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  上传时间:2003-08-02 04:26:47
 
 
李泽厚先生访谈录
 
 
作者:李泽厚
文章来源:
浏览:2605 次
 
 
 
采访人:周濂、陈岸瑛、于华音
整  理:陈岸瑛、陆 丁



  学 生:这些年您一直在国外,国内很多年轻人都特别关心您的行踪和学术走向。

  李泽厚:真的吗?我都怀疑你们这一代人根本就不知道我是何许人也。[大笑]

  学 生:这不可能。坦白的说,我们在本科的时候,对您的著作和思想还是很重视的,我们屋里有个人是学美学的,他一直非常推崇您的著作。我们想请您介绍一下最近几年的行踪和思想发展。

  李泽厚:我是92年1月份离开的,到今年已经有6个年头了,从93年起每年回来一次,时间短的话,不到一个月,时间长的话,如今年最长,有3个多月。在外面主要是教书。

  学 生:在哪个学校?

  李泽厚:去过好几个学校,象维斯康馨大学、密西根大学,去年是在苏瓦斯莫学院,最多的是在卡罗纳多学院,算他们的正式教员,开课,名义上是客席讲座教授。

  学 生:主要是讲什么课程?

  李泽厚:主要开中国思想史、美学,还开过《论语》。

  学 生:美学也主要是讲咱们中国的吗?

  李泽厚:对,但也讲一般的。行踪就是这样子。

  学 生:在国外开这些课反响怎样?

  李泽厚:我的课还比较受欢迎。他们学校都有学生给老师打分,要评定的,好象都还不错,但是结果不会给老师看。在卡尔纳多学院,一个班最多不能超过25个人,但是我好几次都有27、28个人,大概也因为我在那儿服务得好,今年5月份还送了一个名誉博士[称号]给我。[笑]

  学 生:那您回来一般做些什么?

  李泽厚:就是回来看看,我没什么很多事,不管怎样我还是关心中国思想界、文化界,也没什么具体事情,就是寒暑假的时候回来看看。

  学 生:您觉得这边的变化大吗?

  李泽厚:看怎么说,对我来说变化还是比较大。

  学 生:您在80年代很活跃,进入90年代之后,您的著作就很少看到,相比于80年代,不知道这几年您的思想有什么新进展?

  李泽厚:有两个原因,一个是主观上写得少,我愿意在国内发表东西,尽管香港、台湾也可以出,但我还是愿意在国内发,不让在国内发,干脆就懒得写。还有一个就是,上课什么的,事情多一些。大概今年之内,国内也许能出两本书,这两本书压在出版社已经两年了,其实内容与政治毫无关系。一本书汇集了我这几年的一些论文,还有一些对谈记录,叫做《世纪新梦》;另一本是《论语今读》,把《论语》又翻译了一遍,做了些评论。

  学 生: 您的主体性实践哲学在国内产生过很大影响,回过头来看,您的观点有什么变化?

  李泽厚:最近中国青年出版社出版了我的一本随笔,我是在\"国林风\"买到的,本来我也不知道,这套书是北大王岳川主编的。

  学 生:是吗,这里面都是收的您最新发表的文章?

  李泽厚:有几篇是最近的,其余都是老文章。

  学 生:您自己都不知道?

  李泽厚:我自己在书店买到的,因为我以为出不来。

  学 生:这里面提到\"主体性\"了吗?

  李泽厚:后面有个跋,最近一个朋友拿去发表了,其中我谈到这几年自己有什么变化:80年代的一些看法,我基本上没有变,美学上、哲学上、中国思想史上都如此。我讲,我的一个特点是比较顽固。[笑]不管人家批判我也好,左的批判、右的批判,只要我认为没什么要修改的就不修改。

  学 生:我读您的相关作品注意到,您在80年代后期特别强调偶然性、命运这些概念,您的主体性实践哲学,您也说过它是属于历史唯物主义范畴的,而历史唯物主义恰恰是强调历史的必然性,强调跟命运相背的一些东西,您能否解释一下这一点?

  李泽厚:其实我发现这些问题主要是在文革,我在第一本《批判哲学的批判》中强调的是马克思的历史唯物论,但我已经含蓄地讲到对有一种不恰当的了解和强调,强调必然性和理性太多,其中已经提出,除了人类主体性以外,还有个体主体性,就已经把这个问题提出来了,后来刘再复引用了我的观点,在文学领域讨论个体主体性。我之所以不同于其他讲个体性的学派或学者,在于我认为个体性不是一下子就来的,而是有一个历史过程,在这个意义上说它是历史发展的产物。不能笼统讲\"人生来就是自由的\",你不能说原始时代人生来是自由的,也不能说两千年前人生来是自由的,自由是经过一段历史发展才具有的,还是具有历史性的,这方面历史唯物主义是对的,但过去的历史唯物主义因为受黑格尔主义的影响,只强调必然性。这就不对了,产生了巨大理论和实践谬误。有个人写文章批评我,但他引了我一段话:\"从黑格尔到现代某些者有一种对历史必然性不恰当的、近乎宿命论的强调,忽视了个体、自我、自由选择,及随之而来的各种偶然性的巨大历史现实\",我至今仍是这个看法。就历史必然性而言,我是反对黑格尔的,黑格尔主义在里面,特别是斯大林及以后强调得很厉害,其实应该避免这个东西,所以有人说本是亚里士多德主义,不同于柏拉图强调理念、共相,亚里士多德主义强调个别。总之,个体的自由不是从来就有的或生来就有的,我很强调历史性,从这个角度说,我还是认为历史唯物主义这方面有些道理。

  学 生:我不知道您对刘小枫的一些观点怎么看的,他在基督教神学背景下经常强调偶在个体的生存困境,您对这个怎么看?

  李泽厚:我总是感觉,他,还有以前的刘晓波──当然刘晓波根本不能和刘小枫同日而语,他没什么理论,只是情绪性的,刘小枫是有他的一套理论的──他们一个很大的问题是缺乏历史性。我认为现在很多理论,包括自由主义理论都缺乏历史性,好象一些原则是先验的、生来就这样的。

  学 生:对,对。

  李泽厚:我跟他们的一个基本区别是:我认为一切都是历史产生出来的,历史不是哪个人的,而是整个人类的历史。

  学 生:我觉得您说的这些正好击中了他们的要害,但是对于历史的理解是不是可以有不同的角度?

  李泽厚:当然什么是历史,这是个大问题了。我的看法和他们很不同,我讲吃饭哲学,历史是什么,历史首先是些人和人的活动,对不对?人首先要活,简单地说,活首先就要吃饭。海内外都有人批评吃饭哲学是庸俗化了的,可我就坚持我这个吃饭哲学,人吃饭可不是件简单的事,动物也吃饭,吃饭是维持最基本的生存,人之不同于动物在于,我在第一本书《批判哲学的批判》中讲到,人是使用、制造工具来吃饭的,今天为止,什么都得靠工具,离开工具,人就没法活,今天各种电器,不都是工具吗?这个就是科学技术,就是生产力。人类生存首先是物质生存,要使人活着,包括衣食住行和寿命,现在寿命也延长了,这就是物质生活,这就是历史的基本要素,然后在这个基础上,才是精神的东西。我认为这个基本事实,被很多学派、很多学者所忽视,而这正是马克思所注意的,从这一点上看,我是历史唯物主义者。包括对于西方,我也有这个看法,他们忽略了物质基础,不懂经济,老搞文化批判。这是根本的东西,所以我讲要回到经典的。吃饭看来是个简单的事情,但是一个非常重要、非常基本的事实,所以我坚持我的吃饭哲学。[笑]有人说白痴也会吃饭,那好,就叫白痴哲学吧。

  学 生:我提一个小问题,您刚才说要回到经典的,但您原来又经常讲\"主客体\",我觉得要回到他们那个时候,应该更重视经验的东西,而\"主客体\"好象是古典哲学留下来的一个概念的尾巴,\"主客体\"这些概念天然地含有自己的一些意思,比如说主体就是操纵客体的、它是一个主人,什么的。如果要重回经典的,我觉得是不是要抛弃这些思辨的概念?(我的意思不是说马克思他们不用这些概念,但那只是因为当时的话语环境是这样的。)

  李泽厚 :当年我提出主体性,是在中国特殊的环境下,是要突出个人。不过马克思的《费尔巴哈论纲》里也讲到主体和客体的问题。我所谓的主体,有时候有误会,不是西方的\"subjectivity\",那是主观的意思,我觉得应换个新词\"subjectenity\"──可是并没有这个词──意思是人作为一种实体活动的能力,它不是个认识论的概念,是指人作为一种物质的、生物的客观存在,他的活动能力、他与环境的关系。这个思想是想遵循马克思的《费尔巴哈论纲》,回到那个论纲。

  学 生:就是说,您的重心是放在《费尔巴哈论纲》那里,而不是放在后期的《资本论》那里,是吧?

  李泽厚:我认为马克思主要是一个历史哲学家,《资本论》里有很多毛病,这是我挨批的一个重要原因,《资本论》怎么会有错误?圣经怎么会有错误?

  学 生:具体地说……

  李泽厚:例如计划经济,在《资本论》\"商品拜物教\"一节里可以找到依据,还有科学技术,虽然讲到了,但着重不够,剩余价值应考虑科学技术因素,不仅仅是工人劳动力的问题。所以我认为马克思的学说基本上是哲学,主要是对历史的把握,我讲制造工具、使用工具,他讲了工具,但着重讲了生产力。\"人民群众创造了历史\",人活着要吃饭,只有劳动才有饭吃,劳动人民创造历史,这一基本观点是很朴素的、很简单的,但是我觉得有时候伟大的真理就是简单的。[笑]这是很多学者,包括一些西方学者所忽视的。

  学 生:确实。

  李泽厚:这几年中国为什么发展了,因为经济发展了,马克思讲经济是基础,一直有人给我戴高帽子,经济决定论啊,经济什么论啊,我说不管什么论没关系,我并没有说经济随时随地都起决定作用,我没有那个意思,但我同意恩格斯讲的,归根到底是由经济支配的。为什么?因为经济牵涉到每个人吃饭,什么是必然,只有人要吃饭是必然,必须承认这个必然,其他可以说通通是偶然的,政治制度啊、意识形态啊,它们并不是由经济直接决定的,这里面错综复杂,有什么经济一定出现某种政治制度,那不一定。一个经济基础上可以有很多的政治制度、很多的意识形态,但经济这个东西得要发展,因为人要吃饭,联系到每一个人。人要吃饭、人要活着是基本事实,所以我的哲学前提是人活着。

  学 生:李先生,假定我们达成了共识:吃饭是最根本的,然后您一直在说要研究命运、追问命运、思考偶然性……

  李泽厚:而且这个问题在现代社会越来越重要,在现代社会,个人已经成为非常重要的东西,不能忽视任何个体,现在还老强调……现在不是打仗,一打仗,要你牺牲你就得牺牲,要你拼你就得拼,哪有什么个体呀,我要自由啊,可能吗?那没有什么可以讨论的,可现在不是战争时期,不是革命时期,每个人存在的价值是不可重复的,每个人只能活一次,很简单嘛。[笑]

  学 生:您在思考个体偶然性时,是怎么入手去考虑的?

  李泽厚:一个是刚才所说的那个基础,我不想象刘小枫那样根本不谈,在这个基础上,把个人放入历史中;但不能鄙视个体,在这点上我注意存在主义,存在主义把这个问题突出得很厉害,探讨怎么样更好地去把握自己。命运,中国话叫\"命\",命是什么东西呢?女同学都相信命,[笑]命是什么东西呢?命是必然,宿命论,命里注定的,命不好,没有办法的;命是一种不可预测、自己难以控制的,我认为这恰恰是偶然,走出去被砖砸了,到街上被汽车撞了,这不能预见,没法预测,这恰恰是偶然,因此怎么样对待偶然、怎么样掌握住偶然,这是我所关注的,你有时候要避免这种可能发生的偶然,所以孟子说:\"是故知命者,不立乎危墙之下\",明明知道墙马上要倒了,就不要到那边去,偶然性是可以避免的,怎样对待偶然,在偶然性中把握、创造自己的命运,这就是知命。

  学 生:我是深切地感受到这一点的,对于我来说,我会产生乌托邦的愿望,希望有一个非常完美的社会,可以把这种偶然性降低到最低的限度,不知你怎么看?

  李泽厚:我想真的是个十分完美的社会,恐怕会很乏味的。[笑]一切都很好就无聊了。而实现乌托邦的可能性恐怕变得越来越小。实际上,随着偶然性的增长,生活变得越来越丰富,越来越带刺激性,激发你的才能,把一切都搞得很完美了,反而是单调乏味的。

  学 生:您的看法与赵汀阳的看法很相似,与萨特对无限多的可能性的偏好也很接近,就是说,人生不应是一种现实性,而更多的是一种可能性。

  李泽厚:要是没有冒险,人一辈子单调地就很快地过去了。[笑]

  学 生:您总说您的哲学是一种乐观的哲学,并且在您的哲学提纲中提到,真善美三者可以统一,但我觉得现实生活恰好是在否定这一点,从奥斯维辛一直到印尼现在发生的事件,不知您怎么解释?

  李泽厚:有两个层次。当然从奥斯维辛、从印尼事件来说,这是很具体的政治、意识形态的东西,我相信今后这种东西是可以消除的,至少不会象希特勒时代那样高效率地杀人,在这方面倒是可以相信人类一直在进步。我相信整个历史还是在进步的,因为人民群众不断在觉醒,有一个过程,人们越来越注意个体存在的意义,不再盲从于某种意识形态、某个上帝、某个领袖、某个政局。至于说真善美统一,这个当然是抽象的,我最近几年倒也很少讲这个,以前讲得多,什么是真,什么是善,什么是美,这个很难讲清楚。

  学 生:您好象现在一直在提新儒家,听说您在海外对港台的一些新儒家作过批评,听说您现在也代表某一种新儒家,不知道是不是。

  李泽厚:我没有自称为新儒家,但是别人说我是新儒家,我也可以承认,但我要马上补充,我的新儒家不同于港台的新儒家,现在有人说我是,我也可以承认,不过和好些不一样。你说我是什么都可以,呼我为马则为马,呼我为牛则为牛,无所谓。[笑]最近读新出土的郭店竹简,写了篇5000字的短文,里面我正式提出了儒学第四期,这主要是针对港台新儒家的儒学第三期的说法。我根本不同意港台新儒家,前两年国内炒得很热,现在要好一些,熊十力啊,牟宗三啊。儒家三期说的提出者是牟宗三,现在杜维明先生也持这种观点,他们认为第一期是孔孟,第二期是宋明理学,他们现在是第三期。我根本不赞同这一点,我不赞同把儒学归结为心性论,他们认为孔孟程朱陆王代表着中国儒学的传统,这非常片面,因为儒学不仅仅讲心性,包括孔子,孔子讲心性极少,孟子虽然讲心性,但他讲政治更多。照我的看法,第一期是孔孟、荀子的原典儒学,第二期是汉儒,以董仲舒为代表的汉儒非常重要,没有汉代就没有后来的文化,汉代儒学大量吸收了道家、阴阳家、法家的东西,构成一个新的体系,不同于孔孟荀,但非常非常重要,你看五行现在中国还在用,五行虽然不是原典儒学本身的东西,但是是汉代儒学把它接过来的,不能把这些抹杀掉了,他们之所以把这些都抹杀掉了,是因为汉儒不讲心性,讲的是宇宙论啊什么的,于是就认为他们偏离了,甚至认为汉儒不算儒学,不算儒学算什么?第三期是宋明理学。让他们最不高兴的、最刺激的是,我认为现代的牟宗三等等不过是宋明理学在现代的回光返照,[笑]这是很不客气的,不管汉儒也好、宋明理学也好,都在社会上起了很大的作用,他们的理论体系都有一套。我把现代新儒家叫做现代宋明理学,因为宋明理学翻成英文是Neo- confucionism,现代新儒学翻成英文恰恰是Modern Neo- confucionism,那不是现代宋明理学吗?他们讲的恰恰是心性,象熊十力、牟宗三,包括冯友兰,都是讲的宋明理学,都是心性论,现代宋明理学在理论上并没有超过宋明理学,不过是受了西方哲学的教育,用了些新名词来解释宋明理学的一些东西,在根本理论上并没有超过宋明理学多少,而在社会现实层面上根本没起任何作用,没任何影响,因此它不能构成一个新的时期,只是在现代亮了一下。十年前我曾讲过这个问题,现在看起来没有错。我认为,现在假设要搞儒学的话,就要另起炉灶。

  学 生:怎么个另起炉灶?

  李泽厚:这是陈明他们提出来的,我本来说,现在谈这个问题为时过早,如果一定要谈,我认为首先要跳出现在这个框子,跳出牟宗三那个框子,重视荀子这条线,还有跟我的理论密切相关,我强调情感本体,新出土的原典儒学里有几篇大讲情感,出乎我的意料,这对我大有利。可以从这个方面入手来个新的突破。你们知道我以前讲过偶然、情感、命运,希望能搞出点东西,能够与世界哲学做些交谈,这是你们的事了,不是我的事。[笑]

  学 生:您能否预期,新的儒学还能够产生象前三期那样大的影响吗?

  李泽厚:这我不敢讲,我不喜欢牟宗三那样的教主式的人物,这只是我的一个希望。

  学 生:牟宗三他们的分期是有一种道统说在里头的,您的分期……

  李泽厚:不,我不讲道统。

  学 生:现代儒家实际上对社会没什么影响,但儒家的核心在于治国平天下,在于处理个人与社会的关系,那么儒家在理论上再完善有什么用呢?

  李泽厚:我为什么要讲情感?我认为中国社会有一个特点,就是人情味比较浓,在国外呆了这么些年更感觉到这一点。这是从哪里来的呢?从儒家来的,不是从佛家、也不是从道家,儒家讲究道在伦常日用之中,就是几种关系,父子、夫妇、朋友、兄弟,以前还有君臣,此外还有一些社会性的关系,这些关系和情感有关。我现在提出社会性道德和宗教性道德的区分,我想把儒家传承的这套东西与现代社会的规范接上。

  学 生:您的意思是,儒家传承的是宗教性道德吧?

  李泽厚:对。中国的特点是没有宗教,而儒家代替了宗教,但是从古代一直到毛泽东,都是把宗教性道德和社会性道德混为一体,一讲就是学雷峰,牺牲自己,这恰恰把两种道德搞到一起去了,结果培养出大量的伪君子,这是结症所在。首先要把两个东西分开,宗教性道德是关心你个人的……中国叫安身立命,西方叫终极关怀,是你个人追求的理想,想成圣成贤,想上天堂什么的,但社会性道德是大家共同遵守的基本生活规则和内心协议,这两个分开来再讲它们的关系。罗尔斯(John Rawls)有个观点与我很接近,叫\"相互重叠的共识\",这个接近于我所讲的社会性道德,不是讲主义、不是讲善,而是一种政治哲学。我认为社会性道德,也叫公德,是大家必须遵循的行为规范,而且是内心的道德。

  学 生:那这跟法制社会……

  李泽厚:对,这跟法制社会接上头了,它建立在以个人利益和社会契约为基础的现代社会之上,所以它的普遍性很大,不仅中国,国际上也应该共同遵守。它是随着工业社会、随着现代性的出现、历史发展到今天的一种产物。在这种伦理规范、道德要求上建立一种政治秩序、政治制度,这实际上属于政治哲学。另外,个人私德可以不必一样,你相信基督教可以,你相信马列主义也可以,你相信佛教也可以,你个人愿意怎么追求就怎么追求,但不要妨害别人的追求,我相信儒家也可以成为这样一种追求。我认为不应该由宗教性道德来决定、规范社会性道德,而是起某种引导作用。怎样使中国现代社会性道德里面的人情关系搞得很好,而不象西方那样动辄打官司,我们可以搞些调解啊,什么居民委员会啊,调解邻里纠纷,中国有这个传统,喜欢串门、聊天、串亲访友,等等,这就很好,起一种范导作用,而不起规定作用。先分开,再连接,然后两者相互影响并得到适度的发展,这是我所构想的。现在总是一个决定另一个,总是搞不好。

  学 生:是不是您觉得中国的人情关系和现代的法律、现代的制度不冲突?

  李泽厚:有时候是有冲突,甚至很严重。我在这方面一直讲怎么处理,即度的问题。中国的辨证法不是质量互变,而是讲\"度\",增之一分则长,减之一分则短,这就是艺术,怎么样掌握好这个度,怎么样才能恰到好处,这就要发挥人的主观能动性,这是政治家的一个责任,因为有很多矛盾、很多要求 。

  学 生:那这该谁来掌握呢?

  李泽厚:当然不同的人掌握不同的方面。你们办刊物也有个度的问题,发得太急了发不出去,发少了也没有意思,怎样才能恰倒好处,任何地方都有这个问题,所以才是个哲学命题。

  学 生:社会性道德它的基础是什么?

  李泽厚:它的基础是现代社会。由于现代工业的发展,整个社会结构和过去不一样了,过去是农业小生产,现在是工业大生产,过去是人身依附,现在是契约,这也是马克思讲的。

  学 生:社会性道德很有可能面临道德相对主义的问题吗?

  李泽厚:对。但是有共同点,以前我们没有契约关系,现在国内也逐渐开始遵守了,这个就叫重叠的共识,不限于一个国家,而且很多国家,甚至全世界。

  学 生:我一直觉得共识这个问题很重要,传统认识论更多的是讲主体如何认识客体,但到了现代,如果还存在认识论问题,我觉得更多的是共识问题,我们如何达成共识,如果这个问题解决不了,我们就不得不面对虚无主义、相对主义,很令人挠头。

  李泽厚:这是政治哲学问题,必须与各种哲学、各种文化传统、主义脱钩。

  学 生:现代哲学家解决共识这个问题时,比如说哈贝马斯的社会交往理论,还有一些人从文化角度出发,我觉得它更多的不应是一个纯哲学问题。

  李泽厚:对于什么是善,各个文化、各个民族的看法都不一样,没法取得共识,所以要与它脱钩。我是讲\"低调的\",就是如何求得最底的公共约束,这是可能的,因为现代社会的交往特点是遵守契约、以个体为单位,社会必然朝这个方向发展。中国过去没有契约这个概念,现在也只好讲契约了。

  学 生:在契约关系中人情主要是对它起润滑作用,是吧?

  李泽厚:人情只能起一种辅助作用,它不起决定作用。宗教性道德只能发生影响,但不起决定作用,更不起支配作用。亲兄弟明算帐,中国人早就知道这个了,明算帐是契约,亲兄弟是讲感情。[笑]

  学 生:国内何怀宏他也有类似的观点,您怎么看?

  李泽厚:我觉得他恰恰把这两者混到一起了,他的书还没有出版的时候,在美国我看过几章,他好象是建立一套伦理学,还是从儒家的良心啊这些东西出发,我所说的社会性道德恰恰不能建立在这个基础上。

  学 生:刘小枫其实也有类似的观点,他站在宗教的立场上,认为政治意识形态不应该干涉个人信仰。

  李泽厚:他是讲宗教性道德的个体性,但怎么建立起社会性道德……

  学 生:他讲了,讲了,也是讲的社会契约之类的。

  李泽厚:我觉得关键是分开还是不分开,他们有一个很大的问题是把这两个老是搅在一起。

  学 生:刘小枫可能是因为基督教背景太浓了。

  李泽厚:我是讲先分开再说,然后再讲二者之间的联系和相互影响,你不划分开,我觉得就搞不清楚,不区分宗教性道德和社会性道德,就意味着你的社会性行为必须有一种思想、一种主义来指导你,那就麻烦了,因为各人的主义、各人的文化思想不一样,分开以后再来讲就好了。国与国之间也是这样。

  学 生:那分开以后,社会性道德跟原来的法律是什么关系?

  李泽厚:现代法律建立在社会性道德的基础上,这样就可以和国际接轨了,就象你不签合同、不订契约,贷款就不来嘛![笑]

  学 生:我们知道80年代文化界、学术界很活跃,您在80年代是泰山北斗式的人物,到了今天,已经是1998年,您能不能回过头来对80年代学术界做一个回顾和总结?

  李泽厚:90年代初期,有人很贬低80年代,说80年代浮躁,80年代很不好,当然80年代有它的缺点,当时我写了篇小文章建议大家来学平面几何、学点形式逻辑。[齐笑]论证都不论证,就写大部头的书、大篇的文章,情绪化的东西太多,刘晓波就是一个代表。但是整个来说,从学术、思想、对社会的影响来看,80年代相当不错,至少不差于90年代。

  学 生:现在到了90年代末,您对90年代的学术界有什么样的基本判断?

  李泽厚:90年代我不在国内,很多情况不太了解,90年代的学术走向专门化,这在88年我估计到了,90年代应该有、实际上也有很多专业性很强的学术著作,这是它好的一方面。不好的方面有两点──我喜欢讲直话──一个是商业操作太厉害,炒、包装,骗人,我到书店去,琳琅满目,多得80年代没法比,但仔细一看呢,里面的问题就多了,重复多,一些没有价值的东西也在印,就拿古籍来说,现在古籍炒得很多,但我真正要找的几个古籍居然就找不到,《礼记》印得很多,各种版本的,有翻译的,有注释的,但是我找不到《大 戴礼记》,《孔子家语》到处都是,各种版本,但找本《孔子集语》却没有,没有哪家出版社出,大搞古籍,出了那么多系列,我要的书还是找不到。[笑]随便举两个例子,这样的例子很多。

  学 生:但这是出版社的问题……

  李泽厚:出版社都是请学术界的人当主编、当编辑,为什么出现这种现象?说明大家都一窝蜂搞一些形式,有些是重复劳动,有些是……不认真研究哪些书该出,包装得都很漂亮,这个系列、那个系列,好些都是重复的,把好书也淹没在里面了。

  学 生:换句话说,80年代是浮躁,但它的浮躁是因为政治的激情,90年代也浮躁,是因为经济和商业。

  李泽厚:[大笑]这也是一种激情吧!赚钱的激情。

  学 生:您刚才说不好的有两点,另一点是什么?

  李泽厚:还有让我失望的是,举个例子,我记得当年王国维、陈寅 挨批的时候,没有人敢说他们的好处,现在却没有人敢说他的缺点,怎么能这样呢?一下子捧得很高,其中有些人并没有那么高,真正严肃地对待一些事情就不应该是这样。

  学 生:目前国内自由主义思潮特别盛行,您能不能评论一下?

  李泽厚:我在美国概括的,国内有两大思潮,一个是自由主义,另一个是民粹主义,自由主义思潮理论上的根本弱点,上面讲过的,是缺少历史性,以原子式的个人基础为本位。但海耶克本人就是反对原子式的个人的,因为原子式的个人是不存在的,独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。

  学 生:莱布尼茨的单子。

  李泽厚:他一再强调,是方法论上的个人,不是原子世界的个人,这是[中国的自由主义]在理论上的一个缺点,另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化,完全否定马克思,这是我不能同意的。所以我遭两面攻击,我还是主张中国要走自己的路。

  学 生:那您对民粹主义怎么看法?

  李泽厚:民粹主义呢,问题也不小,他们强调的是社会正义,他们强调强调传统,强调国学,强调后现代,特点是反对资本主义。民粹主义(Popu -lism)在美国有它的用法,我用的是俄罗斯的原典用法,就是他们原来是想避免资本主义,经过农村公社,达到一个更高的社会,这个思想是以农民为主体的社会在走进资本主义的特殊表现方式,章太炎、梁漱溟、毛泽东都有这种倾向,就是想避免资本主义。[不过]现在表现为批判资本主义,引进东方主义,后殖民主义,新等等,着重国际资本垄断对亚非拉老百姓的剥削和欺压。

  学 生:那您觉得正确的道路是什么?

  李泽厚:中国正确的道路就是我刚才讲的,\"度\"。这两个都是过了,怎么把握一个中间的度,创出一个新形式。这个强调市场经济,那个强调市场经济带来的危害,一个强调全球一体化,一个反对,都对啊。怎么掌握这个东西的度,才是重要的。

  学 生:但是度这个东西很玄妙啊。您看民粹主义或者自由主义都是一种立场,一种学派,一种实体化的东西。

  李泽厚:就是要超越这两种东西,因为这两种理论都有问题。民粹主义要社会正义,再过激一点,就等于要求再来一次革命。

  学 生:前几年您一直说告别革命,……

  李泽厚:对的,就是要告别革命。

  学 生:好象国内也有相当多的人不同意。

  李泽厚:不是\"不同意\",批判得好厉害。[学生笑]

  李泽厚:我的书不让印,这是主要原因之一……是主要原因,不是之一。其实我的主要观点就是说,因为再革命,不论是左的革命,右的革命,带来的都是祸害。我这个想法就是吸取中国的经验教训,基本经验就是革命太多了。

  学 生:您这些思想好象和邓小平的一些思想其实是暗合的。

  李泽厚:我也公开赞成邓小平啊。结果在海外有人骂我,骂我赞成邓小平。只有这条路,有什么办法?但是他们就是爱批判别人的人嘛![大笑]

  学 生:您对中国的政治现状和经济现状是怎么一个基本的看法?

  李泽厚:我基本上觉得,特别是经济现状还是不错的,客观来说,相当不错的。我92 年出去的时候第一篇文章就强调不能走俄国的路,当时的\"民运\"那帮人骂得好厉害。我认为中国要走俄国的路就完了。我那篇文章,现在被收到集子里去了,是台湾版的《告别革命》。我跟他们说不改一个字。那里还包括谈天安门事件。中国最大的危险就是内战,一打内战整个就完,只要不打内战,就好办,所以我一直主张中央集权。包括我的一些好朋友都会和我争论。前几年朱熔基搞宏观调控,不让地方发展,我觉得这个好,因为地方只要权力太大,它有经济权力实力之后,地方之间(例如湖南和广东)就会干起来。一干起来就完蛋了。这是我的基本看法。现在看来这几年还没有发生这种情况。我说中国问题,不能微观看,微观看许多地方都是千疮百孔,一无是处。只能宏观看,就是从一个比较长的历史时间的角度,比较大的空间角度,只要有一点进步就了不得。所以我在国外听到,这个地方报了一个事情,那个地方报了一个事情,这都是微观的。那一定有,没什么可奇怪的。糟糕的事情,多得很。但你得从整个宏观,从十年、十五年来看,从中国这么大一个国家来看,它经济增长很快。我觉得是很了不起的。

  学 生:那政治现状呢?

  李泽厚:政治上,我的看法是只能慢慢来。当然不能说满意。实在是太保守了,应该做得更好。还是我讲的,先开放舆论嘛,让大家讲话总可以嘛。现在不让大家成立政党,我现在也不反对。现在成立政党,一千个政党出来了,争论得一塌糊涂,那不好。但开放舆论可以嘛,让报纸站出来说说话有什么不可以?假如有个新闻法,不负责的话可以告嘛。这方面应该发展。让知识分子讲讲话,让报纸能够监督,李鹏也讲过这种话嘛!权力要分散,政府把所有的权力掌握在手里有什么好处?让大家讲讲话。这要大家努力。我讲了二十年,从七十年代末、八十年代初我就讲过,中国民主的门是慢慢挤开的,不是冲开的。你挤一点,我挤一点,你从这个报纸上,我从那个刊物上,慢慢的。你一冲大门就关上了。[笑]

  学 生:但事实上,今天的舆论自由已经比以前大多了。

  李泽厚:对,大多了。但还不够……你在言论上搞一点可以,但不要又搞什么行动。中国政府现在最怕的是搞行动,特别是现在下岗很严重的时候,很麻烦的时候,你再搞什么……不必那么做。当年我就反对他们。现在应该吸取教训了。所以我说慢一点,不要有戏剧性……

  学 生:不要有\"戏剧性\"?

  李泽厚:哎,对,慢着来,这其实写在我文章里的。

  学 生:[笑]\"戏剧性\"这词用的好。

  李泽厚:他们以为有点戏剧性才是政治,好象说政治就是热闹。我说不要那么热闹,就是慢慢来,这就不是凭情绪,要是凭情绪我也希望快,也希望戏剧性的变化,但是不可能,不好。所以我始终强调还是要理性,不要凭情绪。这两派都有这个问题。有一派好象觉得革命一定会来。前一段他们写的文章说我的\"告别革命\"没有意义,我的意义就在这儿嘛。[笑]我的意义就是不要盼望革命到来。慢慢来,[语调转低沉]痛苦一点,难受一点,但是为整体做一下贡献,为这个民族,……。我觉得这是负责任的,不是图一时痛快,不是发泄。不负责任的豪言壮语我是最讨厌的,我最讨厌豪言壮语。[笑]

  学 生:我今天来的时候路上跟他们说一个故事,我是九一年考上北大的,在那以前我还在浙江一个小镇里读书,所以对国内的一些状况不是很了解。考上北大以后,到北大第一天就有人问我,\"你是那个系的?\"我说我是哲学系的。然后他就问我说,你是不是知道李泽厚这个名字。我说我不知道,然后他就非常轻蔑地看了我一眼。[齐笑]后来我就去买了您的《美学四讲》。

  李泽厚:很多人说我是过时了嘛,包括这篇文章,[展示文章]说我是滞后,迟钝。

  学 生:那您能不能对您自己在文化史上,思想史上的地位,有一个……

  李泽厚:喔~~[先笑,然后过了一会],当然很多人[跟我]说起过了,读我的书,受我些影响,不过,[笑]我很少考虑这些事情,我的感觉是老挨骂就是了,不过也习惯了。这里就有一篇文章批评我。[展示另一文章]

  学 生:这是发表过的吧,这么长?

  李泽厚:发表过的,说我不及顾准,不及王元化,告别黑格尔不彻底……我当然不这么看[大笑]。现在他们好象拿我当靶子似的,这里捎一句,那里捎一句。很多。

  学 生:我好象在《天涯》上读到过张志扬的一篇文章。

  李泽厚:是啊,张志扬,他也就是捎一下,也不具体讲。张志扬写给我的感恩戴德的信还在我这儿呢![大笑],[信里说]他一定来拜访我。因为他在最困难的时候,我发过他那篇文章,七十年代他的处境非常不好,发表文章改变了他的处境,所以他就特别感激,一定要到北京来看我,还写了一些信来。其实我们来往并不多,甚至很少,他批我,出我意料。[笑]

  学 生:那篇文章我读的很……很奇怪,因为好象很多言外之意。

  李泽厚:所以我也不懂啊。一次和赵汀阳[赵汀阳是李泽厚的研究生]聊天,我问为什么现在有这么多的人批评我,赵汀阳说,可能是我当时称王称霸。我觉得我当时也没有称王称霸啊,[笑]现在我好象……,张志扬是一个具体例子,哲学所里一些人知道发他文章的事;所以我不生气,哲学所有人看了他那篇批我的文章却很生气。别人告诉我,葛兆光写了一本中国思想史,书目中所有人的名字提到了,就是不提我的几本书。我说,不提就不提嘛![笑]这个都无所谓的。什么事情都是这样,历史和时间是最后的检验。你想当年顾准、梁漱溟受多大的压力,还有胡风。我说我是幸运的。历史最公正,一个人做了什么,他是会受到客观的评价。我想我死了三十年以后,[笑]历史就会给我一个比较客观的评价。你刚才问的这个问题,我只能这么回答。

  学 生:李泽厚老师,您现在在美学方面还有什么新的进展?

  李泽厚:美学我已经告别十年了。在中国文化里,美育的地位很高,不完全是一个审美的问题,所以中国文化就接上去了,特别是与我讲的\"情本体\"。在这个意义上说,也可以说是我在美学方面的\"进展\",但是具体问题我没有研究。当然对现在这几年美学搞的一些情况,我翻了一些材料,不是很满意。他们说我的美学过时了,但现在搞的什么生命美学,我也看不出什么道理出来。

  学 生:您平时还\"玩味\"一些古代的作品吗?比如说您讲课的时候,在美国,一些古代

  的艺术作品。

  李泽厚:只能是一些最基本的东西。一个是没有时间……

  学 生:您对九十年代大陆的一些文坛的事情了解吗?

  李泽厚:那就更不熟悉了。不是有过两王对两张的论战吗?一个是……都可以按我的方法来分类嘛![笑]一个强调社会正义,一个强调经济发展。但我也不是折中。

  学 生:您看现在国内有一些杂志象《天涯》、《读书》,这些办得不错的……

  李泽厚:它们是办得不错的。《天涯》今天还打电话来向我要文章,我说我没有什么文章,只有对谈录。[笑]

  学 生:您是不是打算要和万俊人老师搞一个对谈录?

  李泽厚:他是说要和我搞一个对谈录,但不知道还有时间没有。本来我是准备明天就走的。

  学 生:回美国?

  李泽厚:不是,到四川和湖南,然后回北京,呆几天就回美国。不过想谈的也就是关于思想史的问题。其实我讲,思想史有多种写法,不一定哪一种一定比哪一种好。有一种思想史的写法就是从思想到思想,注意思想内部的结构或它和下一个环节的联系,象黑格尔那种写法,以前中国哲学史很多这种写法,比如冯友兰。另一种是重视思想和外在环境的关系。罗素《哲学史》上卷这方面讲得比较多,还有侯外庐。还有一种就是象葛兆光这样从一般思想来写。至少有这几种写法,还可以有别的写法,而且这几种之间还可以有不同比例的组合。所以思想史不一定就一种写法统治一切。所以我是主张各方面的多元化。这是一点。第二点,关于从一般思想的角度来写,当然这有一个史观的问题,这个我讲过几次。其实二十年代苏联有一位史学大师,波克诺夫斯基,他也有个学派,就主张写\"没有人名的历史\"。

  学 生:\"没有人名的历史\"?

  李泽厚:就是说没有帝王将相,全是人民群众生产和生活的历史。这倒是当时的的观点。后来被斯大林否定掉了。葛兆光的写法可能是受到了法国年鉴学派的影响。这个写法当然可以,也应该这样写,应该有这样一种思想史。但是,第三点,思想史中,最重要的,最基本的,还是应该讲思想本身,为什么呢?因为这是人类最宝贵的财富。财富有很多种,这是最宝贵的一种。好比讲希腊哲学史,还是要讲柏拉图、亚里士多德。如果我去讲当时希腊老百姓的思想,对今天,比起来,价值要小得多。我们讲德国十八、十九世纪思想,当然要讲康德、黑格尔。我们去了解当时老百姓的思想,他们信教啊,或者一般的信仰,当然也有意义,例如可以去了解它与当时社会各种体制的关系,等等,但意义并不很大。我们学习思想史的目的是什么?最不严格的说,变得聪明一点吧,学点智慧吧。智慧在哪里表现最多?当然是在精英思想里。这就是我的看法。我看了几篇文章,把葛兆光的书炒得很高,说这才是真正的思想史,以前那些不是。这就不对了,偏了。这种思想史是好的,应该写的,但是并不能代替那种精英思想史。教科书里教的一些最基本的知识还是要保留的。思想史教科书里教的是最基本的、最重要的、最珍贵的人类遗产,即精英的思想。

  学 生:李泽厚老师,我还是不明白为什么冯友兰先生给您写的条幅是\"西学为体,中学为用\"。

  李泽厚:因为张之洞说的是\"中学为体,西学为用\"。但是我提出了一个\"西体中用\"。我这个提法当时引起了很大的风波。89年之后理论上批我主要是三个问题,另外两个,一个是救亡压倒启蒙,还有一个是主体性。还专门有一本书批判我,这么厚。[比划]我拿给你们见识一下。[我们看见的这本书是社科院重点研究项目。题目:《主体性哲学与文化问题》。作者:谷方。] 这本书是批评我一个人的,前面还有两封推荐信,这种规格也是很少见的。学 生:那您现在还主张西体中用吗?

  李泽厚:当然。其实我讲的不是\"学\",我讲的是西体中用。我这个\"体\"有新的解释。我有一篇文章,在《原道》第三期上发的,《再说\"西体中用\"》。他们说我是全盘西化,不讲道理。其实我讲的恰恰是反对全盘西化。其实\"学\"也是一样,你现在学的是什么?学什么学得多?不还是化学、物理、数学,这些是什么,还不是西学吗?真正留下的就是语言。

  学 生:还有一些基本的习俗。其实,中国的政党形式就是西方来的。

  李泽厚:也是西方来的嘛。而且我讲的还不是学,我讲的是\"体\"。我讲\"体\",跟我的哲学解释有关,这个\"体\"是社会存在的本体。这个\"体\"是现代化。这个问题我在《原道》第三期讲得非常清楚。

  学 生:换句话说,您说的西学为体是对这个社会中存在的一个基本事实的判断?

  李泽厚:对。有的人问,为什么要用\"体\"、\"用\"这样的老名词?这是第一个问题。第二个问题,体用不可分,你为什么要分开讲?第三,西并不等于现代化,为什么你要用\"西\"。这三个问题我都回答了。

  学 生:冯友兰先生是赞成您这样的说法,所以他才提的字吧?

  李泽厚:对。他主动给我写的这个条幅。

  学 生:可是他在公开的场合好象没有说过。

  李泽厚:对。

  学 生:今天打扰您这么长时间……

  李泽厚:跟你们这么年轻的年轻人交谈,恐怕还是第一次。[笑]

  1998年9月
 
 
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