的,你的右手不知道你的左手正在干什么。而且,爱的使命要求得如此强烈,使我即便在爱的回复中收获不到喜悦,我也会响应它的召唤。我们可以说,这使这种爱成为绝对的不可呈现(unpresentable),即使在感觉之中,它也不是一种感觉,不过,它应该是感觉的一种方式,其中,也许会感觉到对无的偏爱。我有意识地回到了“无”,说到无,我们总是会想到,“无”不是无物。无是某物。它是没有物的某种物。在英语里,你可以说,它是“无-物”(no-thing),在法语里,我可以用rien这个词。大家知道,rien在法语里的意思是无,不过,很有意思的是,rien是从宾格rem来的,从res这个词语来的,res的意思是物。Res形成现实,现实来自res。虽然我还不知道整个词源的派生关系,但是rien通过意指某物而成了无物,一种微小的物,非常微小的物,小到不可能再小的物,甚至于无……
——对这个“无”的经验就是超越虚无主义的经验,是对“空”的经验,对身体给予时所打开的Aréalité(非-实在-场域:Aréa-a-réalité)的经验,是去触及这个场域的折叠和展开。


“这里是我的身体”,这个“我”指向谁?何谓这个我?是自己对自己的拥有?自己的身体是自己的财富?它不应该再内在化,而是意味着打开,开放,向它者开放,因为基督在这里馈赠身体所打开的仪式,是指向自己的离开和死亡,指向共通体的被背叛的缺口的,因此,总是有缺席和缺口存在,关键是面对这个缺口和开口,如同坟墓的倾空。如同那个非实在的场域。
如同我们已经分析的,在荷尔德林的诗歌《面包和葡萄酒》中,是对“共通之神”的呼唤中,打开我们的看的视野,在我们向着远方的寻求中,通过距离来展开的。这里的给予不是为了居有自身,而是为了进入开放,进入距离。基督的馈赠是让门徒们认识到自己的离去和远离,和无处不在的缺口,而不承认这个缺口,不接受的恰好是“撒旦”的欲望(彼得)。
何谓这里的“我”?——这里的“我”是在给出中外展的,根本不是自我(ego),而自我反倒是这个外展和暴露的身体,南希解构了笛卡儿的自我观念,认为自我需要“开口”说话,这个“开口说”本身已经以身体的展现为前提了。因此,自我,这里的这个自我,是一个位置(lieu),只有身体的我,并不存在一个乌托邦式的我、精神和意识的我。而是,每一次,在这里,现在,展开这个位置,是一个绝对的身体的生存,并且是在partes extra partes中展现的,自我一直在分化之中的:自我-这里,和这里,或,这里,和那里,或那里——是身体的来来去去的通道 。


何谓这里的“身体”?——因此,身体是作为分化的空间展现的,但是,并不是身体在空间里,而是空间在身体里,在身体的间隔(espacement)中,位置的张力中。但是,partes extra partes也并不是去渗透身体,身体的世界是一个不可渗透的世界,而是对外在性之分离的经验,因此,一个身体并不是要在打开中进入另一个身体,而是身体在(dans)身体里,自我在自我里,并不打开:它是向着同一个打开,身体已经在那里,无尽的,比本源更加本源。而爱是对这个打开的触及,但是打开并不是一个实体,外在也不是一个部分,而是:“部分的分享(le partage des parts),分享与分离,分开(partage,partition,depart)”。因此,南希对身体的重新解释,为共通体的共在的分享提供了可能,共通体的共在要尊重的是这个间隔的和分开的之间的空间,这个空间是身体每一次所打开的,使这里,当下,现在,可能的,每一次都是对这里的场域的打开,而这个场域本身是空的,虚的,是非实在的场域(a-rea-lity)。
因此南希说道:

“所以,‘共’意味着接近和距离,就是不可能共存于一个共在的那个距离。对我来说,这就是共通体这个问题的核心;共通体不具备一个共同的存在,一个共同的实体,但它意味着存在-于-共通,它首先是一种分-享,但是共通的分享什么呢?分享无,分享彼此之间的空间(the space between)。‘共’在某种意义上总是一种介于什么之间,或者说意味着一种在-之间(in-between)。”
——这个之间也是间隔空间的打开,共通体的交往以尊重这个“之间”为前提。

“这里是我的身体”——它要求触感或触及。这个触及的要求如此绝对和彻底,以至于必须被吃喝,现在,这个身体就转换为面包和葡萄酒了,可以被吃喝。何谓吃喝呢?而且,基督给出自己的身体,这个尊贵的身体,是在要求我们好好的吃他,但是其实我们不是每天都在吃喝什么了吗?为什么要吃他的身体,才是真正的生命的“粮”呢?在这个转喻里,这个圣餐的仪式在要求我们彼此在一起“好好的吃”,“吃的好”(bien manger)?但是何谓吃得好呢?
德里达问道:
“什么是吃?如何这个投射的转喻被调节的?在什么方面在语言中的这些问题的公式给予我们更多的食物去思考?在什么方面,这个问题,一直是食肉主义的?关于‘必须好好吃’的主题的无限的转喻的问题,必须不仅仅是营养我,为了一个我‘自身’——这样就只是糟糕的吃,食物应该被分享••••”
因此,这个分享就意味着:
“一个人要吃得好,首先并不意味着在自身中获取和满足,而是学着和给予着去吃,学着-去给予-它者-去-吃。一个人从不只是吃他自己的,这构成了‘应该好好吃’的规则,这是无限友善(hospitalité)的法则。 ”
这里所激发的欲望和需要的法则,可能也是断裂,战争(宗教战争)的法则,而吃的内在吸收消耗,反映的是“内在化”的转喻,把它者同化的指示,是同质化的危险,而每一个共同体都可能隐含着这种吃得好的危险,如果不是“好好的吃”:给予它者去吃,而且也是“吃这个好”(le Bien manger):“好或善也能够被吃。而且,善好,必须被吃和吃好。”
那么,基督这个给予的姿势,这个纪念的召唤仪式,也隐含着对至好或至善的要求?要求门徒们去效仿他的这个给予和触及的姿势,以及好好地珍惜和他在一起共在时吃得好的时光?福音书中关于五千人吃饱的故事一直在表明这一点。
学习(理解着)给予它者去吃,不仅仅是自己专有和消耗,而是友善和馈赠,是礼物的给出——这是规则,是基督伦理的根本法则。基督在这里给出自己的身体也是给出礼物,身体作为礼物,如何在这个场景中思考礼物馈赠的伦理和元伦理?它者一直有被共同体消耗吞噬,居有和占有的危险。如何在给予中展现触及的真理?

进一步思考“这里是我的身体”——也是对基督教神学的身体的解构。那么,什么是身体?身体是受伤的记号,耶稣的身体是所有身体的本源,是受伤的,是象征和符号,从而有了意义,让所有身体有了意义。但是,身体是被专有的吗?身体是展现,是自身的外展、暴露,灵魂是身体的形式,展现的形式。
基督说自己的身体是面包和葡萄酒,这里的面包和葡萄酒是象征,是具体的食物,是神圣的记号,是意义?指向什么的?是圣事,是圣餐仪式——信仰和基督教的伦理生活是应该忠实于分享圣事,但是,无论是黑格尔从面包享用的感性走向概念的理性理解,来寻求共同性,共同的绝对精神,还是传统基督教神学通过献祭来给出自己所有的,但是把这个死亡的献祭又内在化了,居有了(apprapriation,相关于prope,eigentlich),通过献祭的失去来重新得到自身。但是,面包和葡萄酒是否保护了它异性?如何保护?记号如何指引出不可以居有的它异性?
但是,面包还是面包,是感性的,是身体,被转喻了,但是与身体一样,也是感性的,是真正的朴素的感性,如何在面包和记号——因为身体的给出,面包的感性和记号的意义——联系在一起了,共通体的形成是在这次给予和馈赠中形成的。但是,如何同时表现面包的感性生活和神圣的超越的记号的意义的生命呢?这里的记号就是面包,不是在彼处,但是,记号和面包都是礼物,而礼物的给予不是专有,不是在场,因为基督是指着自己的离去和告别,在把身体“转换”为面包和葡萄酒,在这个不可见的转变中,在这个瞬间,面包才是记号。而记号作为例外,意指着神的离去和踪迹,只是耶稣离去之后的踪迹记号,如同荷尔德林所言的,神已经离去了,逃逸了,缺席了,面包和葡萄酒是神离去时留下的踪迹,面包并不时构成什么神的形象,并不使神再度在场,而是对他的离去的指引,“神已经在另一个世界”,面包并不是提供来单纯被消耗,触及,和居有的,被同一和统一的、共同的,面包和葡萄酒也是在这个交换之外,礼物不是为了交换的,而是一般的别样的经济,如同德里达分析的,如同荷尔德林的那首诗歌一开头所显明的。
面包和葡萄酒打开的仪式只是一个神离去的通道,以及神消失的passage,海德格尔的最后之神的通道,尤其在神圣的名字缺乏之后,在名字的呼喊和祈祷的接受者消失和不可能之后 ,生命被还原到真正的元素上,而生命的元素性正是生命的感性和意义,是作为生命和生活的元伦理。【如同汉语作为五行的元素不是概念和始基,而是“通行”和行为生命的活动。】

那么,我们如何接受这个礼物,这个面包和葡萄酒?我们不能归还,否则就利用了可能性的法则,我们必须学习基督的给予方式,把它给予别人,无尽的给予他人。生命是超越生命的,作为礼物的接受者,也已经是生命的幸存者了,基督多次预言自己的受死,以及复活,是在说自己的幸存,已经是死了,但是还是活着,因为生命本身是幸存,是多出的活着,因此要更加珍惜的是这个活:已经是幸存的被给予的活,保罗对复活的理解,是放在生命的赌注上,不是死亡上,就是指向对生命幸存的理解。
在这里,身体是礼物,这里不仅仅是一个告别的场景,聚集的场景,对未来聚集的召唤也是在礼物馈赠,尤其是身体馈赠的场景中发生的。何谓礼物的给予和馈赠?门徒们如何来接受这个礼物?基督在这里,已经是幸存者了,他知道自己的死,却还没有死,这已经是幸存的生命了。如何在礼物的接受和给予中形成基督教的共通体的?

而且,这个“eucharistic We”的共通体在Ward看来,应该是参加仪式的“我们”的身体转化为:“在基督里”(en christo:如同保罗所言)。所有空间的打开应该是在基督里,那个间隔开来的空间espace作为位置(lieu)而理性化,基督的自身倒空,打开了一个空间的可能性和复杂性,这样的空间是一个实践的空间。

因此,基督教神学家把这个化身的身体转变为神秘的身体(corpus mysticum),或超身体的现实性(transcorporeality)。这个圣餐的仪式履行的是播散的最初的形式,基督身体在坟墓中的消失,也是这个播散的可能性的打开,使倾空和倒空(kenosis,甚至,Urkenosis)可能,同时也在一个转喻的转换中,使自身文本织体化,向着话语、体制、制度和组织等播散。


三 “不要触摸我!”

请让开一下。
请让开一下,以便好让他过去。请让他离去,请让他好好离去,好好消失,好走,和走好!请不要阻拦他。
请让开一下——可能意味着更多的别的含义。
“这里是我的身体”——这句话不仅仅是指示,不仅仅是一句陈述,也是要求,甚至是命令,你们要吃,分享他,为了纪念我。这个纪念,使共通体的延续可能,在这个告别的仪式中,产生了一个“共通体的缺席”——神已经不在场了,已经要离去,或者已经在离去了——因为背叛和不忠已经发生了,同时,也使“缺席的共通体”可能——可能只有缺席的共通体,共通体并不是共同的实体和主体确认认同化的组织,而是一直是缺席的,“没有共通体的共通体 ”。什么是没有共通体的共通体?缺席的共通体如何被展现?死亡使之可能?但是,死亡不是可以在献祭的给出中,在哀悼的仪式中,在自恋的种种狡计中,被再度整合和内在化?如何死是“真正”的死?
布朗肖在《不明言的共通体》中谈到巴塔耶对死亡的理解时写道:“那么什么使我最为根本的成为问题呢?不是我与我自身的作为限度的关系,或者是作为在死亡面前或为了死亡的存在意识,而是我的为他人的在场,这个它者在死亡中也是对它者自身缺席的。保持在它者的接近中在场,这个它者在死亡中确定的远离它自身,为了自身去获取它者的死亡,作为唯一的关切于我的死亡,这是把我置于我的外面,这是可以打开我的唯一的分离方式,正是在它的不可能性中向着共通体打开,巴塔耶写道:‘一个人活着,看着同伴死去,他能够活下来,仅仅是在他自己的旁边(hors de soi)了。’ ”
因此,基督的死去使源初的共通体参与者更加体会到自身生命的在外性,自身的生存出离性,在那些深深的爱着基督的人中,玛大拉的玛利亚就经验到了这样的情感。
如何缺席的共通体在缺席中形成?南希具体的显示这个问题,是通过讨论基督的另一句言辞来展开的:“不要触摸我(/不要触及我)!”( Noli me tangere)

“这里是我的身体”,但是,但是,“不要触摸我!”——请让我走,请让开一下。不要触摸我,当然更加意味着不要“吃我”了!基督的话难道不是在自相冲突?
“不要触摸我”——这是《圣经》福音书中对耶稣在十字架上死去之后,在彻底复活之前对玛大拉的玛利亚说的第一句话(之前喊过她的名字)。为什么,基督要说:不要触及!这个动词“触摸/触及”(toucher)意味什么?
南希在Noli me tangere一书中讨论了触及的问题。触及涉及到基督的彻底完全的离开和最后的告别,涉及如何重新理解复活的意义,信仰的可能性,以及生和死的世界的分享等关键的问题。尤其,还关涉到共通体在缺席中如何展现和打开自身的场域。
但是,为什么在福音书的结尾,尤其是《约翰福音》(德里达注意到只是在约翰福音中才出现这句话)在悲伤的玛大拉的玛利亚突然见到“复活的耶稣”,耶稣却要对她说“不要触及我”呢?这个“例外”难道不揭示出了矛盾和悖论?这正是南希分析触及和复活的切入口。

首先,这关涉到理解触及和生命的真理。

按照基督教神学的一般解释,不可触及是因为基督还没有完全复活身体,如同耶稣本人福音书中亲自所言:还没有上升去见我的父。才开始上升,还没有完全复活,所以不能触及。为什么不能触及没有完全复活的身体呢?玛利亚去坟墓不就是去要用香膏来触及已经死去的尸体吗?去哀悼吗?还没有全然复活,不许凡人触及,是以免凡人阻碍神的计划?凡人的手不洁净?尤其还是玛大拉的手(不洁净的人?如同圣灵感孕的开端?或者,我们知道玛利亚曾经是不洁净的),但是,基督曾经全然接纳过她的香膏啊(圣经中的叙述,尤其是《路加福音》第7章,这个叙事与其它福音书之间的相关差异我们这里暂不讨论),似乎只有她知道基督的受死,将要离去,以至于基督对她的赞美和纪念的要求,如同他自己在最后的晚餐仪式中要求的。因此,可能这个身体其实还并不存在:他不是可触的 。当然这并不是说这个身体是幽灵和幻象,后来这个身体还是可触及的。这里的问题是为什么基督要回避和拒绝?基督是在他的回避和退却里给出触及的尺度?他要求我们不要触及身体,不要接触他显现的在场,不要接近他实在的在场,而在于他的离开(depart)。
因此,玛利亚的伸手可能是要阻挡基督的离开,而希腊的hapto(haptein)在向拉丁的tange和法语转译时,尤其在法语中,产生了触及(toucher)和阻止、制止(retenir,arrêter)的双重含义 。玛利亚似乎要去赶紧拉住基督,要阻挡基督的离去,因为她不愿意,她害怕基督的彻底离开,她难以割舍,她想一直把基督留在自己身边。把基督留在身边,使之当场化,就可以一直触及得到他,基督就一直在场——这是固执于直接的在场,是对在场的当场的相信,是把信仰和信心、相信建立在对“在场”的依赖上:“对于宗教这是一个在场的重新开始,对不死幻象的确保,在这里,把自身启示为只是分离,在这个分离中,在场在真理中去除自身,并按照这个分离来保持它的意义。 ”。因此基督告知“不要触及”揭示的是告别、离去和彻底地离开。因此,在南希的文本中以斜体强调的方式、几乎以“祷告”的语气(但是是谁在祈祷?向着谁祈祷?是模仿或重复基督可能的被抹去了的祈祷的声音?)写下了如下的句子:
“不要触及我,不要拦阻我,不要思虑不要知道不要去追赶我,因为我去往我的父那里,再一次这即是说,这也一直如此,我走向死亡的同样的全能,我在死亡之中远离,我把自己置于在它的在春天的早晨的夜间之分化之中。我已经离开,我只在这个离开里,我是离开着的告别者,我的存在就在于此,而且这是我的语词:‘我,我离开,这即是真理。’ ”

其次,不可触及涉及到了如何重新理解复活。

复活是上升,是不可期备的突然出现,耶稣死去的躯体消失了,坟墓是空的,而且被基督教神学后来转化为荣耀的身体和神学,使不可见可以显现,并成为在场的继续保证。但是,南希认为复活并不是要返回到生命里,她是死亡之中的荣耀,一个模糊的荣耀,离不开坟墓的阴影。因此如何理解复活和触及的关系构成南希解释的关键。
首先,复活在希腊语和法语里有上升(levée)和立起的意思,是相对于死亡的水平面而言的升起和直立,如同耶稣对死去的拉撒路所言:起来。是提升和上升的生命,是另一个维度的生命感受,但是依然还是必死的。不可触及在这里指向的是触及,不是指向自身,而是指向它者,是它者的上升:“保持复活直立(anastasis)不是来自我自身、本有的主体,而是出自它者:她来自它者,甚至,她在它者之中升起它者——或者说,她是在它者的被升起中的那一个。这是它者升起它自身以及在我之中复活死亡。这是它者为了我而复活,并不是他让我复活。 ”当基督说“我是复活者”时——“这并不意味着一个我已经完成了的行为,而是被动的遭受或接受”,如同说“我是死的”一样,同样是不可能的言辞,“我是复活者”也是同样的,只是同样的被动性,同样的受难和激情。不可能的复活如同不可能的死亡,二者可以简单地同一于它自身,作为自身的同时性:“不是死亡,不是生命,单单只有一个当场(présent)。但是这一直是这一个向着另一个的在场,面对另一个它者或在它者之中:一个分离的当场化。 ”
南希是通过文艺复兴时期的基督教绘画对这个主题的表现来展开自己的研究的,他发现在伦勃朗等人表现这个场景的绘画中,对基督和玛利亚对话场景的表现的光线处理中,可以发现对复活的真正理解。在绘画的画布或文本上,基督复活的身体在另一边,他所体现的光线和坟墓的光线并不彼此触及,而是在分开和排斥之中,而且在丢勒的版画中,基督的身体保持在阴影里,而这个绘画是被灿烂的光芒所照亮的,基督的身体还是保持在大地上,他的手触及到了玛利亚,因此这里表达的只是一个空无或倾空的运动,是在接近里打开空间。具体反映在基督和玛利亚彼此相向的手和手势上,可以接近和不可以接近,谁在触及谁,姿势的不可决断和不明晰,是与对距离的表现相关的。尤其当耶稣的一只手手势指向天上,另一只手又指向要求玛利亚向她的弟兄们去传递新的消息时,尤为如此。而这个时候的不去触及,在字面上,意味着:不需要触及,不要去触及了——nolo和volo的联系是对意志的克制,这个克制承认了距离。是在召唤她去爱那远方、彼处和逃逸的事物 。
更为明确的,在反映这个场景的绘画中,都涉及到玛利亚盛香料的器皿,这个器皿在伦勃朗的绘画中,和玛利亚的手,站在坟墓门槛上的伸开的脚都是指向一个“边界”或“界限”的门槛的位置。
而玛利亚的香料则是指向耶稣死去的身体——将要腐烂的,发出气味的身体(如同尼采和妥斯托耶夫斯基指出和害怕的),香料也是指向荣耀的身体,因为香料和油膏(oint,messiah)是标记拯救者受膏者弥赛亚的。南希比较了为什么耶稣生前允许玛利亚在那个筵席上用香膏香水和她的头发(《约翰福音》12:1-8),用她的嘴唇触摸或抚摸(在这里,抚摸和触及很细微地区分开来了!)自己的脚(为什么不是头?是因为脚总是离开?是反讽?批评?自身解构?) ?而且还赞美她的行为,直接指明自己的离去——这里是生命中的离去,如同玛利亚在生命里看到了基督的死。而在这里,不需触及,是因为她在死亡里看到了生命。
南希依然用引号,似乎在模仿基督的声音,外-铭写着:
“不要触及我,因为你已经触及过了,我守护着围绕着我的你的香水,如同她在我的死里守护我,如同你的香料守护我的死亡,守护着这个坟墓的真正的荒诞;不要触及我,这已经做过了,你的尊贵的香水已经施予了,让我离开吧,而且由你来宣称我的离开。 ”
——这里就是福音书中记载是玛利亚宣称复活的消息——这其实是耶稣挑选玛利亚来——宣称他的“离去”,而不是后来基督教和基督教神学所理解的什么复活!
玛利亚在死里看到了生,因为她在生里已经看到了死——不可触及和可以触及的差异也是生命和死亡的差异。生和死:“一个并不是另一个的真理,而是相反,真理在于二者的分开,不允许再带来这一个和另一个。真理不允许再次带来,绝对的不允许。真理不允许触及和阻拦 ”。分别为圣的分别点如同对意义的触及点,在南希看来,是如同踪迹一般的,也是放弃和离弃的点:放弃到在场,这个在场只是离去,放弃到荣耀,这个荣耀只是阴影,放弃到感受,这个感受只是寒冷。它的离去没有让一个扬弃另一个,而是同时是二者,在同一个时刻里上升——消失在上升里的上升。
南希写道,死亡是死亡,但是死亡一直不停的陪伴我们,而且我们不停的与它一道出发。出发取消出发:出发,绝对的,走向坟墓的底部,一直到这个没有底部的底部,在其中我们并不停止向前••• 。这个故事也在耶稣对拉撒路复活“起来”的回声里,在它的在场里,死不可能限制在它对生命的接近上:“所有生命的到来同样在缺席的无尽的打断里。”

因此,在生命里触及到离去和死亡——这是可能的,也是不可能的,因为,在哀悼和怀念中,在人的生的本能中,在自杀和献祭的迷狂的快感中,在悲剧表演的幻象中,总有要去触及死亡的冲动,似乎触及死亡是可能的,——但是“有(il y a )死亡”,死亡本身却并不存在,一旦把死亡作为对象,就把死亡作为实体了,就越界了,因此,不可能触及到死亡,也不应该触及死亡——这是诱惑。
同时,在死亡里触及生命的到来——这也是可能的,和不可能的。一方面,死者已经离去,如何的哀悼都是在挽留,在自恋,不应该去爱死亡,而是应该去爱活着的,不要在死亡中寻找什么意义,生命不可以献祭,不可以作为赌注来交换什么。另一方面,死亡并不存在,死者以幽灵的方式会到来,在未来到来,在幽灵的意义上,有着“复活”,但是这是不可预估的,不可在场化的。
这里依然有着人类的悲剧性,一方面人类总是要触感不可触感的,人才能获得确实性或确定性,另一方面,一旦触感,总是在越界和不合法,总是要借助生命的牺牲献祭来实现,但是这是不应该的。如何会有一个恰当或适当的接触呢?一直不可决断。基督教的复活也是在面对这个疑难。
或者说,在南希看来,在那个生命里触及死亡,不是触及,而是爱抚(caresse),复活并不是一个再次的激活:它是死亡的无限的延伸,死亡代替而且不授予在场和缺席以什么价值,无论是有灵的和无灵的,无论是灵魂还是身体。复活,只是身体向着世界的尺度的延展而且延展整个身体。这个场景打开了与死亡的一个关系,但是也是“没有关系的关系”,死打开一个关系:这即是说分享分离。每一次的到来和离去都没有终结,都不止息 。荣耀的身体说的只是分离,只是涂抹,如同在坟墓的阴影里,在墓园日常的方面自身涂抹。当耶稣呼喊玛利亚的名字时,这里就涉及到了信仰的真理。
对触及的拒绝,说的是: “触及我一个真正的触及吧,退出,不要居有,不要同一化。”爱抚我,不要触及我。这并不是耶稣拒绝玛利亚:这是一个给予的真正的运动,给予并不是把一个事物交给接受者,而是允许一个当场的触及时,为了最终消失,缺席和离开,按照如此的方式,在场一直应该为了在场而给予自身 。即:不是为了在给予中占有,而是放弃(abandon)。
这也是保持距离——这个距离打开生存,这个打开就是:让开?!

这样,不可触及的真理就与信仰相关了。

当玛利亚最初看到复活的基督时,她把他误认为墓园的主人,这个误认一方面意味着基督他不是他自身,他没有同一性,他只是缺席和离开,并没有专门的特性,“他是他非专有的专有。”另一方面,这里有着信仰所有的赌注,是看了相信,还是不看也相信,还是只有触及了才相信?在福音书里,尤其是《约翰福音》第20章中已经逐步记载了这个过程。而玛利亚的独特性是她听到了基督用希伯莱语呼喊她的名字的声音。这个声音她听出来是基督的,她相信是耶稣基督,因为她理解了这个声音是谁的。她回应了这个声音,南希分析到,如同亚伯拉罕听到上帝要他献祭以撒的声音,玛利亚没有去思虑,没有推算,没有评价,没有假设,就相信了这个声音:“有耳可听的就应当听!”她理解了这个声音:“不要听其它的了:你,就只是你,和我的离去,我无所给予,我无所启示,你看到的只是墓园主。去重复这个吧,我已经离去。 ”于是,玛利亚离去了,真实的回应是在离去里,不是呆在坟墓里或死亡的一边,而是去到生者的那一边。而名字的出现意味着说出一个名字,同样是说死亡和不死,因为名字的离开是没有离开的,因为名字可以死后存在,可以幸存(sur-vivor),因为它导致的是每一次无限的有限的启示 。对玛利亚名字的召唤是把玛利亚置回到她本人,也是声音的“分-享”。
这里南希所分析的是名字的重复性,是意义的失去,但是不要触及意义,因为身体不是记号,不是意义,意义反而是身体,只有身体存在。不要触及说的是:不要感触,不要研究、不要执念,不要思想熟悉的和确定的,不要相信确定性,如同托马斯意欲去触及伤口:
“不要触及我,不要挽留我,不要试图阻止我,也不要阻挡我,取消所有的执念,不要想着熟悉的也不要想着安全可靠的。不要相信有什么确信,如同托马斯所想要的。而是保持固定在这个不-相信里,保持忠实于她。保持对我离开的忠实。保持对这个保持在我的离去里的忠实:你的名字我已经宣称。在你的名字里并没有什么知识和可以去居有的,只是有这个,即它已经授予给你,一直以来就不可记忆和一直以后就不可实现,这个没有基础的基础一直在离去的步伐里。 ”
——这是谁在祈祷和要求?是耶稣本人的可能的内在的声音?或者是南希虚拟的声音?是一种外-铭写?抑或还是其它的某个人?是策兰(Paul Celan)《无人的玫瑰》诗集中的“无人”?但“谁知道呢?”

当多马向其他门徒要求证据(《约翰福音》20:24-29),“除非我亲眼看见他手上的钉痕,用我的指头探入那钉痕,又用我的手探入他的肋旁,我决不相信。”——多马他在要求证实和证据,而触及(探入)是这个“证实的真理”的保证,但是,耶稣的回答是:“把你的指头放在这里,看看我的手吧!伸出你的手来,探探我的肋旁!不要疑惑,只要信!”——“复活的”耶稣看起来似乎在给出证据,他的复活就是“证据”,但是,这句话的归结是:相信!因此,在多马颤栗着又后悔的呼喊中,耶稣接着说:“你因为看见我才信吗?那些没有看见就信的人,是有福的。”——这里恰好是否定了“证据”,信仰并不需要证据!因此,耶稣的复活不是证据,不应该把“复活”作为战胜谣言的赌注,不应该落入那个陷阱:即,如果你耶稣是神,那么,我们如何能够杀死你这个能够行奇迹的神?那么,我们倒要真正试试你是否真的是神:瞧,这个人(犹太人的王或救世主弥赛亚)!我们钉死你,如果你是神,你就会复活,但是,这里显然有着狡计。因而,对耶稣复活的理解是从信仰的不可能性,无证据性,而且从不可触感的角度上来理解:不要通过献祭牺牲来触感到死亡,来验证我是否是上帝,而是保持克制,不去触感,尊重每一个个体唯一性不可替代的生命,爱这个唯一还活着的生命,这即是信仰。我们这里不展开德里达在“见证的诗学”中对“证据”和“见证”的区分。

此外,在南希看来,所谓传统基督教神学所发挥的两个身体的区分——死去的会发出腐败气味的身体和荣耀的身体的区分,其实只是这个世界的变样,只是事物,那不可命名的事物。“神圣,此后,不是一个地方,也不在世界里,也不在世界之外,因为并没有什么另外的世界。这个表达‘不是这个世界’说的只是:这是在世界中敞开,分离,离开和上升。因此,‘启示’并不是什么天国荣耀的突然出现:相反,它在身体的离开中升起荣耀,启示是在缺席之中,这并不是某个人以他的离开来启示,这是他限定对他离开的宣称的照看。 ”
为什么只是身体呢?因为“只有一个身体能够衰弱或上升,因为只有一个身体能够触及和不触及。精神不可能如此。一个‘纯粹的精神’给出的只是形式的索引,和一个完全封闭于自身的空无之中的在场,而一个身体打开这个在场,它敞开中在场,它保持在它自身之外,它分裂它自身,而且由此产生了与它者的引导关联:因此玛大拉的玛利亚成为一个消失的真实的身体。”

如同Michel de Certeau所言:一方面,耶稣不是没有(not without)天父(他对他说话)的,也不是没有门徒的(门徒们做其它的工作——并且比他自己的更大),虽然他是不同于天父的(“父比我大”),也不与门徒们同一的。这个差异在耶稣的死里更加彻底,耶稣的离去和消失是为天父和门徒同时“让出空间”(“make room”) :“请让开一下!”耶稣的离去和消失使差异和复多真正彻底可能,而使孤独的个体不可能,因此坟墓的空,耶稣的“倾空”打开了共通体的空间,一个新的空间,如果用解构的语词就是:间隔化。

耶稣死了,耶稣离去了,这必然涉及“上帝之死”的神学困境,南希写道:
“但‘上帝已死’意味着:上帝不再有一个身体。已死的、腐烂的身体是在任何语言中已不再有任何名称的东西,正如我们从德尔图良和波舒哀那里所了解到的一样。而未命名的上帝已经与这个未命名的东西一起消失了。完全可能发生的是,随着这个身体的消失,所有身体,以及关于身体的任何概念、任何真实、任何再现,也都随之消失了。但身体本身仍在,还有被身体所分化的一种话语。人们不应该停止谈论不能言说的东西,人们不应该停止触及身体的言说和身体的语言,使身体紧贴着它们。从这种与语言的身体与身体之间的接触,人们必然期望一种再生,期望身体的暴露,这是置身于外的一种语言将要进行外部描述的,将要通过触及、通过沉默加以命名的。••••••实际上,上帝的身体就是人自身的身体:上帝为自己创造了一个外在领域(ex limon terrae)••••••随着上帝之死,我们也失去了这个光荣的身体,这个崇高的身体:他的神圣主权的真正象征,他的巨大工作的微观宇宙,最后是不可见事物的这种可见性,对不可模仿事物的这种模仿。 ”
“这些是被祭献的身体,但却未祭献给任何东西。它们甚至根本没有被祭献。‘祭献’是一个含义过多的词,或含义不足的词,不能表明我们对身体都做了些什么,或用身体做了些什么。‘祭献’表示身体向极限的过渡,在那里,它成了共通体的身体,成了一种灵交的精神,是这种灵交的效果,是物质象征,是与自身的绝对关系,具有充满鲜血的意义和制造意义的鲜血。但祭献不存在了。洒出的鲜血是残酷地、只能是残酷地洒出的。基督的伤痕含有一种精神性。但从那以后,伤痕仅仅是伤痕而已——而身体也不过是伤痕,即便在投射自身、给自身涂油之时,也仿佛是为了不受伤害而进行的着装。”
“身体不是书写的场所。人们书写,这毫无疑问;但人们绝对没有地方书写,也绝对没有书写的内容——它总是书写在外部刻写的东西。在所有书写中,身体被追踪索迹,身体留下踪迹,身体就是踪迹——是字母,然而又决不是字母,是不再可辨读的文字性或字母性。身体就是在书写中不可辨读的东西。
(抑或,必须把阅读看作诠释以外的东西。看作触及,看作被触及。书写,阅读:都是触觉的问题。)
伤害,伤痕,封闭了身体,赋予身体一种符号的功能。但受伤的身体仍然以被触及为目的,仍然是提供给触感的,这种触感恢复了它的绝对性。于是,身体仅仅变成了一道伤痕。 ”(参看南希《共通体的思想》中文版《身体》一文。)

——我们的身体不是需要被记号和符号化,象征化的身体,我们只是要回到身体上,把记号和意义还原到身体,而不是相反。这是继续前面对“这里是我的身体”的基督教神学身体的解构。
这里南希无疑也是在指着基督受伤的身体说的:
“既然身体是一道伤痕,那么符号也就不过是一道伤痕而已。我们是否仍然能够、我们是否已经能够面对符号的伤痕、面对意义丧失之处的这种折磨?在这种纯粹的意义上,意义的丧失也就是伤痕的丧失。伤痕关闭了身体。它繁殖意义,而意义在身体之内消失。
一切都是可能的。身体抵制。身体的共通体抵制。一个奉献自身的身体的优美总是可能的。一个受折磨的身体的痛苦始终存在着。身体再次要求创造。不是把符号的精神生命吹入身体的那种创造。而是诞生,是身体的分离和共享。
不再有那种创造意义的身体了,而是意义生成和共享身体。不再有身体的符号学、征候学、神话学或现象学支柱了,而只有从给予的思想和书写,过渡到身体的思想和书写。作为与身体分离和共享身体的名称总汇的书写,共享着存在的身体,又被它所享有,于是从自身分化出来,从其意义分化出来,从外部描写它自身的刻写。这就是实际的书写:一个意义的身体永远不会讲述身体的意义,也不会把身体化简为符号。 ”

我们可以这样来理解:耶稣的身体可以展现为不同的“意义”:1,这个身体是一个个体的肉身;2,这个身体在受难,疼痛;2,身体上的钉痕作为伤口,作为受难的标记(sign);——这三者是在触及和感受(sens)的领域。但是,这个感受的触感方式,被传统基督教神学转换为:1,这个伤口是在天上的圣父或logos的言成肉身的身体了:一个不可见的神显现了,这个神给予“意义(sens)”——耶稣的死洗净人类的罪过,人类应该通过悔改皈依基督教,这里开始有了以意义为价值的交换;2,这个身体在最后的晚餐仪式中转化为面包和葡萄酒——这是换喻,通过换喻,意义符号化了,成为了“象征”,身体不再是耶稣的那个唯一的身体了;3,这个身体在圣餐礼的仪式中,成为教会的身体,身体完全变成了意义的符号。而南希要做的是要把这个“意义”一般化,观念化的身体还原到它本然的身体的触感上,“意义”不是一般性的符号,而是意义还原为“意感”或“感受”,身体只是可以触感和不可以触感的,是对界限的触感。
因此,如果有着共通体,那么,就不是由意义的一般性构成的共同体,而是在触感中形成的共通体。

因而,最后,不可触及与共通体的命运紧密关联。

我们前面说过,耶稣自己遇到过自己所引导的共通体的根本危机。第一次,出现在《马太福音》15-16章,那是在先知约翰被杀死之后,法利赛人和撒都该人试探耶稣,要他行奇迹,在这个时刻,是基督的小共通体最为困难的时刻,后面有他自己亲自问门徒自己是谁的问题:这是自身同一性和确认的危机,是身份的根本危机,以及后面直接第一次说出自己的受难和复活,显然耶稣把自己彻底的暴露出来了。而这其间就有对吃饼的奇迹的讨论,门徒们由于忘记了带饼——这个遗忘本身可能是害怕和没有信心的表现,而且被怀疑者所干扰了,因此才有耶稣向他们解释让五千人吃饼的奇迹,这是一方面饼可以让人们吃饱,但是用来发酵的却是怀疑,因此,食物是可以触及的和吃下的,但是礼物可能是毒药,是不可触及的,所以后面说道复活时对彼得说到了“绊脚石”。而失去生命才能得到生命,说的也是生命的离去。
在《约翰福音》第六章中,五千人吃饼的故事被敷衍得更加繁复和明确,完全是围绕共通体的可能性展开的:首先是“逼他作王的”众人导致他退隐到山上(15节),犹太教在摩西的法则下建构起来的共同体(/共通体)(32节),天父和圣子的共通体(38节),怀疑和嘲笑耶稣的犹太人的共同体(/共通体)(45节等),圣子和门徒的共通体:“从此他门徒中多有退去的,不再和他同行。”(66节),以及:“你们中间有一个是魔鬼”(70节)。因此正是因为耶稣说道自己身体可以被吃的绝对“疯狂的”话语时,导致了共同体(/共通体)的整个断裂,而这也表明了这个话语的神秘性,他的身体本身的神秘性。
第二次,是最后的晚餐仪式。这个告别的仪式是在自己的身体直接变成了粮食,是直接的见证。但是却是指向犹大的背叛的。共通体的裂痕已经出现了,用什么来补救?不是死亡,而是生命,这个生命被提前指示出来,就是他的身体。但是却直接说道了自己的离去和去世,而且这个时候门徒们开始争论谁为大,他说道服侍,他自己在他们中间,以及天国的筵席的吃喝,这个天国的筵席就是分享他的身体,但是,天国的筵席却是不可触及的。尤其当我们明白荷尔德林所说的:神圣名字的缺乏之后,如果神的名字丧失了,或者说没有神的名字了,那么就没有了祷告,没有了呼喊,那么,面包和葡萄酒带来的欢乐已经没有人来承受,对于再来的神,只有“暗示”,这个晚餐仪式只是通道。
第三次是在《路加福音》的结尾24章30-35节:耶稣好像要前行,他们却强留他说:“时间晚了,日头已经平西了,请你同我们住下吧!”耶稣就进去,要同他们住下。到了坐席的时候,耶稣拿起饼来,祝谢了,掰开,递给他们。他们的眼睛亮了,这才让出他来。忽然耶稣不见了。他们彼此说:“在路上,他和我们说话、给我们讲解圣经的时候,我们的心岂不是火热的吗?”依然,耶稣被强留下来的,然后,为什么他们看到掰饼的姿势就眼睛亮了呢?因为Eucharist是检验所有对耶稣的记忆——在晚餐仪式里最终实现言成肉身或logos——所有对圣经解释的试金石? 因为这里涉及到是否他们理解圣经的logos,但是,核心的是这个阅读是通过耶稣的给出自己身体的仪式来照亮他们的。但是更加重要的是他却消失了,他还是离去了!这个离去正是共通体缺席的秘密。因为随着耶稣的离去:“他们就立刻起身回耶路撒冷去,正遇见十一个使徒和他们的同人聚集在一起。”——这样由于他们的见证:眼睛的明亮,但是却是对消失的观看,使共通体的聚集可能。这个消失意味着他的离去和不可触及。
第四次是最为体现触及的见证力量的,是要求托马斯触及他的伤口:身体就是伤口?《约翰福音》20章24-29节依然记载的最为详细:而托马斯的回应点明了信仰的主体:“我的神,我的主。”而耶稣对他说:“你因看见了我才信,那没有看见我就信的有福了。”这个没有看见而信的冒险,是真正的相信了。似乎这里的解释,是在面对马太福音结尾所谓尸体不见的指控和谎言,需要更强的证据,于是有了约翰福音的这样的结尾。接着就补充说明了写作和记载的事情,即是说,写作本身也是不可触及的,如何有一种不去触及的写作?不去触及他?进入写作的缺席中,写作的缺席是为了让开一个空间?

当然,这里还涉及到玛利亚无法哀悼的痛苦,因为尸体不见了。不能哀悼是最大的悲伤,玛利亚的“幻觉”和拦阻耶稣也是哀悼这个无法哀悼的哀悼。面对玛利亚的无法抑制的悲伤和怀念的情感,一切都凝聚在触及的“欲望”中,但是,既然玛利亚你已经触及过了,有过如此深情的触及和告别,因此,不要再次触及,不要挽留,你已经用香膏做过挽留了,为什么还舍不得放弃?但是,哀悼依然是再次的挽留——是渴望哀悼成功,但是成功的哀悼将内化它者,占有它者,反而是失去它者,如同德里达一次次分析过的。第二次的不要触及,是对第一次触及的否定,意味着不要再次依恋了。

南希对触感的研究已经深入到了整个基督神学的本质,如何以此阅读和外-铭写的方式来重新理解《新约》的写作,可能是未来基督神学重要的方向和任务。

这个被献祭过的身体如何再次体现其绝对性,以及整合已经四散开来的门徒如何整合共通体?是在那要求证据的伤口里,“从创伤到通道”是记忆和承诺的铭写?但是这里通过献祭形成的精神性是否也是替罪羊机制的重复呢?如果生命是不可献祭的,不可牺牲的,而是唯一的,不可替代的,这里的要求触及,是否只是在暗示书写?约翰说道那些去了坟墓的人,看见就信了,却还是不明白《圣经》的意思,不明白复活,这里,不仅仅是去看了,去在场,而且也是不在场,因为在那时,《圣经》还要么是《旧约》,是过去,要么是还没有写出来的福音书,因此,这里在召唤书写,《约翰福音》的logos还在书写之中的,或许,还有那个《启示录》的未来之书。
共通体一直就还是缺席的,一直在未来之中,在到来之中。基督的离去使缺席的共通体可能。
因此,这里的触及也是在要求伸出你的手来,书写我,用你的信心来书写,触及就是书写,用你的心来书写,心如何书写,在爱的给出和放弃中?书写心之碎裂?

“这里是我的身体”——但是——“不要触及我”,它们一起说的可能就是:“请让开一下”:此时此刻,这个瞬间的发生,是因为“请”,因为“让”,才打开的,在这个让开之间有间隔(espacement)——之间的间隔正是解构展开的地带,这里也是基督教自身解构发生的领域,爱的不可能的共通体发生在这个“之间”,这个间隔场域,而且要一直保持这个场域的敞开:让开一直也是敞开!
在汉语中铭写这句话,就是在话语的界限上铭写,并打开间隔,共通体成为书写的共通体。
请让开一下——这是一句话,在汉语里被书写出来,为了一个缺席的到来者,我们还不知道他/她/它的名字。
请为了到来者,为了那些无名的要来者,说:
请让开一下!


















 
 
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