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  上传时间:2005-07-20 18:18:56
 
 
评杨念群《儒学地域化的近代形态》
 
 
作者:杨念群
文章来源:
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    杨念群的《儒学地域化的近代形态:三大知识群体互动的比较研究》,(三联书店,1997年,以下简称“杨著”),采用区域研究取向,将广东、湖湘、江浙三地的学人或知识分子,视作三个具有独立形态的知识群体,审视在中国近现代化的过程中,不同地域的知识分子所发挥的不同作用。杨念群这部著作,可以说是两种学术传统交汇的结果。作者的问题意识源自于由来已久的近代中国思想史研究的传统,而他采取的方法则是近年方兴未艾的区域研究取向。作者欲以后者的方法,达致对前者的超越。用作者的话说,就是,思想史的传统给了我们一个“知识形构序列”,而这个“序列”往往与“历史真实序列”混同。我们要把两者区分开来,必须重新建构更加贴近真相的“历史真实序列”,方能对思想界的“知识形构序列”有一个更精确的掌握;而要重新建构这个“历史真实序列”,需要采用区域研究的取向。事实上,近年来,不少中国的中青年历史学家运用跨学科的知识,采用区域研究的方法,重新探讨中国历史各种课题,已经在不同的学科或研究领域进行了探索,杨著无疑是这种尝试的成果之一。然而,尽管作者在进行这一实验的时候,力图摆脱前人的思考模式,重构历史的真象,但与许多探索者一样,作者毕竟难以避免不自觉地被前人(包括研究者和研究对象)的桎梏所困,被自己的假设所限,而未能达到他一开始为这本著作定下的目标。换句话说,作者重构“历史真实序列”的努力,往往受制于前人框出的“思想形构序列”而显得不够完备,甚至表现出某种疏离“真实”的危险。我试评杨著,不仅着眼于这部著作本身,更希望窥视的,是目前国内年青史学家的思路和倾向,而自己作为这个“群体”的一分子,也冀能藉此反照自省。

“知识形构序列”与“历史真实序列”

期望以学科前沿的理论和方法,重新处理近代中国思想史和政治社会史的关系,是杨念群先生写作本书时的自觉追求。正如作者在该书的导论中,一开始便提出这样的问题:“‘知识’的发展是完全吻合于历史真实的演化序列呢?亦或是‘知识’本身的发展有可能仅仅在一种自足的相对封闭语境中言述其自性的意义,而与历史的真实序列相疏离?”(第1页)作者这样的提问,显示出作者对研究对象自己叙述和相信的“知识的发展”和“历史的真实序列”之间的重叠关系,是抱着批判和怀疑的态度的。作者很清楚,梁启超的三重身份--创造并论述知识(思想家)、参与政变及变法(从政者)、重整其记忆犹新的学术和政治历史(历史家),使他将几个历史序列纠缠在一起,将近代中国的演变描画成一个从器物到制度再到文化的由浅入深的过程。梁启超这种线性和进化论式的叙述逻辑,为后来许多历史学家袭用。杨著要挑战的,正是这种延续了大半个世纪的历史观:

[中国近代的]的种种变革并非是由梁启超等人营造的知识语境所设计的那样,是一种过程彻底完成之后再进入下一个程序的条块分割式的否断路径。因为这三次变革(即器物、制度、文化--引者按)分别指涉的是不同领域中的异质问题;具言之,作为三次变革发动主体的各类知识分子群体在近代历史中,或准确地说是在‘历史话语’(historical discourse)中形成的一种非此即彼的否断式论证,有可能并非是递次进步的表征,或者说这种“表征”仅仅是一种人为语境构造的显现。(第4页)

针对梁启超这套人为建构出来的历史逻辑及其对研究者的误导,作者提出要暂时区分两种历史序列,以免堕入研究对象的圈套:

以往的研究者常常把二者混淆起来,即把“历史真实序列”与“知识形构序列”混同视之。如把康有为提出的某些变革主张与其实际履行的程序不作功能式的区分,这样很容易不知不觉就落入了历史人物自身构设的言述神话中而不能自拔。从殷海光到庞朴对梁启超‘三阶段论’理路不加批判地吸收就是一个典型例子。因此,暂时把“历史言述”与“历史真实”本身剥离开来进行话语分析就显得甚为必要了。(第7页)

诚然,要高度警觉地对研究对象的“历史言述”进行批判性的分析,有意识地运用“话语分析”,是十分适切的。这里所谓的“历史言述”,至少包括两层意义。一是研究对象在当时面对实际情境时所作的言行,一是研究对象事后的追述,或者是研究对象本身以记录者或研究者自居,撰写新闻或是历史。我这里所谓的“有意识地运用‘话语分析’”,是因为具有现代意义的历史学最重要的研究方法,在某种意义上,也可以说是话语分析的方法。具有批判意识的史学家,从来都明白,其所研究的历史材料的内容固然是史料,但历史材料本身也是历史,无声的历史文献本身的声音就很繁杂。史学家手拿着历史文献,首先要提出的疑问,就是为什么这份文献得以存在,什么人在什么时候用什么形式说了什么话?为什么他的话在当时得以表达,并流传后世?存在于今天的历史文献,实际上也是文献创造者持有资源和某种发言权的表达。将历史文献置于特定的脉络进行分析,是合格的历史学家最重要的方法学依据。近年人文社会科学界提倡“话语分析”,经过福柯(Michael Foucault)和布迪厄(Pierre Bourdieu)的实践和加以理论化,显得更加突出有力。作为批判理论的先锋,福柯和布迪厄更强调的是支撑某套话语的权力结构和体系,布迪厄明白地点出知识的理论实际上也是政治理论的一个方面,因为知识理论建构的社会现实,为人们所相信,故符号或象征所表现的权力,其实也是政治权力:

因为任何足以引人注意的语言,都是一套由某个群体所“授权的语言”,这套语言因而不但表达了它要指明的事物,还给这些事物授予权力,并加以合法化。1

假若如杨念群提出,把“历史言述”与“历史真实”本身剥离开来进行话语分析只属暂时的举措,而按照布迪厄的理论,真正有效的话语分析,必离不开重整出背后的权力结构的话,那么,所谓的“历史言述”(或“知识形构序列”)和“历史真实”(或“历史真实序列”)最终必须得到整合。读者对于杨著的期望,便肯定不仅仅是纯粹的“话语分析”,而是支撑这三大儒学群体背后的地域性的社会基础和权力结构。因此,尽管杨著在导论部分提出把两个序列分而析之,读者在后面的章节中读到的,实际上是两个序列的二重奏鸣曲,尤其是杨著以书院研究为核心的下篇部分,经过作者考据整理的“历史真实”--即三大知识群体在其所在地域的书院及其他社会组织从事的活动以及三者之间的互动,更是这一二重奏鸣曲的展开部,读者有理由期待在这部分看到更丰富的发挥和更多样的表达。

思想史的逻辑与政治社会史的逻辑

要了解杨著这种追求和实践,不妨从其继承的思想史研究的传统出发,了解他如何在这个传统上,作出批判,进行实验和寻求突破。

与许多近代史家一样,杨著的出发点同样是中国的“近现代化”这个命题。我们都知道,这个命题主导了绝大部分中国近代史的研究论著。不论是考察鸦片战争,还是戊戌变法;不论是探讨林则徐,还是慈禧太后,都离不开“中国若要富强,必须经过近现代化,然中国近现代化的道路趑趄不前,原因何在?”的问题逻辑。新文化运动和相关的一系列人物,本身就是这套逻辑的始作俑者,亦成为后人沿用此逻辑进行研究的对象。沿着这一思路,提倡新文化的历史人物和近代史研究者都不约而同地认为,“传统”是窒碍中国近现代化的绊脚石,前者把“传统”等同“孔家店”等同“专制统治”,要全盘推翻;后者以前者为研究对象,认为前者实际上也囿于传统,或对传统的理解流于片面断裂,因而无法突破。

国内研究近现代思想史的主流,以汤志钧和李泽厚为表表者。汤志均的研究更多地把中国近代思想史联系政治史一起考察,囿于时代的语言,在汤志钧的论述框架中,戊戌变法无可避免地被标签为“改良主义”,而既为康有为所利用又驾驭着康有为的今文经学,则不过是“旧方”,是“中国的封建传统”,是“儒家的精神枷锁”,清代汉宋两学,“尽管治学方法不一,但崇奉孔子却又一致”,2 因此便一笔带过,并没有作更细致的分析。李泽厚有意识地摒弃许多基于政治立场对历史人物和事件所作的定性标签,在当时刚实行改革开放和思想解禁的中国,引起极大的回响。不过,他仍然是“以阶级斗争形势为标准,以重大历史事件为界标”,将中国近代(其界定年份为1840-1919)划分成四个时期,再将两个时期标记为“革命高潮”,两个标为“革命低潮”;3 又认为与 “进步浪潮”对抗的,是“近代反动派的思想”,而这种思想的渊源则是“以程朱理学为正宗的中国封建儒家思想”。4 这都反映出,李泽厚这种历史观其实同样离不开近现代知识分子把“传统”视为铁板一块的思维逻辑,也离不开他对事物发展--尤其是思想史发展--的必然性既充满信心又难以回避其“偶然性”的自相矛盾。

改革开放以来,大量翻译论著的输入,给研究中国近现代思想史的学者带来相当的冲击。八十年代在中国翻译出版林毓生的《中国意识的危机:五四时期激烈的反传统主义》,透过分析五四知识分子对于传统的理解和误解,洞悉过去许多研究者的盲点。林毓生不无批评地指出,五四知识分子“借思想文化以解决问题的途径,是受根深蒂固的、其形态为一元论和唯智论的思想模式的中国传统文化倾向的影响”,而“借思想文化以解决问题的途径,有演变成以思想为根本的整体观思想模式(holistic mode of thinking)的潜力,即可能把中国传统的社会文化理解成其形式和性质都是受基本思想影响的一个有机式整体”,并予以全部拒绝,形成全盘性反传统主义。5 林毓生尝试提出的是一个结构性的分析,针对的是五四知识分子的一元论和整体观,实际上也是对八十年代中国某些知识分子重新提出“全盘西化”论发出的反响。然而,林这种分析却一开始重蹈他指出的五四知识分子陷入的陷阱--以一元论和整体观的取向,从孟子讲到戴震,匆忙地浏览了一遍儒家的思想模式,将之视为千多年来无甚变化的一个体系。6  

不论在汤志钧、李泽厚还是在林毓生的著作中,近代以前的儒家思想体系,虽历千多年,却都大同小异,可用一个僵化的“传统”观念概括之。 但实际上,“传统”这个概念的临时性和相对性,早为列文森(Joseph Levenson)在其《儒家中国及其现代命运》的导言中清楚阐明。他开宗明义指出,所谓“传统 / 现代”、“主观 / 客观”等二元分类,并非历史事实的真正分类和对立,而是一种提供解释作用的分类。列文森指出,传统之所以能够维持“传统”的地位,其实存在着一个悖论--传统是在演化和保存的二重奏中得以维持的,进行演化的是维护传统者,而为传统添上防腐剂的却往往是反传统者。因为反传统者为了唾弃传统,会将传统凝固在过去的时空,以示其不合时宜;维护传统者为了使传统生生不息,倒是会加以更新和修改。7 所以胡适会把晚清的烂帐算到千多年前的孔子头上去,康有为会在20世纪参照基督教堂的办法积极建立孔教的礼拜堂,在此一意义上,胡适变成是好古之士,康有为却可谓革新之人。我们作为研究者的,与其说要明白传统是什么,不如说是在分析我们所研究的历史人物如何理解和创造传统。

治思想史者往往着重分析“内史”,即使像列文森般强调他从事的并非思想史(the history of thought),而是人们思考的历史(the history of men thinking),并企图将其研究的人物的心理活动置于社会脉络(social context)中加以考察,但在三十年后的今天看来,《儒家中国及其现代命运》一书中展现的社会脉络显然未够具体。至于李泽厚和林毓生,则更多是提出一个框架式的、结构性的分析,企图在近代知识分子的思维体系中找出其内在的症结,我们更不能期望在他们的论著中找到太多的政治和社会背景的论述。踏入九十年代,中国的史学家显然不满足于这样的研究近代思想史的分析体系和话语,因此,当1995年出版的艾尔曼(Benjamin Elman)《从理学到朴学:中华帝国晚期思想与社会变化面面观》的中译本,马上在中国近代思想史研究界引起极大的关注。虽然中文本比他的英文原著晚了整整十年才出版,却恰好迎合了当代从事近代思想史研究的中国学者所追求的方向。艾尔曼的第二部英文著作,1990年出版的《经学、政治和宗族:中华帝国晚期常州今文学派研究》,亦已在1998年出版了中译本,并引起中国同行的重视。8  这部著作提醒了向来以龚自珍、魏源提出“经世致用”的公羊学思想为近代中国知识分子寻求富强之道的端倪的读者,不能忽略18世纪常州今文经学所发挥的历史作用。更让许多中国读者折服的是,艾尔曼运用了区域研究的取向(regional approach),把常州学派视为一个学术群体(academic community),利用不少族谱和地方史料,具体而微地论述了常州今文经学兴起的过程,而这种把思想史置于地方史、家族史以及涉及朝廷派系斗争的政治史的脉络的分析,是结合艾尔曼对于思想史内在学理逻辑的驾驭而成的。如果说林毓生、列文森、甚至汤志钧陈述的政治和社会史脉络都太空泛,太笼统,距离思想史的内容太遥远的话,艾尔曼的区域研究取向,提供了一个适当的插入点,把三者有机地联系起来,所谓的政治史、社会史和思想史的区分,也由此消失于无形。

沿着前人的足迹,杨念群尝试挑战的,就是林毓生整体论式的思考模式;而他企图借鉴的,就是艾尔曼的区域研究取向。作者注意到话语分析中一个至为关键的讨论,就是福柯对话语的整体性(totalitarian,我们不妨把这个词同时理解为“极权”,因为尝试涵盖全部的现象或现实的概念,实质上也是粗暴的)的质疑。作者指出,林毓生一方面企图证明现代知识分子的认识方式是整体式的,一元论式的,另一方面,当他分析到传统儒家的思维模式的时候,“把经典儒家以后知识分子的思维模式泛化为普遍甚至最根本的‘心智’功能的作用,进而取消了儒学话语对不同类型知识分子的多面影响之后,其基本的理论预设也跌入了整体论式的窠臼。”(第12页)我认为,作者这番批评确是非常切中肯綮的。基于对林毓生的整体和一元论式的分析向度的不满,基于对梁启超的线性和进化论式的论述逻辑的质疑,作者不再纠缠于以单一的历史时间线论述中国近现代化的过程,而是更多地从空间的分野描画出近代儒学的千差万别的形态:

……不得不承认在中国近代知识群体演变过程中,确有可能存在一个对西学有所选择的回应频率和节奏,只不过其发生的真实序列不一定是纯粹时间性的,而是更有可能表达为不平衡的空间交错的态势,……(第7页)

正如许纪霖评论说,杨著受艾尔曼的影响是显而易见的。9 杨著中多次出现“地域化”、“知识群体”、“学术专业化”等概念,在艾尔曼的著作中都有迹可寻。采取区域研究取向,运用话语分析,把近代学人视为知识群体进行探讨,成为杨著企图有别于过去思想史论著的最独特的几个出发点。我们在杨著所期望读到的,应该不仅仅是三地学人的思想,更希望从中对三地学人从事的社会政治活动及其互动,有更深刻的了解。正如我们从艾尔曼的著作看见的,不仅仅是常州今文学派的学理,而是位于常州的庄氏和刘氏的姻亲关系、宗族势力及其与地方和中央政治的关系。 我认为,如果杨著引起什么争议的话,不应该是许纪霖所说的有人认为它偏离正统史学,这些观点,实际上是出於对于杨著的不理解,或者对于所谓的“正统史学”过分抱残守缺,我们可以不予讨论;杨著值得商榷的地方,恰恰在于在认同其几个出发点之后,越往下读,越发现作者并未能充分实践自己一开始订下的在研究方法取向上的追求。作为具有批判意识的读者,我们在阅读杨著时,要做的是从方法论上检阅区域研究取向在杨著中的运用是否得宜和奏效。

如何划分地域?为何划分?谁来划分?

区域研究取向最具颠覆性之处,在于突破18世纪民族-国家兴起以来,奉国别史为圭臬的史学范式。今天,全球化与本土化的口号响澈云霄,跨国企业无远弗届,鼓吹民族主义的结果是可分可合,国家界线在某种意义上越趋模糊,以国家为历史过程的单位,显然已不能满足人们对自身历史的自我认知的要求。至于地理空间如何划分才是最有效的分析单位,要视乎研究者研究的是什么问题。区域研究取向的目的,绝对不是为了以小见大,化整为零,因为,所谓大和小是相对的。如果说由于中国太大,所以要把它划分成小块作局部细微的分析,只不过是传统的国家历史的延续--尤其是在毫无学理根据的情况下,按照行政界线作出的划分,就更是如此。

区域研究取向近年为越来越多历史学家采用,不过,史学界对于“区域研究”方法的理解其实很难说有多少共识。目下所见打出“区域研究”的招牌的论著,所划定研究的“区域”的学理根据本身就颇可质疑。例如,把“吴文化”或“湖南经济”作为一个分析单位,个中的道理似乎不言而喻,普遍的读者也罕有质疑这种以行政区域或习以为常的分类作为所谓的区域研究的基础,但在实证研究中,我们不难觉察这种划分其实是相当主观和随意的。面对这种近乎盲目的研究趋势,我们要问的,其实不是以这样或那样的标准划分区域是否合理,而是区域研究作为一种研究取向,到底在历史观和历史方法上,将会带来一场怎样的革命。

杨著以区域研究取向出发,并质疑梁启超的线性式的,进化论式的历史叙述,但作者实际上并没有完全放弃这套论述逻辑,只是把梁氏的时间性论述替换成空间性的分类,即把其所说的器物之变化归功于湘学;把制度之变化归功于岭学;把文化之变化归功于江浙学人。作者在这样做的时候,似乎没有仔细考虑过他所使用的区域划分的理据,给人的印象是仅仅把一个整体分成几个整体,实际上是重蹈了其所批评的林毓生的覆辄,掉入整体论的窠臼。究竟作者的划分是根据当事人自己的划分?还是弟子们的划分?抑或是后人编写学案的划分?是根据学人籍贯?还是师承关系?还是学派(即某学派中某些成员并非与该学派的祖师同一籍贯,但以该祖师的籍贯为标签)?还是学术机构所在地?如果没有交代清楚,恐怕作者便不能以某一“地域特色”来解释某“地域群体”的活动和现象。再者,作者作出这样的地域空间划分后,便不自觉地忽略了时间的因素,让空间把时间凝固,大手笔地把数个世纪的历史联系起来。像以下一段有关岭学的论述,作者对陈白沙、洪秀全、孙中山等一连串人物的思想的关系所作出的推敲,便不免显得牵强:

受岭学长期影响的岭南儒生之思维与湖湘士人相比有更加浓郁的浪漫飘逸色彩。中国近世所谓三大空想话语形态全部诞生于岭南一隅并非偶然。从洪秀全的“神权政治”构想到孙中山的民生主义理想,无不透露着岭南地域文化传统中隐约可见的浪漫精神。明代岭学大师陈白沙弃经书不观,以静坐为悟证之方,使岭南儒生把物内之理收缩为心内之理,把对外界客观政治的变迁常常归结为心灵主体的变动。近代岭南知识分子心灵主体的变动除了具体社会条件的规约外,也多少受这种思维取向的熏染。(第85-86页)

……自明中叶陈献章创白沙学派之后,献章之学几不闻于世,为阮元学海堂之学所代。咸同年间,粤中出现陈澧、朱次琦(九江)两位经学大师,其学融汇汉宋,九江弟子康有为承其风,重振献章之学。何启、梁廷楠、黄遵宪、苏曼殊、朱执信、欧榘甲,胡汉民沿其绪,遂成地域文化之规模。(第120页)

如果所谓的“浪漫飘逸色彩”和“空想话语形态”是作者归纳岭南知识群体的最重要的性格,并且构成制度之变化的意识形态基础的话,作者便有责任加以阐述和解释。如果要证明作者列举的一连串人物(姑勿论其中一些是否属于儒学知识群体)之间有着承袭的关系的话,作者便有责任考据其中直接或间接的师承关系,或者这些人物读过什么岭南学人的著作,如何受其影响等等,但这些具体的证据,在杨著中却难寻其迹。

其实,作者并非没有就更具体的课题作出论证,例如,他以先儒祭祀为主题,这样归纳近代湘籍、江浙和岭南学术群体的形态:

时空概念相对于湘人认知体验来说并非只是事物存在的客观形式,而是具有相当浓厚的主观意义。湘籍学人常常把历史传承的时间固定于某个乡族先贤事功阴影的笼罩之下,其区域空间的控制则落实于某个象征物如书院的祭祀系统中,从而构成了强劲的区域时空垄断氛围。湘人对时空观念的垄断方式与其他区域之知识阶层有所不同。江浙学人在清中叶以后主要是从古典经籍中追溯逝去的远古时空概念,尤喜从经籍诂训中复原先儒作为纯粹学人的历史形象,而不是寻究如湘籍先贤那样的准政治家形象。朴学书院争祭汉儒经师之风,正吻合了此区域潮流的扩展动向。与江浙、湖湘区域相比较,岭南知识阶层则相对注重个人进行道德修炼时的某种瞬间超越感受,其废弃道德文本论证过程的结果,是使岭南学人追溯先儒踪迹的行为,几乎完全变成了一种情感修炼的工具性手段。书院的祭祀系统亦多拥有浪漫主义的共时色彩,而相对较少历史感。(第348页)

先不论作者许多抽象的叙述实际指的是什么,亦不论作者归类的“湘籍学人”、“江浙学人”和“岭南知识阶层”是否属於同一层次的、可比的类目,要指出的是,作者要提出这样的论证,必须具体落实到一时一地某祠某先贤崇祀的演变过程,才能说明所研究的人物是否有这样的主观意识,所研究的地域是否有这样的趋势或潮流,否则,对于某地的先贤崇祀稍有研究的人,随时都可以提出否证或例外。

作者既然归纳出三大地域知识群体的特色,进一步企图做的便是从人文地理因素入手,解释造成各地特征有异的原因。不过,从作者所引用的材料所见,恐怕作者太相信中国士大夫笔下的地域特色了。例如,他毫不怀疑地引用“炳灵发祥,代钟名哲,诗书弦诵,等于齐鲁,魏科朊仕,甲于旁邑”(第162页,引自范应期《乌程县学记》)一类的话叙述江浙区域人文盛况;“人性悍直,士尚义,居山野者为耕桑,近水滨者业网罟。俗尚淳朴,不事华靡”(第165-166页,引自隆庆《岳州府志》)等材料去理解湘人的习性;以“粤人俗鬼”一类的描述作为作者形容从陈白沙到康有为的“神秘主义”思想的基础(第219-220页)。这类出自地方文献中的语句,表述的与其说是历史真实,不如说更多是发言者的感性的认识与评价。到了这里,作者似乎忘却了运用他推崇的话语分析,引导读者读出这些史料的弦外之音。我认为,运用这些前代士大夫综述的地方特色,去解释作者自己归纳的地域知识群体特色,恐怕有双重的危险,一是究竟这些“特色”或“个性”本身是否事实,还是只是观点;二是用一种“特色”去解释另一种“特色”,是否只是循环论证?

我们往往会因应自己研究的需要,进行临时性和分析性的地域划分,在处理政治和经济问题方面,客观参数较多,诸如行政、税收和军事的管辖范围,商品(特别是实行分区专卖的盐)和货币流通的范围等等。然而,在处理文化现象方面,则绝对不能单从研究者的眼光出发,漠视研究对象的主观意识,这又联系到近年人文社会科学十分关注的“认同”(identity)问题。我们按照自己认识的语言和风俗分别而划分出来的文化区域界线,往往只是一厢情愿,是绝对不能强加于我们的研究对象身上的。读着历史文献,我们大抵可以了解到士大夫的地域意识,但我们更难掌握的是大多数目不识丁的老百姓的地域意识。我们可以在平面的地图上按照我们的需要划分区域,我们可以在立体的历史时空里根据文献划分区域,但必须时加警惕的是,研究对象脑海中的区域观念,并不一定和我们作为研究者划分的区域范围叠合。

传统的地域观念及其意涵

我们也注意到,作者对于其从地理空间划分出发,分析近代的儒学群体的做法,是提出了一番历史依据的,但这番依据,不论在历史时空还是在学理论证上,都和作者为自己的研究取向作出的界定距离太远:

在唐宋以前,由于受到王权统治区域范围的制约,以及儒学体系中官学化内涵的限制,富有个性的儒学流派始终没有出现,特别是淮河以南地区更付阙如,只是到了唐宋之际,儒学的空间拓展局面才顿为改观,出现了多流竟进的复杂态势。特别是其分布范围已突破了唐宋以前以淮河为线划分南北学术格局的传统,而达致了长江以南的广大地区,以致于后世学人归纳儒学流派之分化趋向时,不得不依照地域单位进行界分定位。如学术名著《宋元学案》的框架结构,就在相当大的程度上是以区域分化的眼光来审视宋元学术的演化发展的……(第60页)

作者这番话,尤其值得注意的有两点,一是他提到的“唐宋以前以淮河为线划分南北学术格局的传统”,二是因为唐宋间出现的转变,“后世学人归纳儒学流派之分化趋向,不得不依照地域单位进行界分定位”。我们要评论的是,这两句陈述,有多少是事实,有多少是成见,有多少是作者自己考据的结果,有多少是前人层层累积的观感以及由此观感建构成的“社会塑型”和“社会现实”(construction of social stereotype and social reality)。

学分南北的说法,近世学者多引《隋书》为据。清代汉学家江藩撰《国朝汉学师承记》,站在汉学的立场,褒复古考据之习而贬清谈义理之风,在卷一即引《隋书》“南人约简,得其英华,北学深芜,穷其枝叶”的说法,并以之为“岂知言者哉!”,10 隐隐然为其后来编撰的《国朝宋学渊源记》所作的南北区分铺垫。《国朝宋学渊源记》虽言宋学,但江藩坚守汉学立场,将宋学再一分为二,一为专于心学以至几近释老者,一为虽倡良知却非纯攻心学者,并以南北区分,其书分上下卷,上卷收入北方学者,下卷则为南方学者,并谓“北人质直好义,身体力行;南人习尚浮夸,好腾口说,其蔽流于释、老,甚至援儒入佛,较之陆、王之说,变本加厉矣。”11 本身是汉学家同时又藉其政治地位庇荫汉学的阮元,在其《国史儒林传序》中,亦有“两晋玄学盛兴,儒道衰弱,南北割据,传授渐殊,北魏萧梁,义疏甚密,北学守旧而疑新,南学喜新而得伪”的说法。12 读着江藩和阮元这类划分和论证,我们不期然会想到杨著的划分和论证亦有着类似的痕迹。到底学分南北之说代表着一种怎样的观感呢?《隋书》的原文是这样的:

南北所治章句,好尚互有不同,江左周易则王辅嗣,尚书则孔安国,左传则杜元凯,河洛左传则服子慎,尚书周易则郑康成,诗则并主於毛公礼则同遵於郑氏。大抵南人约简,得其英华,北学深芜,穷其枝叶,考其终始,要其会归,其立身成名,殊方同致矣。13  

上文叙述了“江左”和“河洛”学人各有所好的现象, 我们也许不必怀疑这种学分南北的客观事实基础,但我们同时也不应该忽略的,是南北朝时期中国分为南北两个政治个体的事实,以及此一事实对士大夫自我认同和对他人标签的影响。在《北史》和《南史》触目皆是的“南人”和“北人”的说法,在前代是较少见的,狭义来说,“南人”和“北人”当然是指“南朝人”和“北朝人”,再引申为南方人和北方人,则同时具备事实和观念两方面的意义。到了后代,南北朝分立的事实变易了,但抽象的观念却一直流传下来,影响到后人的观念和语言。我们可以说,“南人约简”、“北学深芜”等语,正如阮元提到的,其出现的背景是“南北割据”。至于到了像江藩“北人质直好义,身体力行;南人习尚浮夸,好腾口说”的说法,则更大程度上是这种习以为常的观念和语言构造出来的塑型。关于这一点,钱钟书的见解至为精辟:

画派分南北和画家是南人、北人的疑问,不难回答。某一地域的专称引申而为某一属性的通称,是语言里的惯常现象。譬如汉、魏的“齐气”、六朝的“楚子”、宋的“胡言”、明的“苏意”;“齐气”、“楚子”不限于“齐人”、“楚人”,苏州以外的人也常有“苏意”,汉族并非不许或不会“胡说”、“胡闹”。杨万里说:“诗‘江西’也,非人皆江西也”;家铉翁说:“奋乎齐鲁汴洛之间者,固中州人物也。亦有生于四方,奋于遐外,而道学文章为世所宗工,德业被于海内,虽谓之中州人物可也”;更是文学流派名称的好例子。拘泥着地图、郡县志,太死心眼儿了。14

可见,作者以《宋元学案》为例,认为“后世学人归纳儒学流派之分化趋向,不得不依照地域单位进行界分定位”,是由于他先有一种地域区分的前设而致的。实际上,这类学案更着重的,是师承关系,地域单位只是某学派的宗师的籍贯或所在地域。在《宋元学案》中,15 许多学派并非以地域为标签,如“晦翁学案”、“濂溪学案”、“横渠学案”等;万斯同的《儒林宗派》更完全没有采取地域的标签,对于宋儒只以学派分,如“程子学派”、“朱氏学派”、“陆氏学派”等。可见,传统编撰学案者所注重的,是师承关系,而非地缘关系,正如《宋元学案》的校对者说,“宋元儒诸派传授尤纷然错出”,故作者须“细为标目”,而“既各为学案”,便“不得不标其门人私淑与再传三传之派别”,这是由于“体例使然”。16 由此可见,某个被认为是属于某地域学派的学者,与该地域不一定有地缘关系,那么,该地域的人文地理特色,便不能和该学者或该学派的特色扯上什么关系了,更何况,这些人文地理特色,往往是历史话语多于历史现实。

我怀疑,作者用“岭学”、“湘学”和“江浙学人”等类目,是不自觉地受到梁启超惯用的概念和作者使用颇多的支伟成的《清代朴学大师列传》的论述框架的影响。众所周知,以一省的别称为名开办学会,如蜀学、浙学、陕学、闽学、粤学等,是清末各地士子纷纷追逐的潮流。当然,此“学”不同彼“学”,但鼓吹这类以政事为主的学会的中坚分子梁启超,当以学者身份论述近代学术时,便很有意识地以行省作为区分单位,在《清代学术概论》的结论部分里,梁启超便表达了其认为学问“当分业发展,分地发展”的期望:

所谓分地发展者;吾以为我国幅员,广埒全欧,气候兼三带,各省或在平原,或在海滨,或在山谷;三者之民,各有其特性,自应发育三个体系以上之文明。我国将来政治上各省自治基础确立后,应各就其特性,于学术上择一二种为主干;例如某省人最宜于科学,某省人最宜于文学美术,皆特别注重,求为充量之发展。必如是然后能为本国文化世界文化作充量之贡献。17

梁启超这种对于未来中国学术发展的期望,成为其三年后分析近代中国学术史的框架,写就《近代学风之地理分布》一文,“以研究学者产地为主”。虽然梁氏亦说明“以行政区域分节,理论上本极不适当,贪便而已”,虽然梁氏并不相信物质环境决定论,认同“仁人君子心力之为”所强调的人的主观能动性,但他列举的一系列他认为应该注意研究的问题,皆不脱“何故此地学者如何如何,彼地学者又怎样怎样……”或“何故某地条件如何如何,某地学者又怎样怎样……”的模式,连同上述的“分地发展”论,梁启超认为地域划分是一个有效的分析单位的想法是显然易见的。18 民国学人这种以行政区域划分文化和学术的倾向,在支伟成1925年初版的《清代朴学大师列传》至为明显。19 该书一方面将经学家分为“吴派”、“皖派”、“常州派今文经学家”、“湖南派古今文兼采经学家”、“浙粤派汉宋兼采经学家”、“南北怀疑派两大经学家”,另一方面似乎又以地域区分不足以涵盖全部人物,或认为部分人物宜突出其治学方向,于是再以治学途径及学人地位区分为“小学大师”、“小学家”、“史学大师”、“作史学家”、“考史学家”、“地理学大师”、“地理学家”等十数门,最后,又设一“提倡朴学诸显达列传”,致使部分人物又重复出现,体例颇为紊乱,只能算是一本字典式的参考书籍。支伟成编撰此书时,曾就教于章太炎,章太炎是否也相信地域决定论,在这里一时无法考究,不过,他在《清儒》一文中曾经说过“及江永、戴震起徽州,徽州于江南为高原,其民勤苦善治生,故求学深邃,言直覈而无温藉,不便文士。”,或许可视为章太炎对地域和学术传统关系的一种看法。20

杨著并没有完全袭用梁启超或支伟成的分类方法,相反,作者参考了其他标准,作出适用于自己的分析的分类(第331页,注释6)。不过,正如我已经提到的,问题不是出在如何分类,而是出在为何分类。这种以行政区域划分文化或学术区域的做法,究竟是否梁启超及其时代其他学人的创造,或者经过他们多番实践之后蔚然成风,尚待进一步的考证,但可以肯定的是,这种做法到了今天,应该值得重新考虑。稍不留神,梁启超笔下的“某地之学”(如“粤学”),便很容易由为一时之便而创造的临时分类,演变成一个超越时间的实体。事实上,就以“粤学”为例,终清一代,“粤学”都并非粤省学者自我认同的标签,俟梁启超以降的知识分子尤其是广东学人,才以之为一个习以为常的说法。我们运用这些具有涵盖性的地域概念时,必须尊重历史人物的自我认同感,明白当时的使用者对该概念的理解和定义,研究者的责任,应该是了解某种地域观念形成的历史过程,而不是按照自己的认知,替他们进行重新定义和划分。

地域化 = 民间化?

作者用作充实其划分儒学区域的蓝图,是下篇以书院研究为核心的部分,因为书院是“不同地域知识阶层时空概念运作的载体”(第349页),研究了三地书院及有关人物的活动,自然能够让读者进一步明白三地的知识群体,因此,下篇多少可视为一独立部分。然而,作者对于“地域化”此一概念的某些假设,直接影响到他有关三个地域具体情况的讨论,而这些假设正是我认为颇有斟酌余地的。

作者论述湖南的书院历史时,上溯至北宋的岳麓书院。对于这所书院的历史角色,作者是这样议论的:“岳麓书院在草创之初即已被过早地框限进了官学的教化网络中,而抑制了书院本应具备的民间化性质”(第351页),我不禁要问,这个“过早地”和“本应具备”究竟是作者的看法还是时人对书院的看法呢?基于这个假设,作者竭力论证“岳麓‘官学化’的诸多史实,旨在说明岳麓从创始之初就已无‘民间化’的活动”,作者作出这样的“官民对立”的二分法,是因为他把“地域化”和“民间化”等同起来,并以之与“官方”对立。如果“地域化”、“民间化”和“官方”等概念是为了方便分析而作出的暂时性区分的话,我们在运用这些在分析层面上对立的概念的时候,就不应漠视三者之间的重叠性和互动。我对湘、浙情况不熟谙,以下仅就自己稍有认识的岭南地区的一些事例,对杨著下篇进行讨论。

作者沿袭其在上篇把岭南儒生的思维归纳为具有“浓郁的浪漫飘逸色彩”的思路(第85页),在下篇第六章先以陈白沙个人及其建立的学术传统的事例,展开讨论。作者一开始便说:“岭南学界自陈白沙首倡默坐观心,证悟论道以来,一直笼罩于个人修习的玄风之下。而蕴育玄风的基层象征系统,则是以书院为聚散轴心的。”(第391页)作者认为,岭南地区具有“长期远离王权的核心控制气氛”,加上在陈白沙推动的这种个人心性之学,“大多数岭南讲学之人宁愿弃科举而就草庐,远离尘世,以便澄心见性。”接着,作者举了很多例子,说明很多岭南学人如何从陈白沙游,如何弃举子业,如何遁迹山林,而书院建置在深幽之地,又如何配合他们对心性之学之追求。(第393-4页)针对作者这种不无理想化的见解,要举出反例是很容易的,岭南士子追名逐利者多的是,这是作者也提到的,我在这里不想纠缠在这些个别的例子上。我希望在这里提出讨论的是,许多包括陈白沙个人的事例,恰恰表现出不少所谓的地域之儒,如何在地方和国家事务上,和地方与国家的官员合作;而所谓的地域性意识形态,其实与所谓的官方意识形态并无明显的差别。

同一般传统中国士子一样,陈白沙实际上多年来并没有放弃立业扬名的机会。他在21岁时(1448年)中了副榜进士之后,24岁时“会试下第”,27岁受学于吴康斋,“年几30,始尽弃举业”。 虽然陈白沙在壮年时期便绝意科途,但不代表他自此即远离政治。他在39岁时因“讲学之暇,时与门徒习射礼。流言四起,以为聚兵”,为避嫌疑,复游太学,在京时“日捧案牍,与群吏杂立厅下,朝往夕返不少怠。郎中等官皆令休”,他认为是“某分当然”,并一直待在京师,至翌年春始南归。后一年又入京师,未几赴礼闱,复下第,此时陈白沙已经42岁。年届56,陈白沙再次赴京待聘,与后来任礼部尚书的邱浚(广东琼山人)“谈不合,人谓公沮之,不得留用”。21 我们不必理会这件当时也颇有争议的“求职不遂”的事件真相如何,用陈白沙上奏的《乞终养疏》说,他当时是“累染虚弱自汗等疾,又有老母,朝夕侍养,不能赴部听选”,22 结果没有参加考试而南归;种种事实,都显示出他并没有因为立意澄心见性,便甘心隐居“长期远离王朝核心”的广东,放弃赴京求晋的机会。

就在这多次赴考或赴京寻求机会的几十年中,陈白沙在其家乡新会,也与地方大吏维持一种十分良好的关系,积极推动官方意识形态在地方的散播和巩固。关于这一点,科大卫认为,明代国家意识形态在广东地方社会得以体现,粤中士大夫在许多朝廷和地方与礼仪和教化有关的事务上,起了相当重要的作用,而陈白沙及其弟子,是这个士大夫群体的关键人物。23 当时,新会及邻近地区屡受粤东粤西徭人滋扰劫掠,新会知县陶鲁于1465年从总督韩雍平定徭乱后,在地方上广设学校,进行教化。陈白沙在撰文颂扬这些地方官员的武功文治之余,又与陶鲁发起建立崖山大忠祠,崇祀南宋名臣文天祥、陆秀夫和张世杰,提倡忠君报国的气节。24 及后,陈白沙和陶鲁的继任人丁积建立了极其亲密友好的关系,多次代丁积撰写铭、志、祭文。在代人撰写的《丁知县行状》中,更强调他和丁积的关系,说丁“闻邑中有白沙陈先生,喜曰:吾得所师矣。”,“比下车,未视篆,即上谒先生,欲事以师礼,月分其所得俸,先生每避还之。”,又赞扬丁参照洪武礼制和朱子家礼,“节为《礼式》一书,使民有所据守。”25杨著以为,“岭学思维无法全面对象化于世俗基层组织,而只有成为个人修道自娱的对象”,(第397页)但实际上,在明代中期,正是陈白沙、湛若水以及他们的弟子们积极与地方官员合作,一方面参加“平盗”,另方面大力推行“教化”,在岭南建立了一个具有鲜明的国家认同特色的新基层社会秩序。26有明一代广东地方社会与文化的变迁,恰恰见证了广东士大夫藉着个人地位的提升,如何将地方基层社会,整合到国家的秩序之中的努力。27

陈白沙的门人中,虽有不少宁弃科举而就草庐之人,但若因此以为白沙弟子是追求个体修练而远离政治,则似乎过于轻率。白沙门人中参加科举者不知凡几,28尤其是白沙弟子中最重要的几位,均以功名宦业显赫一时,当中,如番禺张诩,中进士后,历官户部主事、南京通政司左参议,虽屡起屡辞,却在朝廷赢得了声名;顺德梁储官至吏部尚书兼文渊阁大学士,不但位高权重,还提携了一大批岭南士人进入王朝政治中心;增城湛若水官至南京吏、礼、兵三部尚书,声名尤为显赫。陈白沙在世时的影响力可能只限于少数服膺其学的士人,但其死后的名声,则似乎更多是由湛若水彰显的,盖湛“生平所至,必建书院以祀献章”;29 南海陈庸虽然归隐讲学,“足迹不履城廓”,但“其徒多以科第显”,其中包括以会试殿试第一名,官右春坊右谕德兼翰林侍讲,进入到朝廷政治核心的伦文叙。30事实上,广东的士大夫在明代中后期以至在南明政权中,厕身于国家政治的热情空前高涨,其中尤为突出的是,在杨著中也提到与湛若水一起在西樵山筑书院讲学的方献夫和霍韬等人,在朝廷积极参与“大礼议”之争,,在地方则借着在朝廷这场争论中所占的上风,提倡兴建家祠,强化宗族观念,巩固其既有的权势。31 其实,在杨著以为“岭南学人大批流出城市,遁迹山林”(第395页)的时候,正是最多岭南士人大量卷入到国家政坛和地方政治的时期,除了上述各人外,还有例如杨著提到的庞嵩,就曾任应天府通判,摄京兆尹,以政绩入《明史》“循吏传”;叶春及更是明代以处理地方行政而闻名的官员;更不要说还有象庞尚鹏这样直接推动了包括一条鞭法在内的一系列改革的政治家。

作者在同一章“考据与官学对峙格局的形成”一节中,以道光年间两广总督阮元在广东开办学海堂为例,继续申论了类似的观点,也是颇值得商榷的。在这一节里,教我最难明白的是,何以作者会认为学海堂提倡的考据学属于“基层”,何以考据学会与“官学”对峙?这个问题,也许可以归结为,究竟作者在这里所讲的“官学”是指什么?作者似乎有时讲的是一个实体的学校机构,有时则指官方支持或鼓吹的意识形态或学术方向。例如,作者提到学海堂专门从事考据,跟原来存在于广东以帖括应试为目的的粤秀、越华等书院在性质上大有分别。在这层意义上,作者的“官学”似乎是指实体的机构;然而,当作者把学海堂学人桂文灿呈送内阁经学丛书四函得上谕嘉许一事,视为“作为学术专门化基层象征的各类考据学派书院及学人,一直以多种方式向官学化体系渗透”的表现,(第412页)其所讲的“官学”便明显不是指实体的学校机构,而是指官方支持的学术方向。不论作者所讲的“官学”是哪一层意思,其由这两层意思引申出来的论点,都是和事实有相当距离的。阮元建立学海堂,立意有异于以帖括应试为目的的粤秀、越华等书院,是清楚不过的,然而,如果“官学”是指政府主持、纳入国家学校制度之内的学校的话,粤秀、越华虽专授帖括词章,却不能算是“官学”,在这层意义上,学海堂便不能说是“与官学对峙”。如果官学是指传播官方意识形态之学,而非指实体的学校机构,则我们便更难说学海堂和官学对峙,也很难认同作者所说的“考据学的崛起几乎成为抗衡官学化儒学的唯一合法势力”(第424页)。阮元以两广总督之位,居高临下地在广东设立学海堂,鼓吹朝廷达官所认同的考据之学,锐意消除陈王湛三家心学在广东的影响,考据学不但不是发动于“基层”,更是从上而下注入的官方(以阮元为代表)学术倾向。与此同时,不论主持或学习于学海堂的广东士人,皆罕有放弃举业者,更积极与历任两广总督和广东巡抚合作,应付两次鸦片战争的危机,组织地方团练和水利事务,筹组晚清的咨议机构,学海堂俨然是两广总督的政事智囊团。32 我们甚至不妨说得极端一点,按照作者的二分法,学海堂就是官学,就是官方意识形态渗透地方的一个最制度化的表现,就是乾嘉以还以江浙为首的学术霸权把广东纳入其势力范围的一个结果。

我在这里无意以个别的事例,逐一与作者商榷。我希望提出的是,二元对立的“基层/民间/地域 vs 中央/官方/国家”的分析框架,并不适合于讨论中国社会,尤其不适用于讨论传统中国的知识群体,更不适用于国家和地方社会已经达到相当程度的整合的明清时期的中国。传统中国的士大夫,对于某朝代或某皇帝可能不满,但在意识形态和价值追求方面,却罕有与官方抗衡者;无论他和中央距离有多远,他从不把自己视作“基层”或“边缘”,从不把自己视作属于某“地域”的群体,因为他们总是执意相信自己是属于“天下”的。我们可能还要问的是,“地域化儒学”真的那么千差万别吗?“官学化儒学”又真的是那么和谐一致吗?这种多元而又统一的、辩证的中央地方关系,恰恰是中国文化最诱人的地方。我并不是主张我们应该把中国视为一个整体去研究,相反,我认为进行细微的局部的研究,比起那些动辄轻言在作整体概括的研究来,更有助于我们真切地去认识所谓的“中国文化”的整体性,这正是杨著的尝试,能够与我们的追求相通之处。我想提出讨论的只是,不论研究士大夫抑或目不识丁的村民,最重要是从他们的自我认同和世界观出发,而不是基于后人的角度和认识把自己的价值观向他们投射。

结语
作为当代认同区域研究取向的群体的一员,我尝试经常提醒自己,区域研究应该只是一种方法取向,而不是按照研究者的认识而作的地域划分。如果有划分的话,历史学家重建的应该是这个划分的过程以及背后的权力关系,而不是重建一个新的类型和整体。我们必须时刻警觉的是,我们的世界观、分类方法和问题意识,很多都是受到近代知识分子的影响的。近代史的魅力,在于她和我们异常亲近;近代史人物的语言,我们是何等的熟悉和认同,我们继承了它,使用着它;近代史人物的呐喊和口号,任凭我们再犬儒,总会在某个时刻在我们心底里翻起波涛。然而,这群看似亲近的人物,却绝非容易相处的朋友。我们自以为和他们很熟稔,他们却会无端给你泼一盘冷水,你才发现自己和他们是如何生疏;有时我们和他们太接近甚至太相似,以致彼此纠缠不清,难分你我,美学上雾里看花的距离感没有了,更落得水仙花伫立湖边顾影自恋的样貌。近代知识分子对其所处的时代,提出了控诉,发出了疑问,也遗下了一系列的问题让我们思考。然而,这些问题都不纯粹是问题,这些问题都充满了假设,预定了答案,体现了近代知识分子的世界观和历史观。近代知识分子提出的中国近现代化的问题,萦绕了我们足足一个世纪。我们沿着他们的问法去问,循着他们的思路去答。近现代化的命题,既是启发我们对近代史的认识的钥匙,却又是诱导我们作出循环论证的历史考察的陷阱。我们继承近代知识分子的关怀,也背负了他们的包袱。戴着这副眼镜看明清中国社会和士人,容易出现误差,是不足为奇的。杨著一开始便点出,近代知识分子所描述的历史真实序列其实是基于他们的知识形构序列建构出来的。如何能够看破这两个序列的分别,摆脱既有的知识形构序列的桎梏,重建更贴近现实的历史真实序列,应该是从事近代中国研究者值得努力的方向。朝着这一个方向,杨念群迈出了他的第一步,无论如何,都是一种值得钦佩的尝试。毕竟,对于蓄势待变的新一代中国历史学家来说,迈出自己的第一步是最重要的!

注释:
1 Pierre Bourdieu, \"Structures, Habitus, Power: Basis for a Theory of Symbolic Power\", in Nicholas B. Dirks, Geoff Eley, and Sherry B. Ortner (eds.), Culture / Power / History: A Reader in Contemporary Social Theory, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1994, p. 166.
2 汤志钧:《康有为与戊戌变法》,中华书局,1984年,第49,77页。
3 李泽厚:《二十世纪初资产阶级革命派思想论纲》,《中国近代思想史论》,人民出版社,1979年,第287页。
4 李泽厚:《中国近代思想史论》,人民出版社,1979年,第480页。
5 林毓生著,穆善培译:《中国意识的危机》,贵州人民出版社,1986年,第45-49页。
6 林毓生著,穆善培译:《中国意识的危机》,贵州人民出版社,1986年,第64-73页。
7见Joseph Levenson, Confucian China and its Modern Fate, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1968, p. xi, xxvii.
8 艾尔曼的两部著作的原名分别是From Philosophy to Philology: Social and Intellectual Aspects of Change in Late Imperial China,1984年由哈佛大学东亚研究会出版;Classicism, Politics and Kinship: The Ch\'ang-chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China,1990年由加州大学出版社出版。
9 许纪霖:《没有过去的史学危机》,《读书》1999年7月号,第64-70页。
10 江藩:《国朝汉学师承记》,原刻成于1818年,现据中华书局1983年版,第3页。
11 江藩:《国朝宋学渊源记》,原刻成于1822年,现据中华书局1983年版,第164页。
12 阮元:《揅经室集》,一集卷二,《国史儒林传序》,四部丛刊初编本。
13 新校《隋书》列传,卷75,列传第40,儒林,序言。
14 钱钟书:《中国诗与中国画》,钱钟书著,舒展选编:《钱钟书论学文选》,花城出版社,1990年,第6卷,第9页。作者原来的夹注在此省略。
15 《宋元学案》有一半以上的内容乃经全祖望增损,且各稿本一直散藏于私人手中,至道光年间才合校刊行,不能完全反映黄宗羲最初的构想。
16 《增补宋元学案》,“校刊宋元学案条例”,第1页。(四部备要子部,上海中华书局据清道光道州何氏刻本校刊)
17 梁启超:《清代学术概论》,原著于1920年,台北水牛出版社1981年再版,第182页。
18 梁启超:《近代学风之地理的分布》,原著于1924年,载于《饮冰室文集》之四十一,第48-81页,上海中华书局,1936年版。
19 支伟成(1899-1928)肆业于上海省立商业学校和大同大学,22岁后“辍学家居,闭户自精”,26岁成《清代朴学大师列传》,曾请教章太炎,“商订体例,斟酌去取”。见支伟成:《清代朴学大师列传》,叙传,第22-23页,岳麓书社,1986年据1928年再版本影印出版。
20 《检论》卷4,〈清儒〉,收入《章太炎全集》第3册,上海人民出版社,1984年,第475页。
21 以上见阮榕龄:《编次陈白沙先生年谱》,引自《陈献章集》,北京:中华书局,1987年,第805-829页。
22 陈献章:《乞终养疏》,《陈献章集》,北京:中华书局,1987年,第1页。
23 参见David Faure, \"The emperor in the village: representing the state in South China\", in Joseph P. McDermott (ed.), State and court ritual in China, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 267-298.
24 陈献章:〈恩平县儒学记〉、〈新迁电白县儒学记〉、〈新会县辅城记〉,《陈献章集》,北京:中华书局,1987年,第36-41、877页。
25 《陈献章集》,北京:中华书局,1987年,第101-2页。
26 见David Faure, \"Becoming Cantonese, the Ming Dynasty Transition\", in Tao Tao Liu and David Faure (eds.), Unity and Diverstiy: Local Cultures and Identities in China, Hong Kong University Press, 1996, pp. 37-50.
27 关于这方面的讨论,可参见刘志伟:《在国家与社会之间--明清广东里甲赋役制度研究》,中山大学出版社,1997年,第27-32页。
28 阮榕龄:《白沙门人考》,白沙文化教育基金会印行,香港,1965。
29 《明史》,卷283,〈儒林二〉,中华书局,1974年,第7267页。
30 万历《广东通志》,卷24,《郡县志十一,广州府,人物二》。
31 参见科大卫:《国家与礼仪:宋至清中叶珠江三角洲地方社会的国家认同》《中山大学学报》(社会科学版),1999年第5期。,第65-72页。
32 有关学海堂学长的政治角色,可参看Benjamin Elman, \"The Hsueh-Hai T\'ang and the Rise of New Text Scholarship in Canton\", Ch\'ing-shih wen-t\'i,1979, Vol. 4, No.2, pp. 51-82及拙文《地域文化与国家认同:晚清以来“广东文化”观的形成》,《中国社会科学季刊》(香港),夏季卷,总23期,1998年5月,第53-68页。

学术批评网(www.acriticism.com)发布  2001年11月16日
 
 
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