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  上传时间:2005-08-15 22:03:25
 
 
“世界”作为礼物——海德格尔思想无人称句(“es gibt”)
 
 
作者:夏可君
文章来源:
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    【如果引用和参照夏可君的相关思想,请一定注明出处,否则本人将追究其责任!!】                  

                      【第三辑 礼物的思想】

                    “世界”作为礼物
                            ——海德格尔思想无人称句(“es gibt”)
                                        
                            夏可君

                                              献给邓晓芒老师

请——让——我——开——始
请让我开始——
请让我开始,请让我——从一句话——从德语的一句话——开始:
Es gibt Welt: Es—gibt—Welt.
Es gibt Welt——也许可以这样被翻译(或转渡)到汉语中:予出世界、给与世界、予有世界。给出了世界,世界被给出了,那么,这给予是否也是一种创造?给出世界是否就是那最初、最大的奇迹?正如同维特根斯坦所言:“神秘的并不是世界是怎样的,而是它就是这样的(dass sie ist)”(《逻辑哲学论》,6.44)。我们还需要什么其它的奇迹呢?如果其它的奇迹都只不过是发生在这个世界里!给出了世界——世界被给出了——这两句话有什么不同?世界能够作为主语吗?Es—gibt—Welt!世界也只是被给出“物”之一,世界被“它”(Es)给予我们?我们则被抛在这世界上?被谁所抛?被“Es”所抛?世界被给出后就一直在那里,在这里,在每一处,但“世界本身”(Die Welt als solche)又在哪里(Wo)?在我们出生之前,在我们死去之后,这世界也还世界着,世界已经一直抵达于某处(Da)。这世界被给予我们,似乎没有理由与原因(arche)、没有根据与目的(telos) 。当它(Es)来了,当它给予,世界就出现了,我们就与世界可以相遇,我们期待它不停地来,它也一直在来吗?它来了世界才来?
但这里的“Es”(它)是什么?是谁?gibt(Geben、给予)又怎么会给出,又如何给出呢?它会一直给出吗?这给出本身就是最初的礼物(在德语中,给予与礼物是同一个词)。这给出也是馈赠(Geschenk),它是否也要求我们感谢?那么,思考世界就只不过是感谢“Es”(它是谁?“无人?”)的给予?我如何去处置(Handlung)这礼物?用手去抓住(greifen)它,我们于是有了概念(Begriff)还是事件(Begebnis)?我们用什么来接受这礼物?当然是用手,那么我们就只不过是用手在思想,用手去表达感谢,也就是用手去思想这一给予事件(Ereignis)?去感谢Es的到来所产生的事件:Es—ereignet. 但如果这给予本身就是事件,那应该说成:Es-Ereignis-eignet——这事件归其本了!对给予的接受也是持留与持有——“我有一个世界”,但这是对世界自身的本己本真之有吗?我们是否该请求宽恕(vergeben)?请Es原谅我们的疏忽。那么这给予是否也同时意味着放弃(aufgeben),甚至离弃?Es会离弃这世界,离弃我们在这世界的人——“瞧,这个人!”这给予也是开始(begeben)、发生与装饰(aufmachen),世界是否就是在那最美丽的装饰中出场的(kosmos的古意就是装饰)?于是这世界就是最美的赋格(Fuegung)。这打开也是上路与出发(ausgeben),并告诉与诉说什么,它要求我们如何去说这一给予事件?让我们重复说:Es gibt Welt. 谁能把自己的一生投身于(hingeben)这句话之中?对这句话的思考之中?投身于世界发生时的“美”的情调之中?
但在这句话里,es gibt还是不能分开的,在语法上被标记为无人称句,这样es gibt将不允许我们去问那个“Es”是什么?“它(Es)”总是随着它的给予行为或礼物一起出现又旋即退隐了,但它退隐到何处呢?退隐到世界上?但世界不是一直就如此这般地在这里、在那里、在每一处展现着、显示着吗?“世界”与那个“它”(Es)有什么关联,“Welt”的显示与不可追问的隐藏的“Es”之间的关联如何发生(Ereignis)?——Es weltet(“世界着了”):这是海德格尔在其思想之初听到的最让他震惊的一句话,而在其晚年则悄悄地改换成了Es gibt Welt, 虽然海氏并没有这样说,他只是说过“Es gibt Sein”(予出在),但Sein(在)、“世-界”与这些词语所显示、所指引的意义关联域是同等本源的。
“Es weltet”——又一句无法翻译与转渡的“话”,用海氏的“话”(Sagen)来说,“Es  weltet”所表达的不是陈述,不是语法上的句子与命题,“es weltet”要求我们不只是去看它、阅读与理解它,而且还要求我们必须用“心”(Gemuet)去听它,听这句话:予出世界,予出了世界。所增添的语气词“了”只是一种形式上的表示与指示,世界——现在暂且允许其作为“主词”——已经被给予了,早就已经、一直已经被给出着,但在现在、在将来“世界”还会一直被给出吗?世界还会一直就世界着、世界化、世界下去吗?“Es weltet”就既是要求——但这“要求”或“召唤”(Der Anspruch)从何而来?也是“允诺”——但从哪里发出的允诺(Das Versprechen)?
“Es”(它)允诺与要求的是一个什么样的“世界”?是我们所生活的这世界?对海德格尔而言,他要问的对象是由希腊——罗马——德意志化并不断以西方化的方式向全球或全世界扩散开去的所谓“技术文明”的世界。这世界之为世界曾经被谁要求过?这世界又如何生成为现在的情形?这世界追问过其自身的根据吗?或者那源初的根据之为根据的根据又何在?为了避免无限循环,这根据只能是“非根据”(Ungrund)与“去其基底”(Abgrund、深渊)的?但现成的这世界追问过或追思过这个深渊般的根据吗?这世界恰好未思本己的“世-界”本身!这样就把世界狭隘化了,只能看到“地上”的世界,不能去看那不可见的世界,以至于这世上的一切都是合理的,都是被允许的,即黑格尔所谓凡现实的就是合理的。
“Es weltet”如何就发生了呢?如果“世-界”本身从它给出与发生的那一刻、那一瞬间起“就”旋几抽离(entziehen)、离弃(verlassen)与隐藏了它自身,回返入不可见、不可说的深渊之中,世界及其“在”本身都被拒绝或不给予(Verweigern),“它”的允诺又有谁能听到并保存、庇护与掩藏(bergen)呢?如果没有,就表明现今的这世界并不“是”——“世-界”,尽管它可能看上去是“美丽的新世界”,但在那开始性的且转身、返身(离去、归隐)追思了那给予事件的开端之为开端的思想家和诗人们眼中,比如在赫拉克利特看来,只是“一堆马马虎虎堆积起来的垃圾堆”,这转身也是最初的返回步伐,也是身体最初的折叠与舞蹈,语词就在这转身中被打开。这世界既然不知其为何“是”(Sein、在、去在),更不知其“在”的真理(A-letheia)何在,那么,在这世界上生活与行走的人就只不过是一群迷路者,这世界已失去了其掌管与调节者(Steuerer)——赫拉克利特所说的雷霆、闪电与火,那一直不停燃烧的“火”已不再照亮或疏明(Lichtung)这世界,即那“火”已无度或不再烧开一个空间、拓宽一个“空——时”域,也不再给出一个位置,它又被藏在何处呢?
这世界已经不(nicht)再世界着,能够说:“Es weltet nicht”吗?这个时代的世界已经脱节(aus den Fugen)了,陷入断裂与失调之中,人们已走不过去(aus den Fugen gehen), 莎士比亚戏剧中所预言的情形发生了。这个“节”(Fuge)的不合式(un-fug)在海德格尔看来也显示出世界的非正义(a-dikia, Un-Fug),即正义的缺席不在(wegbleibt),人们一直走在一条偏离(weg)“世-界”本身的道路上,人们所暂时逗留(jeweilig)的这世界已出现了无限多的裂缝(die Fuge)与裂隙(Die Zerklueftung)。世界的“非——正义”的发生是欧洲历史最性命攸关的事件(Ereignis),世界的命运(Das Geschick)是不合适(ungeschickt)的了。但这命运仍是被“它”(Es)所遣送与派送(Schicken)、赠送与给予(schenken)的“礼物”?这一次给出的份额即是“使……离开的给出”(weggeben),也是“允许”或“添加”(zugeben)意义上的“给出”(H:352),这份额正是另一开端性的思者阿那克西曼德箴言中被在者所“用”(der Brauch,to khreon)的命运,这“需用”给予在场者以逗留与停留在世界之中的份额,并在“界线”(peras)内成其场域或本质。但如果这“用”不嵌合那断裂本身,即没有进入决断之裂口(Ent-scheidung)之中的历史性的“在者”或“出场者”,世界就处于危险之中。因为天命(Moria)之“用”并不是以人的名义与方式去使用,而是那“Es”需用人,“Es brauchet”这个无人称句与“Es gibt”同等源初地指示那些不可表象化思考、不可言说只是暗示的地带(Gegend)与神秘(Geheimlich)的地方(Ortschft)所发出的指令,与之类似的指令“Es ist noetig”(这是必需)就显示了一种召唤的急需(Die Not)。但这个世界却忽视(auslassen)这个急需,从而进入危险之中而不自知。
因此,“Es weltet”——Es gibt Welt——Es brauchet Welt:就并不如乍然所展示的那样单一的“发生”,“Es weltet”似乎与我们进行着一场“世界——游戏”,它所给予的礼物过于诡异与吊诡,这礼物既合式又不合式,既合适又不合适。“世-界”本身就于这相关差异中被显示(anzeigen)出来:Fuge——当这个德文词作阳性名词时其意义是合式(der Fug),而当其作阴性词时则成了裂缝(die Fuge),而在词典上,die Fuge本就具有裂缝与接缝、合缝的双重含义,但这“合”与“式”要从“形式上”去理解,即它所指示、指引出的只是这“裂缝”本身,它是意义的“纯形式”,它不是意义与概念(包括哲学概念与范畴)所指涉的关联对象,而是使意义可能的、不可证明与推导的“东西”或“力量”,它只能靠每一个体具体、当下地用“手”的姿势去指引、指明(aufzeigen)出来,它只是一条踪迹(Spur)。用海德格尔的“话”来说,“形式指示”或“形式显示”上的踪迹就是追问“在”的“必死者”在世界上行走时所要遵循的路标(Wegmarken),它只是标记,经由这标记,“我们”才可以走出一条路,通往“世-界”本身之路,才可把一个真实的“世-界”的场域(Wesen)走出来。
“Es weltet”的发生(Ereignis)或“成-己”(Er-eignis)之事在于:世界以Fuge的方式发生,这赋格曲(Die Fuge)的形式标记出的结构才是“世-界”之为世界本身,才“是”或“出场”为一个真理中的和谐(harmonia、Fuge)的世界。当然,那“那拒不显现的Fuge比显现的Fuge是更高的主宰” ,“世-界”本身隐藏的被给予方式比那显现出的更本源。“世-界”的Fuge是毕达哥拉斯在思想开始之初所描述过的Kosmos(宇宙或世界)的和谐形式?什么样的“手”与“灵魂”可以弹奏出回应、响应那绝对寂静的“天体音乐”?当然这和谐不仅仅是数学比例上的,或者它也是柏拉图《城邦篇》中的那理想之地或乌托邦(utopian,非位置)所追求的合比例的正义境界?甚至还是柏氏晚年《蒂迈欧》篇中世界发生的位域(χωρā,Khōra)的指示?这“世-界”本身的“非位置”与不可命名的“位域”是否也是阿那克西曼德所追思的世界的本源与根据(arche),并索引出的那唯一的词:apeiron(不定形)?如何进入这“不定形”与语言言说(Sprache, logos)的“定形”或“规定”(peras)的区分、差异与裂隙“之间”(Zwischen)呢?“es-weltet”之间有一道深渊般不可测的裂隙、或最微小不可见的且最不容易跳过去的Fuge吗?
“Es weltet”——它是话(Es ist Sagen),不是句子,甚至不是言语、言谈意义上的Logos,甚至这“Es ist”中的“是”(Sein)也应该被打叉或涂掉,应该换成“es gibt”(ZSDD:5),或“Es brauchet”,海德格尔认为在开端性的另一思者巴门尼德那里已显示出了真理女神的“话”与“位置”——要需用的:去说(legein, logos)和去思(noein, nous):在者:在着——正是那无人称句的“Es brauchet”所指示的要求,才有言说与思想的统一 ,才“有在”(Es gibt Sein)。那么,是否世界本身也要被打叉、涂掉呢?!当然,海氏这种大胆的重新转译强调的是对世界的说与思及“在”的规定已经以“需用”与“给予”为前提了。传统形而上学即第一个开端的西方思想由于忽视或遗忘、甚至没有去思这“无人称句”,使得世界失去了其神秘,思者们也丧失了思想的位置或地方,既无法打开正义之神把守的大门,也不能走进真理女神所居住的真理之家(das Haus der Goettin Aletheia)。当世界已不再有思者们去思想真理的地方时,这世界也就不再世界着,思者们也就听不到真理女神召唤的声音,那Fuge式的天籁之音。
于是荷尔德林召唤:“(请)使用一个指号……”(《伊斯特尔》),因为“我们是一个指号,无意义的/无痛苦的指号是我们并且几乎/在陌生的地方丧失了语言”,我们不再”拥有”语言,语言(logos)不再给予我们,“我们”作为“指号”(Zeichen)已不再能指引与显示我们的本己世界。或者说,世界本就无所谓意义,或世界作为所指示的对象只能在涂掉中显示。我们的logos与nous不再能“留心”与预感(Ahnung)到世界抽离与隐藏的危险。正如荷尔德林所预示的,语言甚至“是最危险的财富”,如果世界是火的作品,天国之火可能烧毁一切的接近者(比如神话中的法厄同),当“火”用闪电说“话”或显示为闪电时,可能烤焦一切的被抓住者,“火”出场及“火”所打开的地方即那“林间隙地”可能是阴森恐怖(Un-geheuer)之所,谁能秉其勇毅(Mut)去唤醒心灵或心志(Gemuet)的基本情调来接近或神似的预感到这一灾祸呢?预感(ahnen)在词源上从表示(aeuβern)而来,正如同任何表示总是针对(an, 去到)什么一样,预感应该在无人称句上来使用:es aent mir,即Es临到我,流传到(ueberkommen)我或使我有某种预感(WHD:173)。当然是对“来临者”的预感,对那“曾经”发生与给予的“Es”及对它还将从“未来”来到的等候,没有这种预感与等候,将没有世界的生成,没有语言(logos)的成己事件(Ereignis)——可以这样说吗:Es anet Welt(临到世界)?
“Es”就只可能在那些有受苦心志情调的人们中到来(kommen),他们可成为世界的引路者,把语言从陌异之地带回本己之“家”,返回真理与“存有”(Seyn)的“家”。这样,“Es weltet”也可以被变换成“es ueberkommt Welt”,正如荷尔德林的诗《伊斯特尔》的开头所呼唤的:“请现在就来吧,火焰!”请火焰来,请——让——火焰——来,那祈使句已隐含着一个“请求”,才有神与人彼此的承让与让与,因为“请”与“来”是本源的本源,没有“来”,就没有“给予”,也没有“世界”,也没有“让——我——开——始”。这一“来”也是返回,把“火焰”带回作为“家”的世界,那就是点燃灶火,这灶火、炉火不仅有诸神或精灵(Daimon)在场,而且这炉火(Der Herd)在悲剧中是灶神Hestia女神(即宙斯主神之妹赫拉的姊妹)所守护的地方,这极乐的地方(Ort)也是火焰隐藏之所,是本源与源泉(Quel)意义上的家乡(Heim),世界作为家乡才是我们可居住的地方。在海德格尔看来,当今技术世界虽然在极力改善人的居住条件,但并不能成为人的“家”,人早已经不在其家(Un-heimlich),但人却不知这不在家的恐怖性(Unheimlichkeit)。这又显示了世界不再世界着的症候,世界之中已不再有神秘(Geheimnis)与秘密,“神秘”与“神圣”的退隐昭示了世界的黑夜与贫困,需要在惊恐的情调中返回并开启其它的开端。

Es gibt Welt:显示出“世界”作为所给予之物,作为命运也可能会被拒绝与不被给予。
Es weltet:显示出“世界”作为要求与允诺的发生,但这允诺(Versprechen)也可能表现为言说与语言(Sprache)的解体、摧毁, 即“世界”在语言中的发生或“世界”的话语生成显示为“相关差异”性的“Fuge”,但世界的“裂缝”也召唤着“合缝”的力量。
Es brauchet Welt:显示出需用(Not)或急难构成“在与思”的在先条件,它比一切的先天与先验还要更早,也是必然性(Notwendigkeit)的前提条件,但这天命的份额之给予与“用”又是神秘的,似乎只是显明在把自身也变化为“指号”的诗人与思者、建国者等少数的几个人身上,比如哲学开始之初转身思了开端本身的那些思者与诗人。
Es aent Welt:这些诗人们被火焰所烧灼,被闪电所抓住,从而”拥有”了神似的预感。但这天赋对他们却是无法承受的,那预感的情调将在他们身上打上痛苦的烙印与标记,甚至导致他们的疯狂,因为语言与礼物也是危险的,甚至是毒药(德语的Gift即毒药正是英语的礼物gift),这要求他们用一生的时间来学习与自由地运用好其本己与陌异之物。“天空之火焰”离古希腊人最近,他们后来却遗失了这火焰及火焰带来的世界与logos。
Es ueberkommt Welt:世界的发生总是伴随着对火焰到来的召唤。但也只有在陌异之地经历了无痛苦的痛苦的漫游乃至河流式的神圣的哀伤与哀悼之后,才能携带这异地的礼物返家,并体会到“在家”的快乐。对它者的接纳与同一化,才能成就其本己(Aneignen),也就是真正开端的成己。
Das Ereignis ereignet:这“成己”就拢集了所有“给予”事件,就只向着“它”(Das Es)显示,以至于世界本身要么被抹掉,要么被带入这成己事件中,如同“在”本身被打叉并消失一样,这是海氏思想中最困难也最奇特的一步,这步伐(der Gang, pas)将显示为道路本身的绝境(Aporia或nonpassage)。
这些无人称句都显示出“世界的话语生成”,并构成海德格尔“思想的事情的调定”。“世-界”之为世界,总是在“话——说”(Sagen)中并与“话语”一道被给予,这给予事件也是话语的生成(Ereignis),“必死者”自由使用其本己的成己,是世界的Fuge曲的定调。当然它们都要从“形式指示”上作显示的理解,对“请——让——我——开——始”也应如此这般处置(Handlung)。

“世界问题”(Weltsfrage)作为海氏一生中诸多思想着的事情与主题(topoi)之一,是讨论或“置-论”(Er-oertern)“世界”的位置(τóποs,topos),这世界的拓朴学(Topology,即“定位学”)标明出“世界”在语言中发生的踪迹,为必死者等待那“要来者”提供一些位置或地方(Ort),供他们等待。这个被要求的地方必须被“空”出来,这是海氏要把我们带往的无名与神秘之所。同时,这种引导也与摧毁传统形而上学对世界总体的解释一并进行,以便把传统形而上学对世界的理解牵引向对“世-界”发生的注意与留心——把心留出来——给要来者。海氏在多大程度上完成了这种移位,即海氏如何实行从对世界理解的第一个开端转向其它开端——这是我们要检验的,因此,简短梳理一下海氏对形而上学世界观重演的思路是必要的。

在对海氏要重新奠定其它开端(anderen Anfang) 的动机有所显示后,现在,让我“开”始描述或“打-开”传统形而上学的那个开“始”,作为历史性事件的第一个开-始。
在海德格尔解释学的视野中,他把由赫拉克利特等人开启的,经过苏格拉底、柏拉图,并在亚里士多德那里完成的形而上学称为第一个开端(ersten Anfang),而后的形而上学不过是对这一开端的重复或偏离、甚至颠倒。比如尼采的形而上学借鉴了亚里士多德对柏拉图的批判,且返回赫拉克利特对“生成”的筹划,但在海氏看来,尼采只是把这些资源罗马化了。这既源于那些于开端之初思了开端的思者们由于直接处于真理的光照中未思或未清晰表达出真理或成己之事本身,比如他们的“语言”太诗化了,也源于“世界”本身的天命,即“Es”给予的显现与隐藏的双重性与拒绝的神秘性,还源于罗马对希腊的转译并经受了基督教对希腊思想的侵入与扰动,另一更异质的来源于希伯莱的话语打断了古希腊思想的传递,甚至修改了它,并又被回返希腊的古典主义者再度修改,还覆盖上时代与民族的精神气质,使古希腊这一本源的开端就更扑朔迷离了。
古希腊人不能自由地运用本己之物(天空的火焰),也就不能携带它者的陌异之礼物(如清晰的表达)回家或回返本己,因此由柏拉图所建立的形而上学的逻辑表达其实并不“严格”与“清晰”,只是在“外观”(eidos,“相”)或“表——象”(Vor-stellung)的意义上具有正确与确定性。能认识到传统形而上学这最内在的困厄,海氏得益于荷尔德林,正是荷氏对赫拉克利特的接近(比其朋友黑格尔与谢林更接近),即重新呼唤“天空的火焰”并带入诗与诗文(即思)中,这承继了德意志民族能“清晰表达”出世界秩序的“心志”,才能重新拥有那隐匿了的命运之物即“天空的火焰”,在清醒与迷醉之间找到了命运的平衡,并建立起最紧张的和谐(Fuge)。
正如前面已有所提示的,那些开端性的思想者已经思考了世界Kosmos——世界秩序或宇宙,或panta——世界总体或世界大全。阿那克西曼德把世界显示为不定形的apeiron,并从“时间”上把它与正义和非正义、必然性和命运的不确定性相关联,已展示了“世-界”的双重特征,对“世-界”的“世——时”与“空——间”性即界线(Fuge)与无界线或越界(Un-Fuge)有所思议;巴门尼德则显示了“世-界”的真理与“在”之位置上的关联,揭示了真理之路与意见(现象)之路的差异,以及真理本身不动的心脏的位置性,而且把世界带入logos与nous的表达中,这是对世界的真理与现象、Logos与Nous双重性及其根源的揭示,只是要从A-letheia(真理或非隐藏)的双重性即疏明与自身隐藏来追思“世-界”的发生。巴门尼德对“世界”的解释更强调其“清晰”能“表达”的一面。
而另一位思想者赫拉克利特则在海氏心中占有最重要的地位,这地位的获得当然伴随着思想的激烈竞争。作为通常有“晦涩”(Dunkel,昏暗模糊、隐秘、低沉、深色)之名的思者,赫氏的文风一如其人,似乎着实让人晦涩难解,这正体现了赫氏对世界昏暗的切身体会。但这“昏暗”决不是晦涩,而是对世界及其光明变化的敏感,对隐秘深深的激情,对美的光晕与色晕(Schein)清醒的迷狂或出窍(Ekstase),进入赫氏的思想就是进入这晦涩所命名与显示的“惟一性风格”之中。
海氏认为通过赫氏生活与行事的场景或“位置”可以读解出他思想的方向:一是赫氏在家的火炉旁烤火时有客人来拜访,他说了一句:“这里有诸神在场”——揭示出世界的在家、火焰与诸神或精灵共在的特征,并渗透到火与logos的关系中,因为“火”照亮万物与昏暗之地;一是赫氏从城邦公众生活退隐到他所爱护的狩猎女神Artemis的神庙附近,和孩子们玩游戏,且认为世界不过是孩童们的游戏,“世界”的游戏性也是对世界的爱,因为“自然也爱隐藏”,这样,“世界”又与自然或生命(Zooe, Za)的升起(aufgehen)与沉没(untergehen)相关联,这关联即是“爱”——海氏转译为馈赠、惠赠(Goennen)的事件,而狩猎女神所用的竖琴与弓(其名字是生,其作用却是死,D48)为世界带来和谐(对立的紧张),即Fuge式的礼物,也表明了在世界中生活的必死者对世界的Eros(爱欲)。这些都揭明了世界的生长、变化、转换和运动特征,这无疑可以与巴门尼德对世界“在”与“真”的描述“结合”起来。只是海氏却偏偏不提毕达哥拉斯的世界秩序的和谐,也许是毕氏的“数”的本源观开启了世界的数学——几何学——物理学模式,恰好破坏了世界的Fuge的缘故?
在海德格尔心目中,赫氏还是“世界”上为数甚少的几个“孤寂者”(Einsamer)之一。这是因为赫氏离弃了当时占主导地位的四重空间:庙宇的祭司空间——赫氏并没有作祭司,只是躲藏在神庙附近,“接近”又“远离”诸神;悲剧表演空间——荷马在他心目中只是星相家,且要被驱赶,赫氏对悲剧表演所表现出的强制性命运当然也不会接受;智者们的对话广场空间——赫氏认为这些正在兴起的智者虽博学却并不真爱智慧(sophon),且他不愿意做城邦之主,说明他对当时公众生活持旁观态度;奥尔弗斯或毕达哥拉斯派的神秘主义空间——赫氏已在心中区分开了两种献祭方式(D69),而且他相信神谕只是“暗示”性的,并不是那种可显现的记号能够传达的,他还相信logos本就是灵魂所固有,似乎不必求外在的表现仪式。赫氏对这四重空间的回避,并不意味着他不思考与追问它们的封闭性与坍塌的危险,以及它们与更本源的“时-游戏-空”域的关系。实际上这四重空间决定了西方整个的话语空间模式,一旦它们自行整合与封闭,“世界”本身就丧失了与本源位置的命运性联系,而不再有世界。因为赫氏要“接近”的是那隐秘的topos或polis,这个位置与那无人称句所显示的空间有关。下面我们将会看到,苏格拉底对这四重空间的转换对西方发生了决定性影响。
更性命攸关的是,由于这些开端性的思者们彼此之间并没有进行“对话”及彼此倾听,也没有能够自觉完满地结合“清晰的表达”与“天空的火焰”,使他们虽处于世界发生的惊讶中,却又尚未思这一事件。这一“未思”并不是缺陷与剥夺,“而是一次馈赠的丰余,当然它比任何损失都更难以承受的”(GA45:153),因为越是伟大的思想、越是有其尚待思的,且会思得更伟大,它需要借助向其它开端的返回而追思。
但是,对于那智者中的智者苏格拉底(在柏拉图的对话录中)却只是片面追求对事物与现象的清晰地规定与表达了,且很快把悲剧合唱队赶下舞台(如尼采《悲剧的诞生》中所说)。尤其是对苏氏渎神的指控及苏氏本人清楚的申辩甚至拆毁着广场与城邦本身,他对灵魂已死的“论证”也涂掉死亡的神秘色彩,尽管他用灵异的声音在代替它。总之,苏氏用“苏格拉底最聪明”及“自知其无知”的格言替代了德尔斐神庙的神谕,后来柏拉图不得不建立学院或“大学”来重建神庙,这知识真理的传递之所以保证及发源之地;苏氏用人与人的对话取代了悲剧演员与合唱队之间人与诸神的对话,要么让人神化,即后来的纯粹理性化,要么让神人化,既成为一种人格化的、无限的牵引力量;而苏氏对“语言”本身悖论的揭示既摧毁着公众的logos,把logos私人化,也要求更有力地加强法律本身的清晰性与明确性,苏氏的出现并不是让智者们的语言游戏与修辞性更有趣地完善,而是要终结它;苏氏用灵异声音替代神秘主义,并力求用明确的语言解释神话 ,已开始解神话,却由此而丧失了与神话(Sage)的关联。正是对这四重空间的转换及用规定的语言(logos)来表述它,并且把nous的心智与爱欲(Eros)冲动相结合才形成了形而上学的“哲学”,尽管对Eros的基本情调还并未明晰。海德格尔则认为,柏拉图的苏格拉底只是建立了城邦与政治学意义上的空间(Polis),却没有把这logos与“火”本身相联系,也没有对“lethe”(遗忘)从自然的隐藏上思考它与生命和死亡、记忆和成己的关系,苏氏也没有就他自己所饮下的“语言”这杯毒鸠的礼物性进行追思,当然,从更根本上说是遗忘了“在的真理”和“存有(Seyn)的天命”。海氏思想的逐步展开就是对这四重空间的拆毁并由此撑开一个与本源空间相关的过渡领域,最终重建一个Fuge的世界。
然而,对“在之真理”的遗忘却正好表现为形而上学本身对遗忘的拯救,“回忆说”就形成了,而对现象清晰表达的规定与言说就形成了形而上学的现象学。当胡塞尔在本质(eidos)与先验还原(把存在加括号,只研究现象)的意义上说,整个形而上学都渴望着现象学,算是一语中的了。只是柏拉图的现象学建立在对“现象的拯救”上,即把具有“真理”的事物规定为持存的表象(Vorstellen, noein)式的存在者或在场者(Anwesende),事物的本质在这表象的外观(Aussehen, eidos)中在场并持存(Bestaendigen),而表象的这种把事物置于前(Vor-sich-stellen)以及对事物的知觉(Vernehmen)方式,就成为判断的“正确的拥有”(recht-habenden)与“正确的言语”(recht-sprechenden)意义上的根据。海氏由此断定,真理的双重性也就转化为判断与陈述的正确性了,能够这样被建立的存在者构成了理念世界,而那不持存、流动的现象及在场者则构成了意见与假像世界的成员。这两重世界的对立以及相互关系的维持,又在于理念世界又是以向“至高善”的上升为目的的,且按照接近这“至善”的程度确定事物的伦理与价值等级秩序。无疑,意见世界的在场者的地位更低,给“现象”一个价值序位就拯救了现象,但同时也把存在者价值化了,正如尼采所言,两重世界(真实与假象、知性与意见两重世界)的区分是以向“善”的伦理价值评价为前提的。实际上,“至善”的价值构成世界最高层面的极限与界线(peras),而那要被《城邦篇》驱赶的诗人们所向往的价值则构成假象世界的最低层面的极限,于是,一个内在封闭的世界秩序就形成了,哲学,军人与劳动者的等级划分是其具体表达。
这一持存的表象式的在场者作为不变者也成了存在者的存在性(Seiendheit)或存在者的存在(das Sein des Seienden),也即是古希腊的ousia,但却只把ousia当作实体、普遍、共同之物、一般、种、以及最高种或个体之个体性,并确定为形而上学意义上的主体性(Subjektivitaet)或实体(stantialitaet)。到了中世纪神秘主义那里,它就被转译为主体与实体(subjectum und substantia)了(GA6.2:266-267)。
相应的,人也有这两个世界的特性,人就被规定为理性的动物,即理性的理念世界与假像的动物世界的结合,这在亚里士多德那里就更为明确了。只是亚氏把实体的重心从谓词移向主词,一般转向个体,这个颠倒在海氏看来,并没有从根本上改变两个世界的区分,只是转化为可能与现实的实现方式上的差异。
而在中世纪早期,由于受《圣经》影响,“世界”与圣言的logos是对立的,即“光”在世界中,世界却不认识它(《约翰福音》)。与之相应,世界也被分化成天国与尘世,受造世界与创造世界,“世界”成了被取消与最终要消除的领域,或如保罗所说,要把“世界”与我一起钉死在十字架上(《加拉太书》6章14节),“世界”成了基督徒也即是人的十字架了!世界智慧也就必定是愚拙的。当然,这个世界也意指人对宇宙的态度方式,在奥古斯丁那里,由此给出了关于中世纪世界mundus的解释,即奥氏把世界区分为受造物意义上的“世界由自身造成”与“世界并不认识它”这两种样式,后者指那些爱世界者把自己的心留在了世上,没有居住在天上,这里的世界已逐步演变为存在者整体,而且是作为决定性的“如何”对待存在者来使用的。进一步,阿奎那则把mundus与Universum(宇宙)、受造的宇宙等同使用,并把世界分成世俗的与精神的对立模式(GA9:145)。这种对立模式逐步与心身二元的对立样式结合,绝对超越的上帝也随之内化。
到了近代,随着笛卡尔用“我思”确立主体的确定性,并由“上帝”来保证知识的真理,尤其借助意志与理智的冲突,使存在论也价值化了之后,莱布尼茨提出了更为主体化的单子论,其后继者鲍姆嘉通则把世界(Welt)规定为受造物意义上的现成者之全体。当然其存在也依赖于对上帝之证明的本质和可能性的领悟。世界与上帝的对立采取了更为哲学化的形式,其结果只是把上帝逐步世界化与世俗化,上帝与世界都必须接受理性法庭的审判,而且逐渐把信仰的上帝也形而上学化了,因为上帝竟然也要存在论来反复证明。当然,世界也就只成为一个区域性名称,只是被创造存在者之全体的最高联结统一体,即沦为存在论与自然神学之后的“宇宙论”。这是与主体性的规定相通的,世界成为主体(单子)所表象的客观对象,所有客观均置于主观表象之中,并成为对象性的(Gegenstaendigkeit)、有条件的总体。
到了康德,世界概念中的困难被更为彻底地暴露出来。如果主体只是表象、表现出世界的总体,那么其客观性何在?仍然依靠上帝来保证?如果所有存在论都无法证明上帝存在,且存在不能作为谓词来使用,那么绝对的总体性就成了“哲学家们的十字架”(GA9:147)!莱布尼茨的单子论已把“上帝”当作最先(前定和谐)、最后(调节者)、最大(包容并显现其它单子)的单子,上帝的人化也是人的主体性的绝对化,人成为有纯粹理性的生灵,存在论就神学化了,成为存在论神学。只是在康德那里还陷入了知性与道德理性、必然与自由的二律悖反之中,这个悖反实际上是古希腊与希伯莱两种“世界观”差异的潜在反映,无论康德多么艰难地区分开了数学与力学的崇高,认识世界和参与世界的不同,揭示出不同于宇宙论的生存状态上的世界含义,但康德对世界有限(包括不定与无限)的区分,由于并没有思考“有限性”与“无限性”本身,就既不能通过认识能力回返古希腊本源,也不能通过道德律回返《旧约》的神圣律法。我们的研究将显示甚至海氏本人也不能做到这双重返回。
但是,到了黑格尔那里,主体性变成了无条件的绝对精神,世界处于绝对理性之自由本质的光照之中,世界在此光照中实现了其确定性,并按着自由的进程一步步展开为封闭的体系。在尼采看来,这只不过是对柏拉图双重世界价值化(自由代替了至善)更为完备的解释而已,而叔本华对黑格尔的颠倒也不过是回到了康德,用意志世界凌驾于表象世界之上。
于是尼采本人认为所有这些“世界观”(Weltanschauung)都是以双重世界的区分及价值化为前提条件,包括黑格尔对自在、自为的区分及其辩证法(Dialektik:区分之言说)也不例外,而且这价值等级又是以人的神化为目的,一旦这最后目的或最高价值并不存在,只是真实的谎言,最高价值代表——“上帝死了”的丧钟就震碎了这些体系的大厦。随着偶像在黄昏中倒下,“真实的世界已成为寓言”,废除真实的世界之后,也并不剩下假象的世界,而是两个世界及其区分都被废除了。进入黑夜的世界已没有意义,只有“大地”还剩下来,而大地的意义是“超人”,是求力意志在积极的虚无中敢于面对虚无,求自身意志之永恒复返,“世界的车轮”将永恒旋转下去,生成与存在的冲突在这一“世界游戏”中不断展开与生成。
但在海德格尔看来,尼采的“超人”不过是最极端的虚无主义而已,只是主体性的最终实现,求力意志只是存在者的存在性与本质,相同者的永恒复返只是存在者整体的存在,仍然遗忘了“在”本身。而且,把真理归结为谎言,却并没有首先追问真理本身,同样,“虚无”之为虚无及对世界的否定与“非”之为非(Un)本身还有待思考。因此,尼采就既没有思A-letheia(真理)的去蔽,也没有思隐蔽与隐藏本身,更不可能思这一虚无的否定源于存在本身的离弃(verlassen)及Seyn之真理允诺的神秘性,尼采过急地就把“非真理”转变为谎言,并还原到求真理的生命冲动上,没有思“非真理”之“非”,也就丧失了古希腊开端被给予的天命。
世界也就不再世界着,不思这一离弃本身,也不可能进入“Es weltet”的震惊之中。由第一开端而来的形而上学的“世界观”体系本身就成了无根的,更可怕的是把对这一无根的急难(Not)当作不必要的。
虽然,第一个开端的“世界”观哲学也是天命的一次给予,但这一次给予要么被当作物自身、对象与对象性的世界总体,要么被当作意义的在场的无限性,或经验与料的永恒给予性,却并没有思考这一给予行为本身,没有思给予本身的双重性。把es gibt与sein及Welt等同、混同了,Welt成为了主语,从而有了谓词陈述,即对“是什么”的追问,并遗忘了无人称句,海氏只有通过对世界与存在本身打叉,才可指引,指示出世界发生的元根据。
如同海德格尔所言:西方思想的第一次开端不是遗忘了“存在”(我们一直误认为海德格尔的整个思想一直仅仅是围绕“存在问题”来展开模且磐薳s gibt这样的无人称句,思考无人称句是海德格尔思想内在一贯的动力。

如果“形而上学就是虚无主义”,并导致对世界及其真理本身的取消,而没有接近世界的场域中那隐藏的且意志所达不到的所在,海氏返回其它的开端就是想力图走上一条通往这“无名之地”的旅程。
海德格尔会这样要求吗?——请让我开始,请让我开始走另一条路。
对这条道路的探究只能采取“形式指示”的方法,海氏作为这条道路的“指路”人,也要求我们这样做,如果在海德格尔的现象学解释学中还有所谓“方法”的话。当然,这“方法”只能是与真理相同一的,就是思想的事情本身,正如伽达默尔的《真理与方法》所追求的。而且这条返回之路必定是双重的,即让哲学返回其来源,并与“神圣”相关,让“哲学之思”与“神圣之诗”不再陷入传统存在论神学之中,如果不结合“诗与思”,几乎不可能进入海氏思想,形式指示的方法的隐喻性已在这样要求了。
“世-界”的“形式指示”是Fuge——音乐的赋格曲式的显示,犹如音乐的音符及其形式关联并不是概念,它也并不具有什么意义,音符只是记号或指号,它只是要求每一演奏者当下,活生生地用手指在乐器上把它们的形式关联展示或索引出来,因此传统概念式构造哲学体系的方式已经不适合于表现“世界”的特征了。海德格尔在GA65《哲学的集萃——论〈成己〉》中描述哲学向另一开端的生成中所使用的词及其关联用的是Fuge,而不再是构造、综合与统一、逻辑式的推导。思想只是在“形式指示”上使用语词,当它指示“世界”的“上”与“下”,“近”与“远”时,并不只是规定其意义的方向,而是要求你“切身地”去经历它,用动作把它们实现、展现出来,否则它们就只是“空”的,对你什么都不是,而且,如果你不能把它形式化,也不能在你生命中留下印迹。当然,对“形式”的感受每一个体都是不同的,正是感受性的基本情调决定了一个个体将与哪一些形式发生真实的关联,以及为什么这一感受总是与这一形式而不是那一形式发生指引关系。
于是,既然哲学或思想不再是局限于某一类特殊的概念,某类科学或哲学及其意义关联网,而是语言本身中的所有基本词都应该被还原到个体的感受与这一词的命名之发生(即其形式的显示)关联之中,也就可以建立起行为的“形式——感”,并逐渐建立起一个“世界”。每一个体的感受与对形式的显示都是不同的,于是有了无限多的世界;但“形式感”关联的方式本身却又是同一的,每个人又都共有一个世界——这就是赫拉克利特所说的“一是一切”的Logos本身。这样,本源上的“哲学”或“爱智”就不再属于由某个组织比如“大学”体制所建构的真理传言方式来确保的,而是把对智慧之爱的权利还给每一个体(Je),传统形而上学通过一套规定的体系限制了、甚至剥夺了人们对智慧的本己之爱及个人化表达,海氏“形式指示”方法的摧毁作用就是根本性的了。
实际上,海氏的方法受到了早年尼采对传统“真理”观激烈批判的影响。在写于1872年《论真理的激情》(Ueber das Pathos der Wahrheit)一文中,尼采感受(empfinden)到了“存在与生成”对立的神秘性,并渴望赫拉克利特式的对伟大与不朽真理孤寂式的追求。但尼采认为真理是诸神的迷狂,与人本不相干。这些所谓的“真理”与“世界历史”只是“隐喻”(Metapher)与梦幻而已。在一个没有情感的精灵(gefuehlloser Daemon)眼里,世界历史只是最妄自尊大的一刻而已——当星球冷却之时,聪明的动物们不得不死去,并在临死时诅咒真理,尼采认为这就是人的命运。这命运体现的却是与“真理感”相对立的非真理(Unwahrheit),并把人引向绝路 。因此人们对真理的“激情”就是受难与受苦,并且靠这种持续不断的欺骗式的非真理来生活。针对传统的那种求真意志,尼采认为,实际上从生命的受苦来看,只是对“非真理”的掩饰,艺术不同于哲学之处,在于艺术并不唤醒这种幻觉、幻像与自我隐瞒或欺骗,而是把这幻觉置入更彻底的梦幻中来游戏,因为生命本身就是靠幻觉与欺骗来生长的,就是要成为敢于受苦的精灵!
尼采无非是认为生命的感受离不开“美”,而美本身并不属于真假范畴,对美感的保持只能让它是“虚”的虚像却并不是假象,尼采用非真理来说美既容易导致误解,也表明了求真意志的过于强大,美独立出来的艰难。海德格尔后来结合生命感受与形式也将面对这个困难,对这个困难解决方式的不同决定了他们的差异。也是受尼采启发,海氏才能将美感的虚像与存在一道拯救出来,并看到另一个不同于传统形而上学的世界。在传统形而上学中,例如黑格尔“艺术终结”的论调与世界观哲学的封闭性是一致的。
这样,在1873年尼采就能写出《真理与谎言的非道德论》了,在此短文中尼采更彻底地从语言与事物的源初关系上指出:词只是神经刺激的声音摹本,然后显现为视觉图像,最后才显现为声音,语言由此通过“约定”建立起来,并成为概念体系。但词对物的划分与规定是非常“任意”的,语言在其起源上并不是靠逻辑发生的,真理的本质源于“一群活动的隐喻、转喻和拟人法,也就是一大堆已经被诗意地和修辞地强化、转移和修饰的人类关系” ,它们只是在长久使用之后才固定下来。因此,词与物之间最多只能允许有隐喻或比喻性的联结,而不存在“什么因果联系,正确与否和表达问题”。结果尼采只承认一种关系——即美学的关系,它能指示启发性的转译,并通过这种向完全陌生语言的持续的转译,显示出一个自由创造的中介领域和必不可少的中介力量,并且为了避免隐喻的硬化,这中介领域必须与生命的冲力一样永远生成变化,而不是绝对固定持存的 。
最后,尼采强调了时间,空间以及前后的相继和数的关系的重要性,即对物的理解离不开这些形式(Formen),艺术过程就是把一切“感受”置于“形式”之中,这也是一个隐喻构成的过程,由这些隐喻所构成的一座概念大厦,就源于这些原始形式的坚韧性,但这些概念仍然是派生意义上对隐喻世界的模仿而已。以至于尼采问:“空空间和空时间是任何时候都可能的理念。一切概念,因而也包括空隐喻,都只是……模仿。后来,原始的想象活动的转移才产生了形象……与音乐比较,我们该怎样说它?”
对此,海德格尔将会回答:借助尼采不断强调的形式与感受冲动的关系,并转化为“形式指示”,个体感受的关联可以保持住那种隐喻式的词与物的本源关系,在词与物“之间”所建立的这种Fuge式音乐结 构是最本源的中介。当然,尼采后来的进一步发展把那些“元形式”不仅与感受相联系,而且还原到生命与身体的求力意志上,则是海氏不愿意接受而且要摧毁的。这也正是海氏与尼采的根本差异之所在。海氏宁愿把这“形式——感”通过“物”(工具、艺术品、礼物等等)的产生及真理在其中发生的方式指示出来;同时,海氏与尼采的根本不同还在于,尼采把真理归结为谎言,而海氏则保持了真理与非真理“之间”的张力。
我们的研究必须通过“形式指示”进入与海氏思想根本性的对位关系,用传统哲学的概念构造与论证并不能进入海氏的“世-界”:
首先,我们必须尽量对海氏的几个基本词给出形式上的显示。我们使用了一些独特的标记法,借助引号与连字符,我们对汉语本身已有所扭松,这也是为了给汉语的言说打上陌异性标记,借助引号(“……”)为它异性打开空间,用连字符(-)表示既断又连的Fuge关系,不至于用汉语的思议强解海氏。如我们将用“世-界”这一标记法指示我们对海氏总体思想的把握,当在传统意义上使用时,仍沿用世界这一写法,把传统的世界改写为“世-界”是因为海氏正要从形式上显示“世界”本身的“世-时”性与空间的“间-界”性,海氏就是在早年用“Da”及后期用“Da的时-游戏-空”(Zeit-Spiel-Raum des Da)域来代替“世-界”的。相应的,我们也把话语作如是使用,“话(sagen)”强调的是神所显示与允诺的指号,以与传统的logos(语言、言谈)相区分,但二者又是有关联的,即前面的无人称句所显示的“话”与传统存在句所显示的“语言”(Sprache)“之间”有一道裂缝(Fuge),世界的Fuge正发生在对这“裂缝”的形式感上。“生成”(Ereignis)一词的使用也可作如是看待,把“生成”改写为“成-己”(Er—eignis)这正是海氏晚年是最为独特且最重要的标记方法,它强调的是本己之成就,不再只是传统哲学的“特性”与“性质”(Eigenschaft)、乃至“财产”与所有物(Eigentum)的个体与普遍关系上的规定,而是对本己的“时-空-游戏”作形式上的显示。论文写作中的一些其它类似用法也具有相同的功效,比如把Sein写作“在”,而不是“存在”与“是”,除非在某些特殊情况下使用有所变异之外。因为海氏对“世-界”的展示经过不同的阶段,我们也不得不用这种标记来勾联它们。
其次,我们将用三种方式显示我们的研究 。我们认为对一句“话”的理解,一般应从三个层面上来展示。在海氏的“世界问题”域中,其一,传统哲学对世界已经有所命名,海氏针对的是形而上学对世界的规定,即世界是存在者的总体,海氏指出其遗忘了在者之在或“在本身”以及整体或世界本身的根据。其二,“在”本身永不显现,否则就成了“在者”,但“在”又要求被指引到,即又要有所显现了,而解决之道在于用“形式指示”的方法,只是指示出不显现者显现的踪迹,以显示出这一困境,并不得不打破传统的矛盾律,黑格尔的辩证法其实已进入这一困境之中,海氏只是更强调“在”与“世界”显示的踪迹特征。其三,这句话所要指引的不可说与显示的“那个……”,即是指引所筹划的“所向”,这手指指向的言语姿势所引导的“东西”与“位置”本身并不显现,但形式指示却可以把所趋近于它的方向标志出来,如路迹或路标上的“箭头”所示方向,这“箭头”记号本身并没有到达“那个”地方,但它还是指引出了一条可以“沿着”(laengs)它走向的可能性场域,在海氏那里则表现为一个无名的神秘的地方(Ortschaft, khōra),或音乐的Fuge所隐藏的“神圣空间”,或要来的“节庆”(Fest)所展示的白昼与黑夜的新“世界”。这种指示就是海氏本人特有的表达“手法”,在早期已有这种指向姿态,而在后期才明确起来,但这一指向却使言说本身处于绝境(Aporia)之中。因为道路可能并不通向那里,这是海氏思想的盲点。
与之相应,我们对海氏的研究也有三层指涉:
其一,海氏思想的基本动机是摧毁由第一个开端而来的形而上学,这形而上学虽已完成但仍在其可能限度内继续展开着,即在从胡塞尔现象学与新康德主义,经叔本华的双重世界与现时代的重合,结合尼采求意志之意志的技术主义中完成着,它仍是命运性的。海氏针对这一世界沉沦与没落(Untergang)的过程,进入这种在之遗忘的被抛境况之中,运用自己的现象学解释学逐步批评式的重复传统以便最终摧毁它。海氏主要重新研究了传统思想中最核心的句式——存在判断与否定判断,通过把它们与无人称句相联系,显示了传统对“在”与“无”的双重遗忘及世界言说的无根据性,传统形而上学不追问“无人称句”是更根本的远离了本源与开端。同时,海氏就传统哲学对“看”(sehen)或“直观”、阅读或言语行为,以及听与听话的展开方式也实施了转换,把“看”转向“观”(blick)与环顾(umsicht),把阅读转化为筹划的“作为”(Als)结构,把“听”转化为对召唤的听从与从属(gehorsam, gehoenen),由此展示出另一个“世-界”。海氏从传统形而上学中抢夺出或重新剥离出那些指引性的语词。这伴随着一个返回过程,即通过由亚里士多德向赫拉克利特的倒转来实现一种过渡,因为对这一开端既可从已有的形而上学来解释,也可以从“其它开端”来指示,从而有别于传统形而上学。当然,摧毁传统形而上学是为了移向其它开端,这个返回过程与过道或通道(Uebegang)是漫长的,需要恒久的耐心(Langmut)与宽容,要忍受传统形而上学具大的历史负载。
其二,我们将运用“世-界”的拓扑学或定位学标记出对“世-界”结构的重建:世界地图无疑必须使用自己的一套标记符号并与所指涉物有所不同,虽然在“形状”上相似。海氏从形式结构上指出了世界的三重性:周围(Um)——共在(Mit)——自身(Selbst)世界,这三个词只能从形式标记上去理解,而并不是概念上的划分与分类,所谓“按图索骥”,是索引性的标记符号。这三重世界又具有三重意义结构:早期海氏用“内容——关系——实现”(意义),《在与时》之中则更自觉使用“情调——筹划——言谈”来标画(Vorzeichnung)出结构的整体性,只是每一阶段均显示的有所不同,比如情调的转调就经过了忧心——操心——切心——痛心的变化,这些情调冲开了传统板结的逻辑体系化的世界模式,由此“地图的色调”不断被重新绘制。正如地图首先必须标明其所使用的缩小尺寸与所及范围一样,“世-界”的结构还必须确定其整体之整体性或边缘域本身,即其“界”(空间)与“世”(时间),因此,对“世-界”的标志在海氏那里是河流之“岸”的形式隐喻,即对河流或河海到底有几条岸的禅语式回答。我们还知道,西方开端性的思想家阿那克西曼德是第一个绘制居家世界地图(oikoumenen en pinaki graphai)的思者,其潜在意义就更明确了。
其三,返回开端本身是为了最终走进开端的开端性,即谜一样的源头本身,并能永远保持与唯一本源的关联,不再如形而上学那般沉沦,这就必须使那不可见的源头能始终被指示出来,于是,在行走的步伐(Gang,pas)本身的绝境中必须再度转身。于是存在与世界的显示本身也不得不被打叉与涂掉,因为这“世-界”本身的显示已遮蔽了那永不可显现的,这在海氏思想后期才变得更为明确与自觉。正如前面的“岸”的显示源于一个出窍的展开去远与回返,但那去远本身却并不显示。海氏形式指示要显示的“那个……”在于借助Fuge的音乐符号与指号,似乎它们毫无意义,只是在其形式化关联及个体的手指的演奏中才“出场”,但一演奏完又旋即消失了,这赋格曲式的结构从海氏早年对教堂钟声的聆听,后来对语词本身撞击声音的倾听,对诗歌语词的吟诵中,对“天地神人”四云新神话的建造中都显示出来,甚至对“世-界”的涂掉也是赋格曲本身所自指的——如果是一首保罗·策兰写的“死亡赋格”或“赋格的死亡”即丧钟的鸣响。这一些标记指号在海氏思想中最为隐晦,最难以辨认,需要具有生命感受(pathos)更为“切心”(Innigkeit)、更为贫穷(Armut)与更具牺牲勇气(Opfermut)的灵魂才能领受与裁断(Aus-trag)。在海氏看来,只有对生命撕裂(Riss)与语言表达的痛苦与裂缝(Fuge)最为敏锐的孤寂者,才可显示出“世-界”的一些轮廓(Der Aufrib)与基本图样(Grundriss),并接近“世-界”神秘的中心,这撕裂也是对“世-界”的去远与回返“之间”的展示,那去远本身却又并不显现的。
最后,我们将用形式指示的话语句子显示出海氏几个阶段(其实只是路径,并不构成体系与评价的等级)的“世-界”开放状态:
Ich habe Selbstwelt: 我有自身世界,呈示世界的“此岸”。
(2) Welt weltet:世界世界着,呈示世界的“此岸与彼岸”。
(3) Es gibt Welt: 予出世界,呈示世界的第三条岸:河流本身及其源头。
(4) Es gibt Welt:予出的世界被涂掉,呈示世界的第四条岸:河上的“桥”或河上航行的“船”。
(5) Es gibt :即,河流归入大海,不再“有岸”,不再“有”有岸,“予出”或“给与”本身甚至也被涂掉。这里,甚至有可能超出海氏思想本身了。

现在,请让我开始,而海德格尔已经为我们暗示了一个开始:海德格尔在《走向语言之途》中说道了那个汉语发音的“道”——与“也许”的例外的“逻辑”相关——这里有着我们进入海德格尔和离开海德格尔思想道路的交错之路。也许——这里有着汉语思想的未来。
请——让——我——开——始:让我们有足够的耐心与勇气去倾听这句话在文本中的回响!


参考文献

一、所引海德格尔著作文字缩写【马丁·海德格尔著作全集版】
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GA52: Hoelderlins Hymne》Andenken《. VK, FaM,1982.
GA53: Hoelderlins Hymne》Der Ister《. VK, FaM, 1984.
GA54: Parmenides. VK, FaM, 1992.
GA55: Heraklit. VK, FaM, 1979.
GA56/57: Zur Bestimmung der Philosophie. VK, FaM, 1987.
GA58: Grundprobleme der Phaenomenologie. VK, FaM, 1993.
GA59: Phaenomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. VK. Tam, 1993.
GA60: Phaenomenologie des religioesen Lebens. VK, FaM, 1995.
GA61: Phaenomenologische Interpretationen Zu Aristoteles. VK, FaM, 1985.
GA63: Ontologie. Hermeneutik der Faktizitaet. VK, FaM, 1995.
GA65: Beitraege zur Philosophie. Vom Ereignis. VK, FaM, 1989.
GA66: Besinnung. VK, FaM, 1997.
GA68: Hegel. VK, FaM, 1995.
GA69:Die Gechichte des Seyns. VK, FaM, 1998.
GA79:Bremer und Freiburger Vortraege. VK, FaM, 1994.
Heidegger: Die Selbstbehauptung der deutschen Universitaet, Das Rektorat. VK, FaM, 1990.

德里达所引文字缩写:
Derrida, Jacques: Margins of Philosophy. The University of Chicago Press, 1982.
Memoires for Paul de Man. Columbia University Press, 1986.
Cinders. Nebraska Press, 1987
Of spirit. The University of Chicago Press, 1989.
Aporias. Stanford University Press, 1993.
Specters of Marx. Routledge, 1994.
On the Name. Stanford University Press, 1995.
Points……. Stanford University Press, 1995.
Politics of Friendship. Verso, 1997.










 
 
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