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  上传时间:2005-08-15 21:45:35
 
 
白色瘟疫:虚妄时代的政治批判
 
 
作者:夏可君
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白色瘟疫:虚妄时代的政治批判
  
夏可君

要把爱过的人再爱一遍
要用艾草净身,要在宴席中缺席
无论如何,六月要走出城门
2003/5/12
                    ——余笑忠,《子夜歌》
  
                    一,瘟疫的命名          

一场瘟疫,泛指的广义上的瘟疫,突如其来。它来,它要来向我们诉说什么?它要叫谁的名字?它是死神?但是它有自己的语词吗?如何能向这个,这次的“瘟疫”提问?谁能拒绝这个无声无息的不速之客,“这个幽灵”——但是它是什么样子的幽灵,或者又是谁的幽灵——它没有属格,就更加的不确定?它是一个无名的鬼魂和来自乌有之乡的邪神?它要叫谁的魂?它要叫唤我们这个古老国家的魂?谁是这个古老国家的魂?它叫什么名字?
据说这瘟疫“六亲不认”,隔断了血缘,它轻易地就抵达了我们道德的残酷的低限,似乎任何人都有可能被怀疑,一旦你的呼吸不畅,在人群中咳嗽几声。于是它就可能无所不在,一场“白色恐怖”把个中国大地折腾起来。这场瘟疫是白色的,它显现在大白天,在光天化日之下,它已经渗透进我们最日常的生活,而且翻腾的是我们每时每刻都赖以呼吸的气息——如果这被无偿给予我们的生命的空气都被我们污染了,我们就没有谁是清白的了?
而且对它还无药可救,医院也只是隔绝营,这让人想起过去对麻风病人的处理。但我们隔绝我们的病人时,整个世界似乎也想隔绝中国这块土地,把中国开除出地球?但采取“隔绝”的方式就可以清除传播的可能,为世界带来清白?空气可是无处不在的!于是我们不得不问自己:在这场全民被卷入的瘟疫中,在被“共有”或“公有”的空气所笼罩的浸染中,谁是“清白”的?这将是一个政治式的提问?
街道上喧嚷的人群被它驱散,报纸上的垃圾文字也被它感染,还一再寻找被告,谁对这场瘟疫负责?起初媒体还在制造谣言,没想到这惑众的谣言竟是真的。开始是叫,却不知在叫什么,后来知道是叫魂,却又手足无措,魂飞魄散。如何把它归因?但既没有原告,也没有被告,那就谁都是清白的,或者,谁都不是清白的了?!那么,我们该用什么来“净身”?

如何能把这场瘟疫与政治的本性关联?如果关联,其条件又是什么?是在“归因”与承担的评价上?抑或在“道义”的申诉上?还是在“象征”的意义上——因为一个新的政府正好这时形成?甚至还可以在所谓的“政治神学”的层面上来无情的追问?因为几乎所有在中国的宗教都对它闭上了祸患的嘴,于是所有的宗教就把自己关在了这个世界之内。在这个早就没有了神圣的国度,或许他们的神也已经不是清白的了?有什么教派的先知挺身而出,在污秽的大众面前撕破他的衣衫,并大声向着他的神明哭喊:祸哉!祸哉!
这是一场什么样的疾病?如何命名这场事件?如何能“澄-清”它,在无情的“隔绝”中,带来了什么样的“空-白”?一场瘟疫可以为这个土地的历史留下什么记号?通过反思是否可以使政治清白?但如何“还政治一个清白”?也即是可以让我们在政治中能够“清白”地全身而退?
二十世纪的中国政治被如此多的突变事件,灾变,灾难,灾害和重重的困难所袭扰,但为什么我们却一直没有能力回应它们。我们既没有做到给政治本身一个清白的说明,即:什么是二十世纪以降的中国政治和历史的主导问题?何谓中国政治的本质?中国这块大地上的地缘政治是什么形态的?帝国的?第三世界的?“半吊子”的“半资半社半封”的?同时,我们自己也在政治的缠绕中丧失了对政治的判别能力,中国知识群体普遍的人格沦丧使他们失去了反省的能力?“没有人是清白的”或无辜的,一潭的浊水可以洗谁的脚?大家拼命地把彼此往浑水里使劲地撑。谁会忏悔?忏悔者就更不清白了,因为他的神在汉语中还是不清不白的。用西方思想家的话来说,就是丧失了共通感与判断力,反思的与道德的判断力。
那么,因此,政治的思考就必须后退,在策略上选择退却的方式,退出一个地盘,退出一块“空地”,与这场瘟疫“隔绝”——就如同他们对瘟疫的处理所采用的方法,以便来思考政治的新的可能性。而以往我们对政治的思考就是缺乏一个间隔,我们经常在缺乏先天的免疫力的情况下就冒然委身于政治,结果只是在推动瘟疫的扩散。
                            
首先在名称上,有时我们似乎更愿意用国际的命名:SARS。但我更倾向于用我们自己的汉语的命名:非典型肺炎——这个特别的命名法,表明了我们最初的慌乱与命名的本能。它用的是否定的表达法,这就表明了我们无力命名的困境,而还有比典型的用语更“典型”的吗?在“典型”这个词背后有二十世纪中国政治的几乎所有话语的根苗,比如,抓典型,树典型,典型的道德范导性,典型后面的意识形态话语的预设,在一般与个别之间的“辨证”等等,甚至还盘踞在我们的宪法里,我们后面将进一步讨论。那么,这场瘟疫是典型的还是“非”典型的?我们如何可以直接地就援引某次过去的瘟疫——比如什么雅典的瘟疫,什么里斯本地震——推出这个世界是所有世界中最好的世界?或当前的中国是历史上最好的王朝?来参照这次的瘟疫?难道这不就已经假定了某种一般的“典型”的判断?
这场瘟疫,还在继续,如果我们依然无法对它进行命名,我们如何可以对它诉说?如何就它进行言说?“非典型肺炎”还被称为不明原因的肺炎,还没有找到它的病理的机制?我们依然在等待医生和科学家们的发现,这是西方近代所培育的信念。
如果战争激发了思想,比如这次并生的伊拉克战争所导致的对国际法与联合国存在的权能的怀疑,体现了土地和石油的战争?那么,这场起源于中国的瘟疫可以激发我们什么样的思考?尤其是对我们中国的政治本性的思考?与之相关的是中国当前政治最为重要的一次会议也是在这个期间举行的,很多“人民”在期待一个新的政治时代的到来。但在一个瘟疫所象征的开端——这场的瘟疫如何可以被象征化?在什么程度上可以提升到象征的层次来让文字自身说话?
这场无名的瘟疫,也许所有的瘟疫最初都是匿名的?人群的存在立刻回到动物匍匐状态,在过去年代的瘟疫中,到处横陈的尸体会把一个低于人甚至还低于动物的接近地狱的世界残酷展现出来。在现代文明社会,我们学会了隔绝,隔离,避免了蔓延。但如果是空气的传播呢?

这次瘟疫的发作,使人,尤其使所谓的爸泄人”更不是“人”了,其实,“中国人”本来就不是“人”的,如果这个“人性”是在西方传统哲学“有理性的动物”的意义上来规定的话。因为吾国吾民在传统的价值祈向上并不追求逻辑理性的,并没有西方意义上的肉体-灵魂-精神的三分结构。可能我们这样说是在耸人听闻。但一个想当然的规定与挪用比附的传言,或许本来就是一场一直在思想意识中流传的无名的瘟疫了,这场精神和气质意义上的瘟疫就是中国的“民众”——或生活在这块土地上的生灵还不知道自己是谁!?


当瘟疫出现,在中国传统社会更多与“战乱”联系在一起,每次的战乱不就如同一场瘟疫?我的比喻将被限制——瘟疫导致的生命的死亡与战乱导致的生灵涂炭,或者战乱会导致瘟疫的发生,或者瘟疫会引发战乱,因为其关联——在“乱”与社会病理学的意义上,而不是语义上的等同。如同中国社会从来就没有找到解决如何预防战乱和阻止战乱的方法,就如同现在,我们也并没有对瘟疫的任何预感,也没有减震器。
一旦瘟疫爆发,开始是习惯性的欺瞒——“瞒”和“谝”;在被迫透明公开后,这个社会立刻就陷入了瘫痪和混乱,在广东抢盐抢米的抢购之风,使泡沫经济的本色立刻显露。接着是每天的死亡数字报导,也是恐惧的晴雨表,但死亡如何能还原到数字上?这又是西方现代文明的狡计。而且透明就能带来“清白”?在不断滋生的恐惧,害怕,恐慌,更多的是害怕——还不是恐惧,“恐惧”这个词太容易被西化与宗教化,因为我们并不颤栗,如果我们的生命与气息还在不停的颤栗,我们就会对灾难“严重的敏感”了!我对我们的“共通体之友”在这方面的思考有所保留,或许它可以作为一种要求,未来的人格塑造来要求?
但可能“害怕”和“恐慌”这两个词更有“中国特色”:因为“祸害”所以“惧怕”,因为惧怕所以还会因为这个惧怕本身就带来了祸害,虚妄的害怕,无谓的害怕,害怕的虚妄,害怕滋生害怕;然后是恐慌,因为惊恐而慌乱,因为慌乱而混乱,就更加恐慌,都与“乱”相关。尤其在恐慌过后,在虚妄中繁衍的虚妄的害怕和恐慌不会留下任何痕迹,所以这个民族昏聩,麻木。因为既然自己没有感染,也就在自己身上没有留下痕迹,自己也不再有责任对空气和生命的气息负责,我们如何对自己的生命的气息负责?这是未来政治和个体心性造就的性命攸关的问题。
其后,这场瘟疫过后,在一篇庆幸的虚惊之中,还会有歌功颂德——找出几个“抗魔英雄”树成“道德典型”,但我们的道德水准依旧,然后是继续的歌舞升平,群魔乱舞,醉生梦死。
所谓汉语中的瘟疫,比如“霍乱”之被说成“乱”可能也是别的语言所没有的。而这一次的不同在于,不再只是乱,而是乱中有静,在静静的乱——内心的恐慌在静悄悄地蔓延,总有一天在下一次的瘟疫或经济的危机中会再度爆发。如果我们的气息都早已紊乱了,迟早另一场变乱会发生。以前的战乱是群体性的,是群体的精,气,神的溃乱与败坏,在这一次的瘟疫中以“总体性”的方式明确显示出来,是否也表明这个文化或这个国家的政治“气数”到了显示其危机症候的时候了?这一次同时也直接转向一个个的个体,但是一个个的中国生民是否有能力思考或承担这次的瘟疫?


二,政治的根本地带

这次瘟疫事件为什么无法被反思?它是否再次考验了我们的习俗伦理,道德判断,社会良知,社会结构与生存状态?如果不被反思,问题是否在于:一方面,在西方的社会学意义上,就如同马克思所说的,事物的本质与现象的形式如果直接地重合,那么所有科学都是多余的了,我们的无力反思因为我们完全认同这个社会的意识形态?我们这个时代的虚妄意识形态的假象笼罩着我们,我们还一直没有识破这个假相的能力,因为我们过于认同我们的社会和政治状况,我们与之太“息-息”相关了!我们在里面呼吸,虽然困难,但已经习惯了忍耐,所谓的“坚韧”。在制度改革的悖论中,我们依附于它的腐败,我们的愤怒甚至也是它腐败的一部分,必要的一部分。中国社会学何时“看透”过这个社会的现实?没有理论的反思,何来预觉与准备?以及教训的尊贵?另一方面,更为重要的是就中国文化本身而言,在历史中有多少事件与灾难发生了,却不能上升到教训的高度,因为我们缺乏对事件的预觉和判断力?因为要对帝王的历史避讳?传统的天命思想所诱导的“灾异”政治神学对专横的帝王与追求时髦的“僭主们”只是虚架子,儒生们大概也不会当真,尤其在现代社会的解巫魅之后,我们如何能把这次瘟疫事件“象征化”?
这次的事件似乎还是原样,就是否说明中国知识界思想的贫乏?是否还说明我们依然还“生活”在自己的文化传统中,深深陷在其中的气息里,不管我们有多么的后现代化与“世界化”或“全球化”了。特别是当我们再一次被世界和国际社会所隔离时,我们的恐慌也世界化了?当我们都被卷入这个事件时,我们都有可能被污染时,清白与无辜,将提问政治与被政治所提问。                            


如何就这个事件来思考和提问?我们可以从官方话语,媒体报道和民间话语的差异着手进行分析,我们也可以从民众的心理,心态和伦理状态的变化展开研究。
但在我们看来,这次瘟疫的发生,最根本的特点在于:它与我们的“气息”息息相关,如何思考我们气息的败坏?气息的呼吸与政治有什么关系?我们将发现中国政治的一个根本区域——正是这个地带一直没有被命名与发现,使我们对自身的政治处境没有判断力,也不能超越与改变这个境况。
如果不能把握二十世纪的中国政治的根本状况和它的地缘政治与政治病理学,我们就总是陷入西方话语的魔圈与被复制之中,把握不到我们自身现实的脉搏。
如果说俄国的现实曾经在妥斯托耶夫斯基的小说中比在脱节的妄想中的资产阶级理论家与现实民众的昏沉麻木、无力自拔状态反映得更全面,更深刻,例如他对群魔的俄罗斯性格的刻划就形成了对自身文化的描述与批判,那么,我们还一直缺乏这样的对自身文化特质的发现者。在鲁迅先生那里敏感到了这个问题,却无力表现它,他虽然揭示了中国社会依然是人吃人的动物社会,但却无法揭示这个鬼魅的社会的一般结构,因为中国生民决不仅仅是如此,因为中国人毕竟还是“人”,只是这“人性”的规定不是西方意义上的了。
我们所要揭示的这个“社会区域”被初步描述为:这是一个由在传统儒教礼数化所约束和道家养气的意念所引导的躯体或身体姿势的活动领域,在身躯的翻转中,身躯的话语行为,一方面体现为向着大地匍匐伸展的草根性和生活的被动顺应性,对自然生态尤其是地气(季节与气候等)的依赖及其生产调节着身体与生活资源的关系;另一方面,表现为向着天下挺身扩展的血气性和意气的风发,人际关系的缠累和回避支配着符号和家政的转换。它构成中国政治的本质活动领域,二十世纪中国政治活动的成功与失败都依托在对这个领域的洞见与不见上。
中国文化并没有西方意义上的二元论,心身并不分离,而是通过气息——在大地沉浊无形的“地气”和群体的上升抒展的“血气”——来关联的。用更为传统的术语来说:血缘的家族谱系关联倾向于大地性和“阴性”的生活要素,而身躯的气息调养关联构成“天下性”的“阳性”的关系行状,但一旦地气与血气分离,就会出现气息的崩散,离散,所谓阴阳的失调,出现灾变。

在这个灾异时代的写作中,这个灾异时代,自从现代汉语用“白话”(好个“明-白,清-白”的话说的梦想啊?!)来剥夺,贬损,挫散压韵合辙的的古代文言以来,我们的生命气息的话语节奏就在断裂与撕裂的痛苦的呻吟之中了。因此,这次的灾异把这个语词的错位与灵魂的扭转的位置显明了。是呼吸,既是我们生命血气的也是我们生命彼此交流的呼吸被损害了。持续的灾变在我们的话语中发生着,有时会在某些灾难的时刻转变为灾害,比如文革,比如青春期的狂躁和喧嚣的时刻。
通过从西方“借来”的书写,也是力求通过文字的书写来转换话语的语义内涵和节奏,但这个转换在中国传统的解决方式是句式的长短拉伸,并没有从根本上改变其歌咏节奏。那么,在现代汉语的破碎与断裂的写作中,语句的彻底打散,也让语句之间失去了气息上的关联,气息的离散与时代血气的膨胀是相通的。在这个没有信仰,信仰缺失的时代,气息的浮躁如何能通过写作来调节就构成严峻的问题了。


瘟疫是大自然神性的体现,但在所有给予自然的报复和惩罚的神学被科学与解神学处理后,已经不再自明。但,在瘟疫的逼迫下,人的自然和动物性的,被动的一面会更为明显,如同在疾病的疼痛中人的无助。瘟疫向人类表明人类依然是它的一部分,也许并不是最强大的部分,同时,它也迫使人类显示其动物性的一面和自然元素性的生命存在,而这次的气息的扰乱最为“典型”。
因为,中国的公民们,我们的人民们其实不是“人”:在真正直立与正立的——在自由(西方的理性意义上)和独立,在中国礼教的身位秩序的摆置中,自身确认和自立意义上的站直(古写的大写的大也是人,是正立的)的言语姿势,在符号象征和伦理判断,以及习俗的导向意义上来看的话。在中国传统社会,似乎只有帝王们是可以在礼教中站直的,群臣都得下跪,当然帝王在祭天祭祖仪式中也会下拜,但这也超出了这个结构。而在传统中国,只有那些游离于这个礼教的身位秩序之外的诗人,或“达命”,“达生者”在登高望远的优游中抒发个体的意气时挺立了个体的身位,比如屈子,李杜,奇女子柳如是等等,在文字书写中确立了自己的直立的身位,所谓“立其大者”,所谓“己欲立而立人,己欲达而达人”,这个直立也是孔夫子梦想的中国人性的理想姿态,但这个姿态却被后来的儒生们在认同帝王政治的苟且中抛弃了。后来的中国文人想通过“文字的书写”来获得独立于这个结构之外的“身位转换”,但几乎都没有成功,其关键的原因在于由于《易经》在气息与五行的彼此渗透,和言语行为的话语总体结构板结化了,而要解开它是非常的困难,我们在这里暂不清理。
一旦瘟疫和战乱发生,中国民众的生存样态就体现出一种独特的形态:生命的姿态比站直的“低”——因为礼节和礼数溃散了,涣散与魏晋的“五行散”,任情使性——即是中国的虚无主义,我要说是中国的虚妄主义,其实中国哪来什么虚无主义问题,顶多只有在矫情虚饰的无力中对西方虚无主义话语的一点残羹的抢夺;但同时又比低头的俯身的动物“高”——因为毕竟不是动物,而所谓英雄们的出现会给我们一个挺身的幻觉,恰好那个拙劣的摹仿西方的电影《英雄》在这个时刻出场,借着影像的虚假效果来复制意念的妄想也是这个时代的独特表征。这个委身的状态的气息无疑是不畅通的,是容易被扭曲的,容易陷入下拜的奴性的习惯方式中——所谓做稳了奴隶的时代,在这个之间的状态中的中国百姓形成了独特的言语与交往模式,以至于有时在战乱之后我们还是处于这个状态而不能自拔。或许,我们这个时代的国民,包括我们自己也还是处于这个状态?而这次的瘟疫正好可以检验,或正好显示出了我们的这个还隐秘的生存姿势?

这次的呼吸的浸染就是明证,因为我们在一片进入全球化的虚浮声浪中,忘记了我们的草根性和几千年农业社会的托付,在西方话语的人为复制中陷入妄想的云彩的飘浮之中,一片虚浮之气在我们的言语行为与生活方式中弥散着。因为我们的“地气”已经被我们的浪费和不节制的废物排泄所污染了,同时,我们的“意气”在货币符号的膨胀中上升得过高,在人群的聚集密度的无限制繁衍中也被浸染了。这也是为什么这次的瘟疫有非常明确的政治病理学的特点了:先是经济最繁荣的广东,尤其是广州,看来我们还得有一门经济的病理地形学,然后会聚在政治的中心北京这个“首善之区”,不断沙化的京城中窝聚着多少没有生气的“野草”?但这些野草,还是杂草,已经不再坚韧,而是一起在败坏。鲁迅所寄寓在野草上的希望与卑微的姿态已经被遗忘,倒是虚妄加深了,在沉默地加深着!
“草根窝聚”——鲁迅所发现的这个文化具有悲惨和卑微命运象征的“野草”状态,以及无法摆脱掉的牵缠血缘的死结,与“血气妄动”——毛泽东所鼓动的英雄气质的血肉长城,以及在幻念中铭写的虚妄:构成了中国民众及中国社会的一般特征,它与传统礼教所宰制的政治范围相一致——这个“礼数血气身位”的屈伸俯仰,而识破这个区域的结构并转化它是未来中国政治的根本任务。既然我们血气相连,如何可能在政治上清白?
1919和1989不过是一群年轻人的血气在缺乏自我归位的困境中,假以“爱国主义”和“消除腐败”的名义,所展示的亢奋,在激愤与虚妄之间的无谓冲动?!我们如何能把这些“动乱”作为未来政治的标记与路标来纪念和铭记?这是否进一步证明了我们这个年代的思想的贫乏?我们还有多少的“精力”来做这种消耗?
而这个消耗,如同这次瘟疫对民众的消耗与折磨,它既是虚妄的,又是实在发生在我们虚妄的心思意念中的,是实在的害怕,但这种害怕又是毫无意义的,说它无意义似乎也赋予了一种“无意义的意义”了。这就是我们在面对我们几千年的虚妄文化,在二十世纪体现为极端形态时难以摆脱的绝境。这些虚妄的念头和幻念,幻觉,在语词的自我繁殖中,在货币符号的复制与偶像化中——毛的头像在货币上的不断复制并牵引着中国人的意念神经,以此中国人可以进入世界关贸组织?和世界的自由化的市场经济?在这个毛的头像上还凝结着中国历史的时间与事体的本体性,它不停的被实体化,依然是巫术与鬼神崇拜在作祟?在面对我们自身的血气的狂躁,即兴的发泄,在对节奏的渴望和无力保存的焦虑中,虚妄之气一直不能找到它的恰当的身位。


                 三,思想的范例
我们可以以庄子内篇《养生主》中那个著名的“疱丁解牛”的故事把这个结构的本性更为形象的揭示出。  
首先,身体,一直翻滚于这个红尘(庄子的《人间世》),立于大地上的肉身之躯是中国文化的本根。身体现身出来时,在先秦思想中的表现时不同的:儒家所“现身”的身体是一个礼仪中的身体,在血缘关系和血缘类比的扩展中,比如在君臣关系中的下跪(孝、忠)、搂抱(慈、德)这些动作来屈伸俯仰身躯,使身体在人际关系的远与近之间显现出来——中国传统的距离的表现是在天然血缘为本体而展开的,同时也是时间的“达生”。身体由于其血性和血气,容易冲动,因此对身体之间距离的操持就成为礼治的要害,即所谓的“亲在”。
但在道家那里,身体在更为广大的宇宙化的时空中,在气息的函摄和氤蕴的转化中被修炼——这是一个养生与养气的身体。从《黄帝内经》开始,身体被一个经络的气象结构呈现出来,并以一种结构对称的方式得到展现,似乎人只要按气息的自然运行方式调节自己的呼吸,生命就可以达致一个清澈,神明的境地。
明确这个背景,现在我们来尝试“打开”《庄子》。
但这本书是可以打开的吗?它的缝隙或间隙在哪里?我们的解读之刀从何处下手?我们的解读,如何做到“不以目视而以神遇”?如何进入那个间隙?谁能一只手拿一把刀,而另一只手拿着《庄子》这本书,同时像庄子所描绘的那位厨师一样“踌躇满志”?谁敢说自己已经像这位厨师解牛一样将《庄子》解得干干净净?面对中国文化这条更大的“牛”,谁能说自己已经将它拆散并做成了一盘切合我们每个个体的身体的食物?
还要追问的是:庄子为什么要用 “解牛”来说“养生”?这个出现在《养生主》中的故事,与养生有什么关系?解牛不是一场对生命的屠杀吗,怎么会反而用来解说对生命的养护?
从形式上看,“疱丁解牛”发生在厨房这个食物和饮食的语境中,而食物正是养生的主要方面之一。大厨师身处宫廷,其解牛是为养梁惠王之统治术的比喻——中国的政治的独特性在于指向身体的安顿和安息。在厨房与宫寝之间,竟然没有距离?其次,故事的寓意体现为:“以无厚入有间”。此乃用刀之道,但也为养生之术,运气之方。无厚者,刀也,但无厚之刀非刀,而仅是一种气息。有间者,身体之经脉也,是人体内的间隙。养生的要点,在于按体内经络运行的法则,寻找使气息通畅的道路。这是解牛与养生的实质联系。 
但身体与气息的关联并不仅仅在此。在这种人对气息的主动引领和运行之外,还有一种气息自动的在身体上的游走。这是:梦。庄子本人的身体并不是一个养气的身体,而是一个做梦的身体。梦是气息在身体上的书写?是一个人身上的元素的自行运作吗?庄子被这种气息抓住,于是有了中国文化最为至美的故事:庄生梦蝶,这或许也是某种神气的力量在用书写的文字之刀来解自己的身体。这是否是最早的,发生在汉语中的“梦的解析”?
    但是,梦来自何处?梦的气息,这自然的刀锋从何处侵入我们的身体?它怎么就能找到我们身体中的缝隙从而游刃有余,让我们无法醒来,或醒来后仍不能确定自己是否仍在梦?据说有一种版本的《庄子》中在疱丁解完牛之后还有一句:“解毕,而牛浑然不觉”。牛被解了,但牛并不知道自己被解了,正如我们并不知道自己是在被梦刻划(正如史铁生所说,是梦在做人,而非人在做梦)。这是一种什么样的梦想的政治和神学?
看来,真正的力量并非来自气息或刀,而来自那只引领刀的手。但这位疱丁像梦一样并未用手。他用的不是手,而是“神”,是:念头。念头是一种指令,无论这指令来自梁惠王还是来自他自己。事实上,这位疱丁的存在仅止于这个念头,正是念头在引导刀,并在牛身上铭写和刻划。
    正是念头引导着气息在人身上铭刻伤痕和记忆。“刻骨铭心”说的正是这从我们之外侵袭而来然后完全占据我们的念头。我们无法抗拒念头,无论我们能否理解念头的意义。因为念头知道我们身体的缝隙在哪里,它总是能趁虚而入。因此那些能发出指令的人构成念头的来源,他们就是韦伯所谓的\"卡理斯玛\",他们是屠宰和解析我们的厨师。那位在天安门广场上自焚的小女孩,她不可能理解自杀的意义,但念头是无可抗拒的,因为那是指令?但是那是谁给的呢?任何一个念头都会在我们身上造成创伤,正如\"十诫\"是以割礼的形式存在,而念头引导的刀有时甚至要我们付出生命。
   念头在我们身上刻划。这是暴力。这里在流血。但为什么我们在这个解牛的故事中没有闻到任何血腥味?
    很显然,血被忽略和抹去了,正如每一次屠杀之后总要清洗广场,或每个刽子手在杀人后总要洗净双手。美食学中的血总是隐藏起来的,虽然在屠宰时那把刀上无论如何是血淋淋的。暴力的被忽略、抹去和掩盖,从深层上构成了整个中国文化的根本症结所在,在当代小说中莫言的《檀香刑》是淋漓尽致的表现。这个文化被念头主宰,但对念头在人身体上造成的创伤毫无觉察,因此这里没有救赎的可能性。这里有的只是在养生或审美的招牌下将暴力和创伤彻底遗忘的现实。
莫言的《檀香刑》和余华的《往事与刑罚》重演了在西方话语的挤压和摹仿复制中重演着“解牛”的过程,但他们已经尝试把血放出来,在残酷的表演和书写中揭示真相,但在叙述的迷宫中,血和语言的关系还是一个谜。而真正的救赎,是从念头对人的控制中使人回复自由。在神圣历史的事件中,在十字架上流出的血那里,从卡夫卡的反讽的死刑营的暴力机器的铭写上,或许有一位神圣者将不用念头来刻划我们,而是让他自己被我们刻划。圣子的血是对一切此世的、自然或社会的欲念,念头的切割——心血的割礼。和那头牛不同,基督不是在死里,而是在复活中,在一个纪念的仪式中,在哀悼的活动中成为我们每个人的食物。
四,政治的绝境
                  
二十世纪中国政治的本质就在于体现这个“礼数血气身位”的中间状态的生命气息形态,谁抓住了或主宰了这个之间的群落的大众,并给予他们一种可以直立的,舒气的,畅怀的可能性——好个振奋人心的“中国人民从此站起来了”——这不说明以前我们大伙儿就是半跪着或是爬着的?但对于这个领域,我们的政治社会学还没有看到。为什么他们看不到?因为他们自己也是被压弯了眼神的?缺乏先知性的灵视之眼,不能超越身体姿势话语的束缚?在瘟疫发生时,我们更容易倒向大地,成为蜂拥的动物般的存在体。当然,我们决不是在贬低吾国吾民,因为,这种以为我们在贬低中国人的想法本身就已经预设了动物是某种低级的生命存在,其实这已经又陷入了西方的人类中心主义的价值等级的预设了。正是因为,中国文化并没有西方意义上的价值等级预设,所以我们过去无意成为西方意义上的理性的人。
当我们在高于动物低于直立(也不是西方的自由理性的人,而是这个礼教的礼数)的这个维度行事时,它表明了我们一方面对大地的依赖感,另一方面表明我们生命的挺立从来就是艰难的。同时,我们生命姿势与生命意志的柔韧和气息也在俯仰曲折中被修炼,也许,我们的“共通体之友”所讨论过的中国传统生灵的坚韧性格正好还与此有关!正是对大地的顺从与所体现的被动性,可以时时提醒我们的根基的起源,而我们生命的疲惫,心脏在直立之后的虚弱,在归向和躺倒中寻求安息的本能,也使我们对直立的快乐更为想望。
二十世纪及其以降的中国政治的本质和政治想象都依托于对这个领域的操纵,改造,搅动和遮掩,顺应和扭转。借用我们的“共通体之友”的说法,我们对西方的政治想象也是从这个领域的切身要求出发的,它是肌体和母源,而政治的绝对现实性和决断性要求也让那些力求在政治之外寻求超越中国文化困境的有识者难以移步,也因为他们不能正视这个地带的力量,借用西方的资源在这个领域中也只是如同石沉大海一般悄无声息了。
而毛泽东的成功在于:在一个弱肉强食的新的国际社会格局中,中国人所不断遭受的与狗同类的羞辱中,在东亚病夫的病理学归类下,他发现了民族生存的问题与大地问题和血气之间的关联。
我们在这里只是尝试性的思考毛泽东的“大地”思想与他的“三-民思想”:在我们汉语人的思考的背景上。“民族,农民,人民”——分别代表他的三个阶段的成就与思考。
毛泽东正是在这三者上取得了成功,但并不意味着他在理论上与现实上真正解决了问题,尽管作为所谓的浪漫哲人,但他行动的能力却又如此的强,早期的经验调查与讲习所,中期的战争的决断,后期的外交决策,尤其他对“敌友”的判分的能力与自觉的理论认识,这是中国政治思想辩证法的秘密?这与施密特在西方宗教与政治神学背景上的分析应该有天壤和“地缘”之别。而且他能很好的把握节奏——传统诗歌文体的力量所给予他的信心,也许他一直想控制节奏,太想控制节奏了,而的青春的血气疯狂却是他不能控制的,但江青的“样板戏”似乎帮助他克服了成年人的激情?
民族——这是过去时间的表具:她的大地性是最为土地与血质的,在排满与排外的要求下,民族主义的胜利在于中国文化本身的力量?一方面在传统中,汉语与汉人的整合力量的强大,另一方面是地缘政治在中国还没有成为问题。历史哲学和政治神学的思考离不开对时间本体的思考,也离不开血缘的肉身性特质,地缘与人缘的本土性。当然毛有时把民族与国民——吾国吾民——混淆了。在这个所谓的后殖民主义时代,民族性,还有民族精神(在西方曾经是所谓大地德意志精神)的问题:中国已经没有民族精神了,这个问题过时了?但关键是区别开爱国主义(一直被过于意识形态化了),文化主义(这是20世纪中国的独特性表现),民族主义(政治的花招?),民粹主义(农民本位或地区本位?)。而只有把民族主义与大地的思考相联系,与汉语的思考关联,在我们“汉语人”与共通体的推进下,其汉语民族的“精神”——汉语的“精,气,神”才能恢复。
由此我们才有“祖国”,但现在我们的首都已经病得很深了,还是要问如何可以把这件事象征化?在圣书中,在一个偶像之国,瘟疫与灾异就会流行。何况这次是通过空气与呼吸——我们的气息,难道我们耐以生存的最基本的被无偿给予我们的食物都在背弃我们?真让人为这个国家痛心。哪里还有神圣之祖国和父土?她们还只有在诗歌中残存着?在谁的诗歌中我们还能歌唱祖国?
农民——这是现在时间的确立:土地,本地与大地发生关联,在对依附与解放的思考中,激发了解放的诱惑,并与土地所有,占有的欲望相混合。土地改革的成功甚至影响到邓小平后来的改革的成功,也与现在中国当下的农民问题关联:农民问题依然是中国问题的来自底层的深渊,如同帝王新权威主义问题是上层的黑洞。只是我们对农民问题的思考还没有达到更深的层次:农民与大地是什么关系,乡土社会或礼仪社会的最后残留是否值得保留?大多数人在感性与感受上的对城市的不信任导致什么生活信念的危机?只有重建共通感,即个体生命与大地的亲密和契合的,亲和的关系之后,重建礼物,比如气息的馈赠的给予的神性,教化的自然性之后,同时,在礼物经济上,在伦理经济学上,在礼物的技术上,甚至政治上的改变之后,才有政治的现实性的解决的可能?
人民——这是未来时间的指引:展开了未来的乌托邦,放开了眼看整个第三世界,也是对无产阶级的巧妙替代,同时又有公民的含义。现在很多人对这个词的怀疑与批判,还是有些简单了,即忽视了它的时间性与人本性。“人民”这个概念的模糊性是对一个解放的主体的思考,“为人民服务”这个口号现在显得滑稽了,但我们是否就应该重新寻找“人民”呢?但谁是人民?为谁服务的理想也该同时被放弃?这里面似乎有着中国式的宗教感。如何把人民与大地的思考关联?对人民的召唤,对它的服务与俯身,它的无身份与匿名性其实源于对脱离大地之后的恐惧?通过礼物给予的逻辑来关联?当毛泽东在文革期间把所有人卷入政治之中,在“牛鬼蛇神”的动物性的生命还原中,也是把知识分子还原到这个传统的礼数结构中,并在其中被政治论断,而知识分子并不能在其中为自己找到政治“清白”的辩护,一再被打翻在地,有时也心甘情愿在所谓的人民面前被压弯脊背,这仍是传统的礼仪姿势的惯性使然?因为知识分子也还没有在文字的书写中为自己找到表达的空间和生存的合法性?文字的自我独立书写与表达没有为他们打开一个间隔空间?以此不屈服于英雄政治的权威?

更明确地表现在农民在土地上的——翻身大解放,“翻身做主人”的解放运动,这个“翻身”的动词非常“典型”与独特,翻身与“翻耕”土地有关,是生存姿势的变形与展现。毛泽东的这个革命的姿势或礼仪的革命与传统都在于对这个领域的发动与戏剧化:文革的样板戏虽然是江青在导演,但无疑与毛的生命情态是相通的,样板戏对中国生命气息的重新发扬最为明显,而典型人物的典型化处理从延安时期的文艺思想领域中的争论就开始了,样板戏更显白的舞台程式化的表演姿态也是对传统戏曲的重现,同时对英雄形象的歌咏性要求公众的参与,也为所有公众提供了自我抒发情怀的可能,还在象征的模拟中体验了平等的感觉,这在传统艺术中几乎是不可能的。可以说,正是在样板戏中,中国人民才真正直立起来了,成为了英雄,又是平民化了的。但这个戏曲姿势的虚假与虚幻性,舞台表演与现实的交往形态的差异却被忽视了,政治的审美化在全体民众的歌唱中脱离了大地——还没有站稳脚跟,就想“跑步”进入共产主义,人有多大的胆,地有多大的产——这个中国式的乌托邦的独特性和“非典型”特征在于彻底脱离了这块生息的大地。这似乎就是那些汉学家和外国观察家们似乎怎么也弄不懂的了。
不明确这个中间的礼数身位的地带,我们就不清楚我们中国人的存在样式,我们至今也还没有找到对我们自己的命名,历史一直处于“空名”和“无名”状态。因为一直对自身缺乏转身的忧叹,我们的气息还没有被命名,也就没有被畅快地表演与表现出来,在扭曲和压抑中,我们的生命在痛苦地呻吟着。

五,获救的呼吸

这是一个灾变的时代。一场瘟疫所毁容的春天,将留待谁来修复?诗人?思想者或哲人?抑或政治家?但有多少人会追问?伴随这次瘟疫的除了生命的损害,还有其它什么灾变?或许在这次指向身体的灾变之前,早有另一个更大的灾变,即我们灵魂的灾变?它隐迹在语词的血脉里,以及语词的灾变里,这隐藏的灾变早已经腐蚀了时代光芒的核心,在时代溃败的深渊里呼吸的除了那些被损害的人,就是依靠语词来艰难爬升的诗人。
但诗歌的精神已经被肢解在了电脑街头杂耍的句法里,和在为死者代理哀悼工作的花匠们的修辞术里。一场瘟疫将检验这个时代的良知和那无数在心头暗自“呼喊的声音的质量”。正是这些呼喊,连接那肉身与灵魂,与生命血气相关,且听不见的声音,在无声呼喊的声音,构成了这次灾变的温度计和表征,症候,以及象征的本源。
诗人,是最为敏感的诗人,靠言词来呼吸的诗人将被这个灾变所考验,并被迫来回应。
又有了一个时刻,诗歌将对侵害它的世代开口说话。如果诗歌开口说话,我们将“屏住呼吸”来聆听,如果我们还有“呼吸” 的话,如果我们聚集在一起的呼吸还是洁净的话。但现在,就是那在我们歌唱之前,聆听之前,回答之前的呼吸,那个从没有被注意,但又是作为我们生存最为重要的前提的呼吸,我们彼此相依为命的的呼吸,我们赖以呼吸的空气在侵蚀我们。
很多写作者将选择放弃,躲避。更何况,这个灾异的时代是否还值得你为它写作?诗人的文字已经被这个时代的不识字的女仆——哪个思想家和政治家读得懂当代诗歌?——把他的作品倒挂在墙上了,诗人也同样被这个时代倒挂着。诗人在可笑的申辩中扭动着身躯,也许这个滑稽的姿势在网络时代的漫画中很典型,但是,也许,诗歌是唯一在灾异时代的幸存之物,因为那能自上而下来阅读者,除了神灵,就是天使了,也许真正的诗人都在等待天使在未来的某个时刻以轻盈下降的速度和优雅的姿势来阅读。在这个轻视诗歌写作的时代,诗人狭窄的衣袖里藏着的不是匕首,而是良药,诗人是灾异时代唯一的治疗者,治疗语词和灵魂的医生,因为灾变发生在我们灵魂的深处,发生在我们的呼吸里,只有诗人在他的心灵书写中,在他的祈祷和歌唱的节奏里中为我们带来良药和艾草。

如何是诗歌,我们这次特意挑出诗歌的文字来“避邪”?如何在这次的瘟疫中,诗歌她找到自己言说的“位置”?在这次的瘟疫中,诗歌的位置在何处?或者,在这个灾异时代的写作中,一个什么世代?已经发生了?在末世的意义上?
这个灾异时代,自从现代汉语用“白话”(好个“明-白,清-白”的话说的梦想啊?!)来剥夺,贬损,挫散压韵合辙的的古代文言以来,我们的生命气息的话语节奏就在断裂与撕裂的痛苦的呻吟之中了。因此,这次的灾异把这个语词的错位与灵魂的扭转的位置显明了。是呼吸,既是我们生命血气的也是我们生命彼此交流的呼吸被损害了。持续的灾变在我们的话语中发生着,有时会在某些灾难的时刻转变为灾害,比如文革,比如青春期的狂躁和喧嚣的时刻。
诗歌,如果她是我们这个虚妄年代唯一的避难所,她就能用她的歌唱为我们打扫地狱;诗人,如果他是这个世代值得我们追随的“先觉者”,他就能在瘟疫的废墟上为我们聚集起语词的庭院。诗人的歌唱可以让她再度在历史中为我们找到未来的方向?这是一个灾异的时代,它将带来一个时代的终结?它象征了一个时代的终结?它将为一个天命没落的时代为天命的到来打开一个间隔?


如何能向这个,这次的“瘟疫”提问?诗歌不会提问,诗人他歌唱,但思者在诗人对灾异的回应中也同时回应着诗人。这次瘟疫的发生,最根本的特点在于:它与我们的“气息”息息相关,于是思想者将会追问我们气息是如何败坏的。而诗人一定已经以其自身的方式作出了回答。
在诗歌的本质的回应里,在她性命攸关的时刻,她将以其最根本的方式来抵制对她的损害。于是诗歌将采取她的本质,即象征和喻比,讽喻来重建我们生命中被损害的元素。
那么这场瘟疫如何可以被象征化?在什么程度上可以提升到象征的层次来让文字自身说话?如何就这个事件来思考和提问?如何进入这个事件?诗歌进入这个事件的“位置”我们已经明确在呼吸的洁净和纯净里。但诗歌如何让她的语词纯净呢?这是诗人写作的核心问题。


这个时代的写作,一个已经没有伟大的事件作为历史标记的写作,是诗人的悲哀,但在这个诗歌大于诗人的时代,也为诗歌本身,为汉语生成提供了新的可能性。有谁有勇气进入这个事件中,用文字来获得拯救?而且,这一次还是我们生命呼吸的获救。
如今已经是六月,瘟疫与之恐慌一道已经在消散之中,我们既没有看到希望也没有刺痛的伤口来惊扰我们,我们健忘的记忆不会倒回去,去追溯灾异的起源。
在这个类似于里尔克所歌咏过的“严重的时刻”,诗人该如何以自己的歌唱来消解这浮躁之气?我们的诗人余笑忠以其《子夜歌》回应了这个事件,也许,她使一个虚妄年代的不可救药性能在诗歌的意义上被拯救。

诗歌是这样开头的:

四月一病不起
                        像高大的耕牛,脆弱的鼻子被塞进了木栓
因而俯首帖耳

——这不揭示了瘟疫发生的时间的动物情状?我们不是都变成了动物,但指引出了土地的翻耕情状的高大强壮的耕牛,却有一个脆弱的柔软的部位——鼻子,当然这也暗示呼吸的薄弱之处,在这场瘟疫的威胁中也被拴起来,困住了,而“俯首帖耳”的身姿也是对我们生存动物情状的象征。

让我们再次进入诗歌的时间来对照这个瘟疫的现世的时间:

          五月问候所有该问候的人
无论如何
六月要走出城门

我们的诗人对时间的表达在这次瘟疫事件时间中也是非常自觉的,如果“四月”作为灾难的“过去”时间如同困兽,那么,“现在”呢,我们该采取什么样的生存方式?诗人特意要求我们去“问候”——问候不是去打招呼,去当面交谈,去交换彼此的呼吸?这不是非常的危险,而诗人其实还特意在诗歌的标题下有一个题记,这个题铭——直接切入了时代的背景,引用了瑞典诗人特朗斯特罗姆《波罗的海》一首诗中的一句问语:“肺炎?隔绝?”,而且两个问句,两个孤零零的语词,不是句子,引用的这个隔离效果在问句的显明的形态下格外刺眼,而这个巧合——历史和诗歌都存在际遇,而诗歌更是巧合的关键时间和良机的会聚,启发了这首诗歌的写作?天命的到来也与这个良机不可分开。
这种通过引用“借来”的书写,也是诗人力求通过文字的书写来转换话语的语义内涵和节奏,但这个转换在中国传统的解决方式是句式的长短拉伸,并没有从根本上改变其歌咏节奏,但在现代汉语的破碎与断裂的写作中,语句的彻底打散,也让语句之间失去了气息上的关联,气息的离散与时代血气的膨胀是相通的。在这个没有信仰,信仰缺失的时代,气息的浮躁如何能通过写作来调节就构成严峻的问题了。我们的思想也应该如何就这个际遇作出回应呢?

诗人的引用说明诗人是有意地在抗议政治的“隔离”手段?在瘟疫发生期间,还有什么比安慰和问候更好的礼物?但问候来自何处?来自于谁?在瘟疫中我们最为需要什么样的问候之语?也许是诗歌和诗人的问候?
而且汉语的这个“问候”很是奇特,它与“问”,打听的听觉有关,我们可以只是打个电话问问情况就可以了,但问候之“候”似乎与“气-候”之气息相通,只有当面的拥抱的消除距离的问候,气息交换时的问候才是“问-候”?
可是接着诗人又用一个“该”来限定,即只是那些“应该”被问候的人。那么谁应该被问候?谁又不应该被问候?这个判分的根据又是什么?谁有这个判分的权力?诗人还是受到了瘟疫的恐吓?
但诗人马上在下一句“无论如何”的坚定的转折语中,似乎要抛开这个分别,似乎这个“现在”的时间情态依然让诗人不舒畅,而要走出去,“走出城门”?为什么用“城门”这个古旧的用语?是否指向传统和某种宗教的象征含义?而走出,走向何方?走向“未来时间”?那是六月?诗人在先于前面引用的这首《子夜歌》的前一天写的《蓄发》一诗中写到:

望风的人
这里已伤风败俗
且在浮云下云游
从苏州到幽州
从安庆到安锡

我宁愿把这里的安锡倒着读为“锡安”——这可以与神圣的庙宇的象征相关联,诗人为了压韵的顺畅而有意作了倒装?“幽州”一词是暗指陈子昂的《登幽州台》的那首绝唱的诗歌发生之地。显然,诗人把自己诗歌所想望目标或最高位置定位在一个过去时代的诗人所歌咏的位置上——“前不见古人,后不见来者,望天地之悠悠,独怆然而泣下”:这是一个绝对的时空,也是一个空寂,空茫的地带,超越人之上的中国式的神圣的时空领域,它也是一个最为洁净的地方,因为它还是由孤独的泪水的咏叹所打开的领域。那是生命所要去往的“圣域”。
而在一个“伤风败俗”之地,如何能畅快地云游?只有怆然之感与祈求之歌:《子夜歌》——子夜时分是夜晚的转折时刻,也是不确定的时辰,这也是诗人在别处所独特描绘的“蒙羞的夜晚”?——无法安息的时刻也显示出生命不能找到她的节奏,时间的伦理化将修改声音的品质。            

让我继续引用诗人的歌唱和在歌唱中对我们所提出的“请求”和“要求”:

要在山中饮水
  要在蛙鸣中酣睡
        黎明即起,披一身露水

  要在烈日下立正
          要搓一搓麦穗,再吹一吹
再嚼一嚼

诗歌所表达的蛙鸣打湿的露水和烈日照耀的麦穗是传统中国最为“典型”的阴阳的生命时间和情态的象征,也是我们生存的来自大地的食粮和基本元素,也正如前面那首诗同样强调的。诗人在召唤我们回到自己的传统中和大地的怀抱中?但我们如何能够回去?诗人曾经在另一首诗中大胆地“借”:向自己的传统借,但甚至传统都已经不属于我们了——这是我们这个文化和她的承继者最为痛苦的时刻,我们本己或本有的财富也已经不属于我们了,如同我们的呼吸,被无偿给予我们的呼吸,勿需回报的呼吸也在背离我们。
但诗歌在为我们祈求,诗歌所祈求的“酣睡”时梦想的安详和清醒时“立正”的从容,这充分表现在劳动者对麦穗挚爱的几个细微动作上:搓——这是手感,吹——气息的感受最为微妙,嚼——这是口感,是身体的切己性体味,都是对我们前面所说的身位的基本姿势的恢复,而在节奏明快(几个“要”的重复,后面的“再”这个词的重复),动人清新的诗意场景中一种新的呼吸节奏产生出来。

我们的诗人继续歌咏到:

要为母亲安详的睡眠祈祷
              要宽恕更要感激童年时把你逼进大河的人
要制止掏鸟窝的人

依然是连祷般的“要”或“要求”,祈愿,诗人也直接提出了祈祷的要求,现在还转向更为本源的睡眠姿势,即母亲的安详的睡眠,以及“宽恕”与逼迫的主题,在感激中激发宽恕这也似乎是中国人特有的生命感受,这次瘟疫的逼迫不应该成为诅咒。最后诗人戏谑地说到对“掏鸟窝”之人的制止,因为他们摧毁的是还在襁褓中的小生命。

也许,在这次的瘟疫中,能够幸存的或许只有诗歌,克服虚妄现实的歌咏的语词?那是另一种时间和事件的打开?让我最后引用我们的诗人朋友的诗:

要把爱过的人再爱一遍
        要用艾草净身,要在宴席中缺席
  无论如何,六月要走出城门

要再次去爱,这是要求,在瘟疫之后,爱将更加困难,因为疾病的感染和恐慌之后的怀疑?于是要求“净身”,用艾草来洁净自己的血气。还要“缺席”那些已有的政治的“会饮”,那些酒肉之气已经败坏了我们的躯体。而且,不再被隔绝,不再被封闭,要勇敢“走出城门”,无论如何的再次重复,表达了一种坚定的决心,如同圣书中的爱者去寻找她的爱人,重新建立新的生命关联与共通体。这里的“六月”实际上是一个已经泛化的未来时间了,也是祈愿,在未来不再有瘟疫和虚妄之气。如果我们“倒过来”阅读这首诗,我们恰好要问我们自己,是否我们已经在城门之外?
但“城门之外”是什么地方?诗歌未来的写作将回答这个问题?我们在等待。
诗人的歌唱轻轻触及时代,思想者的思考也许加重了诗人的声音。在一个灾异的时代,呼喊的声音既要柔和明快,也要清晰有力,诗人和哲人在这声音的交替转换中总有一天会找到他们对话的节律,而那是一个现代汉语所梦想的时刻,不再有灾害的时刻。

六,汉语人的“政治神学”

而这个时代的虚妄性与政治的虚浮,使任何政治的改变根本就不可能,我们只有发现我们自身的特性,并在艰难的转身中,面对我们自身的血气的困境,才可能谋求其它的政治可能性。
中国社会,在现在的情形下用什么西方的自由主义和保守主义,政治哲学和神学的理论来论断,无疑只是知识分子茶杯中的风暴而已,因为中国社会的基本政治特征是以“势利”和“气势”来言成败的,根本不去追求什么合理性和正当性,即便有,也只是暂时的花招和幌子,当然也不是就说未来中国社会无须这些因素。无论是在势之必然处见理,还是得理自然成事,都与“气数”相关,但气数却无法规定的一个维度是“天命”,因为天命高于气数。
而二十世纪中国文化的根本问题是丧失了天命,天命没落了。政治革命神学与儒家文化在西方最高价值观的压力下对自身宗教性的思考都在极力赢获她,但是在还没有看到这个文化天命没落的地带——落向何方,落在何处,削迹在何处——之前,都是虚假的过激的反应,不可能在理论上有所建树。
中国文化在现代的断裂,在语言书写上的破碎还没有被体验到并表达出来之前,任何天命的灵魂书写都是可疑的,不管它是什么隐微和隐讳的,还是显白的和清白的。也许这次的瘟疫事件为一种未来的天命的神学打开了政治思考的可能性?
我们只是在一片的虚浮之气中摆弄从西方而来的观念和语词,而这些语词并不能与我们的血气经验关联。当然通过文字的书写,通过对西方经典的“翻译”来打开另一个不同的通道也是非常,非常之必要的。只是,只是如何借助文字来转换,在中国传统就没有解决好,而在当前的概念蚕食中,如何通过书写打开一个不同于传统的天命的通道依然还是问题,依然还是一个甚至都没有被意识到的问题!在这个没有信仰,信仰缺失的时代,气息的浮躁如何能通过写作来调节也仍然是严峻的问题。
这个时代的思想,心魂中的思想:要么虚妄,但似乎还虚妄得不彻底,也许永远都不会彻底——虚妄甚至会比灾变更持久,它并不会自我颠覆,因为“喜乐福”的世俗性已经深入我们的骨髓;要么激愤,但激愤的也不够高蹈,我们竟然已经耻于自己对崇高的渴望——激愤已经不足以抵制媚俗,激愤太虚弱,虚弱得不能对自己反讽;而且,虚妄和激愤还一直在相互转换着——因为激愤的虚空而更加虚妄,因为虚妄的慌乱而更加激愤,它们共生于这个过渡的年代和背谬的世代。


在还原政治的清白之后,在明确政治的责任之后,如何替换前面我们所说的那个结构,对“大地的政治”思考将取代或整合对“世界”的政治思考,在一个所谓的全球化和后殖民时代,“大地,地缘,地区,地球”将成为政治思考的重心,扭转近代启蒙的日心说,回到我们生命本身的草根上,回到唯一的地球生物的未来的存在可能性上,也是国际政治的未来的主导方向?
天命的重新进入需要什么样的气息的整合?需要政治在清白之后在什么样的基地上重新思考?需要新的基地和创建吗?在现实上要彻底认同现在的政治体制?还是另起炉灶——这个“炉灶”的习语也是与大地有关的?我们的共通体在提出汉语人之后,是否可以为中国政治的未来带来新的气息?

在这次的瘟疫过后,留下的是汉语人,正在转换与转身的“汉语人”。

何谓汉语人?一个怪异之命名?一个汉语的幽灵?这个名字,这个命名,源于对中国政治社会,对汉语传统和现代思想之本质的重新思考,是对汉语,汉语本身和汉语思想的激发。
“汉语人”,这个词有何意味?那是生活在汉语中的人?以汉语构造出来的人?汉语人与汉人,中国人,华人又有何区别?
“汉语人”并不是某个实体,而是非现成存在的,是生成意义上的,汉语人在于对汉语人“血气”的思考,是“达命者”和“达生者”,是对被抛或被赋予的本根生命的肯定,汉语人要面对的正是身体的血质性与汉语生成性的关系。
受西方思想的激发,作为存在之家的语言聚集和守护,同时又遮蔽着我们的生命的存在,也如同苏格拉底正义之城邦不可能在现实的世界里“存在”,它只“存在”于言辞之中。“汉语人”因而也不属于那些根据存在者的诸领域划分而界定的人类团体。
正如,“汉人”是指具有汉族种族血统的人,虽然在当今的中国纯粹的汉人很难辨别,但在中国历史上,在近代的“排满”的运动中还是一个问题;“中国人”这个词语意味着生活在中华人民共和国或者中国台湾地区法律之下,并从这些政治体获得公民身份的人;“华人”意味着具有这个东亚民族血缘的人,无论是在世界哪个角落。因此,任何民族主义的,政治中国的,以及文化中国的政治理念,乃至在后现代后殖民社会对中华性的诉求,在我们看来,依然没有摆脱五四以来思考的局限。
当我们将自己界定为中国人,或者华人的时候,我们就是一个实体性的身体的存在,我们生活在那些具体的政治团体,社会团体或者血缘团体之中,并遵循它们的规则。这些规则也许朝向正义,并且在政治修辞上,它们必然宣布自身是完全正义的。但是,正如柏拉图的《政制篇》已经告诉我们的,在这些作为意见的规则中,正义并不是自明的。只有在语言之中打开一个空间,并呼唤正义进入其存在。
“汉语人”的生成特征,在另一个意义上还受到犹太人和犹太人问题的激发——这个激发的意义在于其普遍性:人性的它者性。犹太人的根本特征不在于他们所生活的某个国家及其法律归属——他们已经失去国家达两千年之久,只是在上个世纪中叶才重建他们的政治共同体,但这个政治共同体之下的人完全可以被我们称为以色列国之人,或者是Zionism,在当今的以色列国而并不必然是犹太人。犹太人的根本特征也不在于血缘,即他们作为一个民族的存在,根据血缘我们无法说明他们的独特性,在历史上同样存在其他非常具有内聚性,历经磨难而不消亡的民族。也不是犹太的文化和某种宗教性,比如唯一神的宗教,甚至也不是犹太人的唯一被拣选的资格,犹太人的独特性在于他们与一个绝对他者的关系,而非犹太人并不能与他们一起分享这种关系。这种关系很大程度上是通过语言而得以建立的——一本神圣的书,教诲或律法书:Torah,它聚集着他们对这个绝对他者的祈祷和期待,也聚集着整个民族的精神力量。
我们将尝试区分开:犹太的血缘种族性,犹太复国主义,犹太的宗教性和犹太的它者性,最后是被抹消的犹太的人性和精神——这个精神已经超越犹太教的自身规定和认同了。这些研究将会给我们汉语人的生成以启发。
在中国文化,在现代汉语的书写中,张承志《心灵史》的写作已经接近了现代汉语经典写作的秘密:虽然“心灵”史更加强调的是“心气”与异域信仰的关系,我们的“心魂” 史(在古代汉语思想中神魂和鬼魄是一气感通于心的,也没有西方意义上的心身二元论的)则着意于发现汉语文化自身的特征——也许,《心灵史》还是唯一一部已经形成了某种现代汉语经典样式的作品,它不仅为我们昭示了一个独特的族类——中国回民哲合忍耶教的隐秘的历史,而且它重新回到了最为性命攸关的问题——如何进入汉语的“川流不息的天命”!正如张承志先生所说,哲合忍耶恰似中国文化中的犹太民族,我们则宁愿说是某种难以言喻的犹太性和它者性。
因此,汉语人这一概念也勾勒出了一个新的Community,一个曾经被我们界定为“共通体”的集合。这个共通体仅仅是一个“通道”或“过道”(passage),它在我们自己的古老经典的表达中,在中国现代性危机中,谭嗣同对“仁以通为第一要义”的发扬中已经在蕴育了,现在,我们将更加强调通过这个过道而与某种他者接近。
但是,汉语是否已经为我们提供了这样一个通道?而更源初地来追问,什么是汉语?我们所指的是在中华帝国流传的,曾经聚集了灿烂文明的汉语呢,还是今天报纸与电视,所谓的学术刊物上出现的充斥着暴力和严重缺乏营养的汉语?那种聚集灿烂文明的汉语早已经死去了,并变成一个幽灵,萦绕在我们周围?“中华文化已经花果飘零”!这已经不只是一个人的感叹。今天我们仍然使用着这种带有象形痕迹的文字,但它能聚集什么?能打开什么?我们如何应对幽灵对我们内心的质问?但,我们是否能够断然地说,汉语已经死亡?
对这一切问题的回答都是不确定的。我们无法断然地说,汉语已经死去,因为它现在所聚集的,仍然是使用英文或其他民族国家的居民们无法感知的生命体验。毋宁说,汉语正在生成之中,虽然持续地受到政治暴力和商业广告的污染,甚至在这次的瘟疫中,我们的生命的呼吸会污染,它仍然正在汉语思想家,汉语诗人那里(请听:“我们是一群词语造成的亡灵”)缓慢地获得新的生命。这种生成将隐含着全新的可能性。作为幽灵和鬼神性的传统文化,在它还活着的时候,由于帝王对命名的暴力垄断,早已经失去了生成新的经典的能力。今日的汉语仍然承受着诸多的命名暴力,但这种暴力相比于帝王的暴力,已经打开了更大的空间。
因此,汉语人是一个生成中和期待之中的共通体,一个政治神学意义上的,也同时是非政治的和超政治,也是超越了一切社会学意义的共通体。社会科学家将在这个概念面前瞠目结舌,因为他暂时还无法在现实的现象之中寻找出这样的一个存在者。
但是,以汉语思考,祈祷和写作的人将能感觉到它的存在和运作。到什么时候,我们才不再被视为一个曾经拥有灿烂的文明,但已经重新野蛮化了的民族?到什么时候,这个世界上的阅读者和书写者在面对汉语的时候,感受到的不再是一种无关紧要的博物馆式的趣味,而是感觉到内心中升起的某种涌现和生成的力量?我们惟有辛勤劳作,并且在祈祷中,在期待中,迎接它的到来。








 
 
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