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  上传时间:2005-07-14 14:55:33
 
 
冯友兰与新儒学
 
 
作者:冯友兰
文章来源:
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最近正在以英文撰写《现代新儒学》冯友兰的一章,读到《二十一世纪》2001年8月号周质平教授的文章:《气节与学术--论冯友兰的道术变迁》,觉得很有意思。周教授以冯友兰把哲学当作概念游戏,立论的确别开生面。但我并不完全同意周教授的见解,即使冯的思想有这一面向,也不是主调。他的学术万变不离其宗,有非常认真的一面。否则就难以解释他何以在1982年开了国际朱子会议,并在母校哥伦比亚大学接受荣誉学位之后,孜孜兀兀十多年,终于在1990年逝世之前完成了七卷本的《中国哲学史》。他还在第七卷甘冒大不韪,批毛晚年思胱笄悖甚至越崧壑兴担辩证法思想?仇必仇到底\"的路线不合时代潮流,必须回归张载\"仇必和而解\"的路线,以致第七卷未能在大陆出版。大概因为他感觉到自己终于说了真话的缘故,在写全书最后一章时乃谓:\"我真感觉到\'海阔天空我自飞\'的自由了。\"周教授说道德境界不是冯友兰最重要的关怀,这当然是对的,因为他自己就说,更高的是天地境界。是否因此他不那么看重气节,也不必一定由这个角度来裁断他,周教授的分析展示了相当睿识。但天地境界是否可解释为概念游戏的效果,则颇有商榷的余地。

  由现在看来,贯穿冯友兰思想的主轴是相当清楚的,那就是\"共相\"(理)、\"殊相\"(事)的互相对立与互相依存的辩证关系。写完中国哲学史,他感到得意的有两点:一是分别开先秦名家之中\"合同异\"、\"离坚白\"的二系;二是作出二程之间的分疏,由伊川到朱子是\"理学\"一系,他自己的\"新理学\"就是接着朱子讲的。这决不是偶然的,他是以共相/殊相的架构去贯通古今的。后来他提出所谓\"抽象继承法\"仍是同一个根据。他也以此去贯通中外。在北大求学时,他似乎多少受梁漱溟的影响,喜欢柏格森(Henri Bergson)的直觉,但出国后思想有了改变。先为实用主义的逻辑所吸引,而后转归新实在论的哲学分析,而接上柏拉图的理型论。大家似未注意到,他以英文著的《中国哲学史简编》,讲朱子的一章标题就是:\" Neo-Confucianism: The School of Platonic Ideas\"。另一条重要的线索是他在博士论文中提出的\"天人损益论\"。他认为古今中外都有损的哲学与益的哲学,而他倾向于两面兼顾的中庸之道。益道强调知识、权力的增益,损道强调精神境界的提升,二者不可偏废。中国要吸收科学、走现代化的道路,但也不可以完全否定传统哲学,形上学的无用之用。这也正是他在晚岁走回头路要重新回归传统为我们带来的信息。他向往的理想是\"极高明而道中庸\",但是否因为过于偏向天地境界,包括对庄子\"逍遥游\"境界的向往,而削弱了道德操守呢?那就要请慧心的读者仔细看周教授的文章,抽引自己的结论了。

  但冯友兰一生有一套一贯的思想,因外境的改变不断作出适应而以曲曲折折的方式表达出来是一回事,对它的评价又是另一回事。我一向认为冯对中西哲学的主流都有所睽隔。他的新理学是有一些巧思,但并不足以响应逻辑实征论者以形上学为概念游戏、缺少认知意义的批评。而新实在论早已是乏人问津的明日黄花。他现在自承当时思想不如金岳霖明澈,共相应该是\"不存在而有\",但他却因受到新实在论的误导而以之为\"潜存\",即仍以之为一种\"存在\",而犯了理论上的矛盾。他现在相信\"理在事中\",等于是否定了他以前的思想。而他以柏拉图式的共相解朱子的\"理\"更不相应,他不明白朱子的中心关注并不是认识论乃至存在论的思辨,而是实践的工夫修养论,心性的体证在先,理气的解析在后,只是派生的第二序的东西。而他竟以\"正统派\"自居,真不知隔了几重公案!港、台、海外新儒家都不属于他的统绪,这是学界公认的事实!不必在此多赘。

  正因为我在学术立场上与冯有差距,所以我对有关他的材料不够熟悉而有所隔阂是很自然的。但这次为了写书翻查一些材料,竟发现那些对冯一向有研究的专家学者在某些方面竟和我一样无知,无视一些并不难找的资料,就不免令我感到惊异了。譬如蔡仲德著:《冯友兰先生年谱初编》在1932年5月7日有云:

  《韩愈李翱在中国哲学中之地位》刊于《清华周刊》第三十七卷9、10期合刊。……此文十五次出现\"宋明新儒家\"一词,值得注意。

  并有注曰:

  刘述先《平心论冯友兰》(载台北《当代》第35期)否认陈荣捷关于\"新儒家\"一词\"可能是冯友兰开始使用的\"之说,而认为学术界50年代才开始使用\"新儒学\"一词,实误。

  蔡先生所犯的错误属\"明足以察秋毫之末而不见舆新\"之类。这次我翻查资料,乃发现冯1924年出版的英文博士论文,第十一章的标题赫然是\"Neo-Confucianism\"。冯归国后应商务印书馆之约,把书改写成中文,作为高中教科书,于1926年出版,名为《人生哲学》,第十章的标题是:《新儒家》,明显是英文本的中译,内容主要是讨论王阳明的哲学。我以前看过这书,却没有留下印象,完全不记得了。可是问题如果只是冯是否用过\"Neo-Confucianism\"或\"新儒家\"一类的词语,时间可以推早到20年代,不必迟到30年代。但我的问题不在这里,我想要知道的是,这样的词语何时被接受为学术上的专有名词?那么答案仍然是50年代,我的看法是完全正确的,并没有任何错误。只不过我现在知道前后经历的许多曲折,不像以前了解的那样浮泛,可以在这里提出来供大家参考之用。

  蔡仲德提到那条资料不但不足以证明\"宋明新儒家\"一词在当时已经流行,而且恰恰是问题之症结所在。由时间上来看,此文显然是写在《中国哲学史》下卷之前的初稿。有趣的是,下卷于1934年出版,第十章《道学之初与及道学中\"二民\"之成分》,讨论韩愈与李翱的思想,凡是提到\"宋明新儒家\"处,都用\"宋明道学家\"一词代替,只在章首留下了这么一句话:

  唐代佛学称盛,而宋明道学家,即近所谓新儒家之学,亦即萌芽于此时。

  这说明了甚么呢?显然冯并不认为\"新儒家之学\"一词是由他所首创,而且他明显地对这一词不满,所以才会用\"宋明道学家\"加以替代。然而冯为甚么对这一词不满呢?他从来没有说明理由。但由各种蛛丝马迹并不难知背后理由之所在。在英文的《中国哲学史简编》中,他忽然冒出了这样一句话:\"\'新儒家\'是一个新创的西文词语,涵义与\'道学\'同。\"由此可见,由写博士论文起,一直到以英文着《简编》为止,他一直把\"Neo-Confucianism\"当作一个方便西方人的词语,中文\"新儒家\"一词涵义宽泛,故此他到在《人生哲学》与一些文章中沿用了这个词,心目中并没有把它当学术上的专用词看待。故此写哲学史定稿时,乃回到《宋史》用的\"道学\"一词。然而当他和卜德(Derk Bodde)合作,把哲学史下卷译为英文时,就发现把\"道学\"译为英文的\" the study of the Tao\"不可行。因为在西方,\"Taoism\"已习惯指称道家或道教,乃选择了

  \"Neo-Confucianism\"一词。不想后来张君劢、陈荣捷、狄百瑞(W m. Theodore de Bary)都用这一词。后来乃发生了外转内销的效应,中国学者也都接受了这个词。这个公案探索到此为止,真相大白,应该可以告一段落。

  但\"Neo-Confucianism\"一词则并非没有问题。田浩(Hoyt Tillman)忽然在近年发难,谴责主流派用这样一个涵义模糊的词语,在作历史描述时,一点用处也没有。狄百瑞代表主流意见,与之展开激烈的争辩。田浩所说虽非无理,但一个词语流行了半个纪之久,并不那么容易废除。而\"道学\"一词在中文世界中早就成问题,故《宋史》以后即无以为继,冯友兰也不能使这个词复活。事实上冯友兰用这个词,把清代颜元、戴震之学也当作道学之继续,就有欠分晓处。戴东原虽仍用\"心\"、\"性\"、\"理\"、\"道\"一类词语,涵义已与宋明儒迥异。\"理\"被理解为玉内的纹理,\"超越\"义尽失,这里面显然已牵涉到\"典范的转移\"(paradigm shift),而冯友兰完全忽视了这样的转变。故我建议,把\"新儒学\"一词规定与广义的\"宋明理学\"相当,包括程朱理学与陆王心学在内,其共识为\"天道性命相贯通\",而以黄宗羲为这一统绪的殿军。这样,\"新儒学\"一词就不会涵义模糊,也不会在作历史描述时一点用也没有。很明显,冯友兰的两卷本哲学史在当时的确是开时代之先,而现在的七卷本因未能吸收新的知识和睿识,已渐渐追不上时代的步伐了。

  最后要说的一点是,冯的哲学史,分\"子学时代\"与\"经学时代\",也就是说,清代以前的中国始终滞留在中世纪。到了二十世纪,他的架构不出乎西化、马列毛、新儒家三个思潮互动的模式。但他讲新儒家,止于金岳霖和他自己的新理学、梁漱溟与熊十力的新心学,而不及于唐君毅、牟宗三。他并不知道牟宗三对二程的分疏已远超过他所能做到的程度。但无论我们对他的学问与人格有甚么看法,他在现代新儒学发展的过程中继梁漱溟而起扮演了一个重要的角色,则是没有人会否认的。我在上面提出晚近的一些看法尚盼时贤不吝指正。
 
 
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