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  上传时间:2005-07-22 16:26:39
 
 
神恩乍现
评刘小枫《拯救与逍遥》
 
 
作者:刘小枫
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神恩乍现
——评刘小枫《拯救与逍遥》
□公子小白

2001年夏天,刘小枫的《拯救与逍遥》修订本面世,我在上海三联书店的《书城》月刊上看到它的一则短评,称之为那个夏季的书市里唯一的亮点。至于内容,短评语焉不详。之后不久,我在书店看到被塑料薄膜包的严严实实的这本书,白色的封面上除了书名几乎什么都没有。这个书名让人有点晕,而内容又无法翻阅,出于对“刘小枫”这个品牌的信任,我犹豫了一下,还是买了。回去拆开,翻了翻前言,似乎是一本比较诗学的论著。其时我正沉溺于哈耶克的政治哲学和新制度经济学,就把它放在了一边,这一放就是一年半。其间我把它以“比较诗学”的名义出借过两次,别人当然没有看懂,甚至连引言都没翻完就还了回来。
转眼到了2003年的春节。这时我的兴趣已经转向思想史和现代化理论,而且,刘的另一本《沉重的肉身》早已被我翻来覆去看了很多遍,对其中的“自由主义伦理观”大加赞赏。但个体自由伦理如何摆脱命定的、形形色色的纵欲和虚无的深渊?《沉重的肉身》似乎没有正面回答。我把《拯救与逍遥》看了两遍,才知道它根本不是我想象的“比较诗学”的样子,而是要以思想史上的个体为冲突的主体,以价值现象学的方式追问一种突破了历史文化心理结构的“绝对精神”。所谓的“诗”,在这本书中,“是在最初的意义上使用的,指通过语言的诗化活动建构意义世界的目的行为,包括诗歌、小说、戏剧等各种语言艺术形式。”(P52,注1) 这样一来,我之前的臆测全错了。

在近百年来的中西文化冲突中,我们习惯于在笛卡儿以降的理性主义传统中发皇西方文化的特征,将其总结为以科学技术为核心的“工具理性”,而价值层面则付之阙如,最多是韦伯所说的“禁欲主义”和“入世苦行”的新教伦理(而且这是就上升期的自由竞争资本主义而言的)。相反,中国文化在“天人合一”的自然本体上确立伦理规范和人生理想,具有丰厚的价值资源,甚至连后现代的社群主义都要到我们的伟大传统中找支撑呢!似乎,西方科学理性的“道德无能”正好为我们所填补,“儒学的第三期发展”在海内外不是方兴未艾么?
真的是这样吗?
在刘小枫看来,以中国精神的“道德直观”批判西方的科学理性,完全是关公战秦琼,二者根本不在一个层面上,在逻辑上犯了“不同类型不具可比性”的低级错误。现代儒学为何绕过同样关切意义问题的西方神学传统?为何绕过奥古斯丁、帕斯卡尔、基尔克果、舍勒、马里旦、雅斯贝尔斯?为何不让中国的“道德直观”与西方的神性直观、理智直观打个“遭遇战”?

自台湾的林毓生教授提出中国传统的“创造性转化”以来,这个概念就被不加反思的在各种意义上使用着。始终挂念“中国问题”的刘小枫,敏锐地揭开被“创造性转化”遮蔽的主题,但他所导演的这场“精神冲突”不是要证明或批判什么,而是要“寻访精神的历史事实中所蕴涵的现时意义。”(P10) 这个“现时意义”据我理解,是突破了历史文化先在结构的、指向生活意义的真实价值,是超逾了时空和地域的绝对价值。这种绝对的价值或者意义能否通过精神冲突而获得呢?刘小枫也没有把握。
刘小枫认为,中国精神的最高境界是庄子、陶潜甚至孔子身上都有体现的追求恬然之乐的“逍遥”,西方精神的最高境界是受难的人类通过耶稣基督的上帝之爱得到拯救,人与亲临深渊的上帝重新和好(重生)。进而,逍遥与拯救的精神差异引导出“乐感文化”与“爱感文化”、超脱与救赎的精神冲突。(P29) 书名所蕴涵的意义在此得到了彰显。做出这种勾玄是针对什么呢?是针对笼罩在另一本《沉重的肉身》书中,也笼罩在整个20世纪上空的价值虚无的阴霾。

屈原是儒家的信徒,坚信君子人格的意志自足和无所不能,君子当“与圣史同一、与习传伦理同一、与天理同一”(P89) 但他撞上了“国家历史形态”的墙,铁一般现实的楚国政治生态将他的信仰活活地撕裂,屈原自杀了。“少时壮且厉,抚剑独远游”的翩翩佳公子陶渊明,被冷峻的现实政治活动兜头浇了一盆冷水,从头凉到脚的陶居士从此归隐山林,“凉”心从此成为陶诗的重大主题(P178)。马雅可夫斯基嘲笑叶赛宁的自杀,作为一个未来派诗人,他奉历史理性为圭臬,为了未来的目的甚至可以杀人,然而他也自杀了,“在奔流生命中撞的粉碎”。国家的历史形态、历史的必然权利、未来生活的绝对目的在诗人的自杀面前统统受到拷问,谁来抱慰诗人破碎的心?我们见惯了黑格尔、马克思、柯林伍德、汤因比的“历史哲学”和“必然规律”,在铁律之下,个体的鲜血和眼泪注定要被抛洒在风中?历史理性主义难道不是另一种形态的虚无?

我们首先要承认,我们所处的世界是一个价值虚无的世界,所有的意义只不过是人自作多情的喃喃自语,历史世界大荒无稽。正因为如此,曹雪芹和陀斯妥耶夫斯基才要为这无情的石头世界“补情”(P242),舍斯托夫才会“用流血的头拼命撞击铁的理性大门”。鲁迅看到了现世的“恶”,并承认“恶”是这个世界上唯一的绝对力量,决意要“肩起黑暗的闸门”,因而成为陀斯妥耶夫斯基笔下那些心灵里有“可怕的东西”的斗士。(P332)
因为现世的虚无与恶,加缪才说:“真正严峻的哲学问题只有一个,这就是可否自杀”。脱离苦难的世界还是背负恶苦行成为心灵的重大抉择。

面对生命的欠然和虚无的深渊,道家试图一一种审美的沉醉来超脱“山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辩已忘言。”但这种“眼不见心不烦”式的逍遥在逻辑上无法摆脱自杀的宿命:脱离这个苦难的世界不是来的更为彻底?在刘小枫看来,“只有依赖于神圣价值的确立,历史中的价值才有切实的意义,历史中局部的破碎的意义才得到肯定。”(P69) 这正是本书的主题所在。这种神圣的爱感不是自下而上的祈告,而是上帝自上而下通过耶稣的蒙难而与人一并承担现世的恶与痛苦。正如荷尔德林所说的,神本是人之尺规。人无法自己承担苦难与虚无的深渊,只能在神恩的降临中与上帝和好。地狱并非虚构的黑暗地底,而是日常的冷漠与恶,正如天堂不是另一个幸福的彼岸,而是神的光辉中人的重生,基于神圣的爱来承受在世的不幸。上帝不是《旧约》中全知全能的神,因此不能消除在世的苦难,但是在耶稣降世的神恩中,人世的困厄和痛苦变的可以承受。在圣灵的光辉中,刘小枫引导着我们穿梭于中西和古今之间,在对屈原、莎士比亚、陶渊明、陀斯妥耶夫斯基、 曹雪芹、卡夫卡、鲁迅等人的深度阅读之中,铺展了一条救赎之路。

严格地说,《拯救与逍遥》不能称为任何一种专著,而是著者鲜活思想的断裂与敞开。著者揉思想史、神学、文学、阐释学于一炉,只为了追问一种绝对精神的现时意义。这本书初版于1988年,十余年过去了,它的追问意义依然不减。另外,著者试图对一些陈陈相因的观点重新阐释,比如,说近代唯理主义与虚无主义看似对立,实出同宗;又如称尼采转述黑格尔“上帝死了”的话其实是在追问“神远去,人何如”的问题;以及纵贯全书的对“后神学时代”的质疑与反思。这些令人耳目一新的言论都为我们进一步思考提供了契机。
当然,本书的瑕疵也是有的。正如何光沪教授指出的,过于重视中西方的“对立”而不是沟通,材料的堆砌和过多的诘问使思想的理路多少受到淹没,个别的章节稍显晦涩(或许这正是著者自己也迷惘之处)。另外,也有一些科班出身的神学院的博士们职责刘小枫的神学“不正宗”,通观全书,著者受基尔克果、艾柯、舍勒以及俄国东正教传统下的陀斯妥耶夫斯基、舍斯托夫的影响最大,而经院神学的奥古斯丁、阿奎那、马里旦则较少提及。但瑕不掩瑜,无论如何,这是一本值得一读再读的好书。

——《拯救与逍遥》刘小枫著 上海三联书店2001年七月修订版
 
 
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