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  上传时间:2005-06-02 09:41:22
 
 
《论蒙田的美学思想》
 
 
作者:蒙田
文章来源:
浏览:1457 次
 
 
 
论蒙田的美学思想
【原文出处】厦门大学学报:哲社版
【原刊期号】200306
【原刊页号】51~57,66
【分 类 号】B7
【分 类 名】美学
【复印期号】200402
【标题注释】基金项目:国家社会科学基金项目(01BZX046)
【作 者】邱紫华
【作者简介】邱紫华(1945-),男,重庆市人,华中师范大学文学院教授、博士生导师。华中师范大学 文学院,湖北 武汉 430079
【内容提要】蒙田的怀疑哲学是其美学思想的基础。蒙田美学思想的内涵:美是相对的;崇尚天然美;追求肉体美与心灵美的完美统一。蒙田的诗学观点表现在三个方面:诗歌应具有天然之美、灵感对诗歌创作有着重要的作用、诗歌创作要有创造性。
【摘 要 题】外国美学
【关 键 词】蒙田/美学思想/怀疑哲学
【参考文献】
    [1] 蒙田随笔全集:上卷[M].潘丽珍,等译.南京:译林出版社,1996.
    [2] 蒙田随笔全集:下卷[M].潘丽珍,等译.南京:译林出版社,1996.
    [3] 蒙田随笔全集:中卷[M].潘丽珍,等译.南京:译林出版社,1996.

    中图分类号:B83-09 文献标识码:A 文章编号:0438-0460(2003)06-0051-07
      一、蒙田的怀疑论哲学是其美学思想的基础
    同文艺复兴时期的其他思想家一样,蒙田的思想及其来源也非常复杂,大致可分为三个阶段:斯多葛主义时期(1572-1574年)、怀疑论时期(1576年)和伊壁鸠鲁时期(1578-1592年)。
    在前期思想中,蒙田主要探讨痛苦和死亡问题。他认为,一个人能正视痛苦和死亡,正确地理解和对待痛苦与死亡,能超越痛苦和死亡,就能从痛苦和死亡中充分体悟到人生的乐趣,摆脱由于怕死而带来的恐惧和奴性。人不惧怕死,就能在死亡面前保持理智和自尊自信,就能拥有自由和独立的人格精神。蒙田这一思想来自斯多葛主义,但他以积极的态度超越了斯多葛主义。斯多葛派认为,死亡是不能避免的,人们只有无可奈何地顺应它,承受它。蒙田从斯多葛主义顺应自然的观点出发,主张人们勇敢地对待死亡,不因为怕死而屈辱地生活,不因苟活而丧失人格和自由。由此,蒙田宣扬了悲剧性的抗争精神:既然痛苦与死亡不能避免,那么面对死亡,我们应当蔑视死亡,决不因为死亡而丧失自由与人格。他认为:“死亡是人生的目的地,是人们瞄准的目标。如果我们惧怕死亡,每前进一步都会惶惶不安。”“因此,如果我们怕死,就会受到无穷无尽的折磨,永远得不到缓解。”“既然它是不可避免的,既然它对逃跑者、胆小鬼和勇敢者一视同仁,……那我们就要顽强地面对死亡,同它作斗争。这使死亡丧失对人们的强大优势,我们就要逆着常规走,……把它看做很平常的事。”[1](P92)
    进入怀疑论时期之后,蒙田的思想发生了一些变化。1576年前后,蒙田写了《雷蒙•塞邦赞》一文。该文集中体现了蒙田的怀疑论哲学思想。早在洛克之前,蒙田就认识到,感觉经验是一切认识活动的起点、源泉和终点,甚至科学也能还原为感觉。但是人们只拥有有限的感官,因此,感觉和认知的范围有限而不能把握世界上的一切。外界对象由感觉传达给心灵的过程中很容易改变外界对象的原本的性质,因此,感觉经验具有变异性、差异性和不确定性,然而,理性依赖感觉,感觉的上述性质匣理性也经常处于谬误和不确定之中。世界是有限的,而人的感觉是无限的,人的认知无法穷尽万物,“大自然未允许我们认识事物的极限”。[2](P229)因此,人们对世界上许多东西已有的解释是值得怀疑的。蒙田借罗马思想家大普林尼的话说:“只有不确定的东西才确定无疑。”[3](P305)世界万物包括人,都处于永恒流变之中,“一切事物都会经过一个又一个变化,理性要在事物中寻找一个真正的存在会感失望,不可能找到存在的和永久的东西。”[3](P291-292)所以,人的认知不可能达到客观、绝对和形而上学的真理。迄今为止,人类在任何领域的知识都是相对的、有限的,在各个知识领域内所存在的持续的纷争就说明了没有确定的真理。
    蒙田指出:“寻找东西的人,都会遇到这么一个阶段:或者他说找到了东西,或者他说没有找到东西,或者他说还在找东西。所有的哲学无不属于这三类中的一类。哲学的目的是寻找真理、学问和信念。逍遥派、伊壁鸠鲁派,斯多葛派和其他人相信他们已经找到了。……皮浪和其他怀疑论者或未定论者,他们说他们还在寻找真理。这些人认为自以为已经找到真理的人真是大错特错了;至于第二类人肯定人的力量无法达到真理,他们也认为这个结论下得过于仓促和虚妄。因为测定人的能力范围,认识和判断这些事的困难性,这是一项巨大和最艰难的学问;他们怀疑人是不是能够解决这个问题。……知道自己无知,判断自己无知,谴责自己无知,这不是完全的无知;完全的无知,是不知道自己无知的无知。因而皮浪宣扬的是犹豫、怀疑和探询,什么都不肯定,什么都不保证。”[3](P179)蒙田指出:怀疑论者的思维方式和表达特点在于,“我什么也不确定;这个并不比那个更实在;也没有一个比另一个更实在;我一点不懂;一切的可能性都是相等的;赞成与否定的表达方式也是相同的。什么看来都不像真的,但也看来不像假的。他们的箴言是:我议论,但不作结论。”[3](P182)蒙田赞赏怀疑论哲学说:“在人类的创造中,还没有哪个学说包含那么多有用的准真理。”[1](P183)蒙田采取了皮浪的怀疑论立场,蒙田经常说的一句话就是:“我知道什么?”由此,蒙田从怀疑论立场出发而反对独断论:“如果独断论者一个说绿,一个说黄,那他们(怀疑论者)为什么不能表示怀疑呢?”[3](P180)蒙田的怀疑论实际上是针对经院哲学和神学家们僵死的教条主义和权威性的独断论进行的批判,在那一时期,蒙田的怀疑论本身就是对基督教神学思想体系的挑战。但是,蒙田的怀疑论同皮浪的怀疑论是有区别的。古希腊的怀疑论的特点在于两个方面:一方面意味着不存在正确的东西;另一方面又意味着不存在错误的东西;一方面将一切观点和行为都视作荒谬而加以摒弃,另一方面也就意味着没有一样东西可以被摒弃。蒙田的怀疑论是对中世纪以来的独断论的全部结论的怀疑。对于蒙田的怀疑论,准确的说法应该是:强烈的自我意识是他怀疑和衡量一切学说的尺度。他的怀疑论只是前提或出发点,而自我意识支配下的判断才是其精神实质。在《随笔集》中,蒙田就有大量的经过怀疑之后的明确判断。例如,蒙田说:“没有一种仇恨像基督徒的仇恨那么深。……我们创立宗教是为了剔除罪恶,而现在却在遮盖罪恶,培养罪恶和鼓动罪恶。”[3](P115-116)这一判断就是怀疑之后的明确判断。
    蒙田后期的哲学思想更显现出从怀疑论向相对主义发展的倾向。这一倾向在其伦理观念上有较明显的反映。他认为罪恶是不好的,但是以罪恶的方式惩罚罪恶也是不好的:“出于对罪行的憎恶,一般审判都因复仇的要求而情绪激化。仅此一点便减弱了我对审判罪行的热情:憎恶第一次凶杀使我害怕第二次凶杀;仇恨第一次残忍使我仇恨一切模仿残忍的行为。……对不喜合法行为的人,我不为合法行为尽力;同样,对认可非法行为的人,说实话,我也不为非法行为尽力。”[2](P339)他宣扬人们应当安于忍受痛苦和恶,就像接受快乐和善一样;因为它们同快乐和善都是生活中的必然的存在。晚年的蒙田思想又显示出了某些伊壁鸠鲁学派的的观点。伊壁鸠鲁的伦理观念认为:人的本质应当是自由的;人类行为的目的就是要从痛苦和恐惧中解放出来,求得快乐;快乐是幸福生活的目的和开始,也是善的唯一标准:一切导致快乐的就是善,导致痛苦的就是恶;感性快乐是基础,但精神的快乐高于感性快乐;这种快乐就是肉体的无痛苦和灵魂无纷扰,这就是“不动心”的至善状态。由此,应该对生与死处之泰然,不但快乐地活着,而且活得安祥恬静、心旷神怡。蒙田的人生哲学深受伊壁鸠鲁哲学思想影响。蒙田说:“我经历了生命的青苗,开花、结果,现在面临生命的干涸;这很好,因为这顺乎自然。我心平气和地承受着病痛,因为它们来得是时候,也因为它们使我更好地回忆起逝去的、长长的、无限幸福的生活。”[2](P32)晚年的蒙田认为,蔑视自己的存在是人的最大的弱点,懂得如何忠诚于自己而生活,能够有意义地享受生活就是最高的善:“勇敢产生的非凡而完美的快乐会因为困难而变得更高尚,更强烈、更美好。……勇敢的丰功伟绩主要是蔑视死亡,这使我们的生活怡然安适,纯洁温馨,否则,其他一切快乐都会暗淡无光。”[1](P89)“精神健康最显著的标志,就是永远快快乐乐,就像月球上的物体,总是心神恬然。……哲学以美德为宗旨,……那美德至高无上,美丽威严,含情脉脉,且富有情趣,勇敢顽强,它与乖戾、悲伤和约束水火不容,它以本性为指导,以与运气和快乐为朋友。”[1](P179)可见,蒙田是以赞赏伊壁鸠鲁的幸福论伦理学,来反对中世纪基督教的禁欲主义道德观念。
    总之,蒙田的哲学思想充分体现了文艺复兴时期人文主义者新的世界观和人生观。蒙田哲学思想中的人本主义和自我意识以及它的怀疑论和相对主义等渗透了他对各种世事的看法和评价上,也显现在他的美学思想上。
      二、蒙田的美学思想
    第一,美是相对的。蒙田关于“美是相对”的观点是其怀疑论哲学在美学上的表述。他怀疑中世纪神学美学所谓的“绝对美”产生出了万物之美的说法,反对普遍性的美决定个别的美。相反,蒙田认为:“想从事件的相似性中得出结果是靠不住的,因为事件永远不相同:在事物呈现的图景里,没有一种品质比差异性和多样性更具有普遍性。……相似性做不到的事差异性却能做到。大自然必定只能创造不相似之物。”[1](P340-341)所谓“相似性做不到的事差异性却能做到”的哲学表述就是:事物之间的差异性是绝对的,同一性是相对的。按这一思想,美的差异是绝对的,美的共同性是相对的。可见,是怀疑论决定了蒙田的“美的相对论”。
    蒙田所理解的“美的相对论”,实质上是美既不存在于客体之上,也不存在于主体之中。美的相对论有三个方面的含义:首先,从本体论看:“说到头来,人的实质和事物的实质都没有永久的存在;人们的判断,一切会消失的东西,都在不停地转动流逝。因而谁对谁都不能建立一个固定的关系,主体和客体在不断地变换更替。”[3](P291)由于事物流变和消逝的绝对性,美的因素不可能永远属于某一客体,也不可能永驻于某一客体,所以,就客体而言,美从来就不是客体的不变的属性。其次,从人们的感觉的变化看,美感会因对象与自身的关系的转化而变化,美感会因不同的审美的主体和不同的感觉方式而出现差别:“两个人对同一事物的判断从不可能相同,两种见解也不可能完全相似;不仅人不同看法也不同,甚至同一个人在不同的时间看问题也不一样。”[2](P343)因此,在人与审美客体之间不可能存在那种一成不变的“审美关系”。蒙田指出:“我们爱的东西看起来要比实际美。……我们讨厌的人会比实际丑。”[3](P285)在具体的感觉过程中,“当我们眯缝眼睛,我们看到的东西更长更扁,……那么,这个物体的真正形状是又长又扁的,不是我们眼睛平时看到的那样。我们的眼睛从下往上眯,看到的东西就会是双份的。”[3](P287)这说明,即便是同一主体,以不同的方式、不同的角度、不同的心境观看审美对象时,对象所给予他的感受是有很大差别的。最后,从不同民族之间客观存在着的审美差异性方面看,蒙田认为,某一民族视为美的那一东西,其他的民族并不以为美,甚至被看作丑;同一民族中的人也有不同的审美趣味和审美标准。他指出:“意大利人认为肥胖是美,西班牙人认为瘦骨嶙峋是美;而我们法国人,有人认为白色皮肤美,有人认为褐色皮肤美;有人认为纤弱温柔美,有人认为健康丰腴美;有人要求娇美,有人要求威严。”[3](P156)
    此外,蒙田指出:不仅在人类中,对同一事物的美感有多种差别,而且人类与动物界之间,对美的感受方面差别就更不相同:“不管怎么样,大自然在美的方面,如同在其他共同的规律方面投有给人以特权。如果说我们觉得自己不错,我们也可以看到有的动物在这方面比我们差,也有的动物——而且大多数——在这方面比我们好。‘许多动物都比我们美。’尤其是陆地动物,我们的同类。至于海洋动物(不谈形状,这是完全不同的,没法类比),在颜色、干净、光洁和肢体分布,我们比不上它们;对空中动物,更远远不如。”[3](P157)蒙田关于美是相对的观点,在人们死心眼地追求用一个定义去把握“美的本质”的思维方式的影响下,一直没有受到美学理论界的重视。柏拉图在《大希庇阿斯篇》中对“美是什么”的提问方式就是一种很深刻的可怕的误导。这一提问方式很容易使人们采用陈述句的方式回答“美是……”,也就是说,很容易使人以实体性名词来充当宾语。这样,回答问题者的思想就紧紧地被限定在实体事物的范围内来思考。事实上,希庇阿斯对“美”的全部回答,都是按照柏拉图所设定的实体名词范围内进行的。柏拉图追寻的“美本身”是不会因为个别的美消失而消失的,是永恒不变的。如果我们找着了这个描述永恒的美的真理的定义,那就一劳永逸地解说千秋万代的审美现象了。20世纪的科学思维早已做出了结论:任何真理都是相对的,既没有永恒真理,也没有永恒不变的事物,更没有普遍性的美的标准。所以,美的差异性是绝对的;美的普遍性、共同性只是相对的。蒙田从怀疑论角度认为,美只是主体感觉中的存在,美随着主体感觉的变化而变化。
    由此推论出:世界上没有那种单纯的作为美而存在的事物,所谓美,只是主体对客体的一种感觉的情感的判断结果,它只存在于主体和客体的相互关系之中,而且,主体起着决定性的作用。因此,世间不存在一成不变的美。应该说,蒙田对美的看法,接近20世纪后期的美学思想。在美学史上,蒙田以怀疑论观察美的现象,得出了美是相对的结论,这一结论对于破除中世纪以来的神学美学的独断论有相当的进步意义,对于20世纪以来的美学研究也具有重要的启示意义。
    第二,天然之美是理想之美。同文艺复兴时期的其他人文主义者一样,蒙田尊崇大自然及其运行法则。他借西塞罗的话说:“一切符合自然的东西都值得敬重”;“‘必须深入了解事物的天然状态并准确认识天然状态要求的东西。’我到处搜寻天然状态的踪迹:因为我们把天然状态的踪迹同人为的痕迹混同起来了。”[2](P404)这种观念也表现在美学思想上,蒙田处处赞赏天然之美,反对人工的、矫饰之美:“我把那种非自然的、造作的美算在一等的丑陋里。……在我看来,一个又老又丑还拼命涂脂抹粉,磨光打滑的人,比一个又老又丑却顺其自然的人更老更丑。”[2](P129)意大利在15世纪就流行装饰美的观念,这对于抵制基督教的禁欲主义和改变中世纪以来的清苦、单调的生活内容是有一定进步意义的。随着意大利文艺复兴文化的影响向法国的扩展,装饰美的观念也在法国盛行起来,并且在17世纪达到了顶峰,而且持续到19世纪。蒙田对当时法国社会生活中普遍推崇装饰美的时代风气予以了抨击。蒙田对天然之美的崇尚以及对人工的矫饰之美的抨击,足见他美学观点的独特性。
    第三,论人体美与心灵美。蒙田生活的时代,基督教禁欲主义在法国社会生活中的影响依然是浓厚的。在此以前,意大利作家薄伽丘因为写作了《十日谈》,法国作家拉伯雷因写了《巨人传》而受到教会猛烈地攻击。但蒙田却依然大胆地真诚地在《随笔集》中大谈两性爱欲和人体美。在整个文艺复兴时期,像蒙田这样正面而认真谈论两性情爱和人体美的作家是罕见的。蒙田站在人本主义者的立场,把人的肉体放在神圣的地位,对人体美给予了肯定和赞美。蒙田利用基督教关于上帝创造人的神话来说明人类肉体的神圣性:“我们伟大的天主的每一个思想,我们都应认真地、虔诚和崇敬地去接受,天主也不忽视肉体之美:‘你比世人更美。’”[3](P342)这后一句话引自《圣经•旧约•诗篇》。蒙田认为,“美在人们的关系中是一种伟大的力量,最能使人们互相吸引,一个人即使十分粗野、阴郁,也不会对美的魅力无动于衷。肉体是我们的存在中十分重要的部分,在其中占有重要的地位。因此,它的构造和特点理所当然地受到特别的注意。”[3](P340)蒙田在上述议论中公开宣称:人的肉体之美是神圣的、动人的,是区分人的高低和评价人的优劣的“首要标准”与“首要条件”。这一美学观点是前所少见的。蒙田旁征博引,以期说明他的上述看法具有普遍真理性:“马略不喜欢接见身高低于六尺的士兵。《侍臣论》希望贵族最好具有中等身材……是有道理的。我认为对于一个军人来说,高于中等身材比低于中等身材要来得好。亚里士多德说,矮个子的面容可爱,但并不漂亮;在高个子的人中可看到伟大的心灵,就像高大的身躯显得美一样。……埃塞俄比亚人和印度人在选择自己的国王和行政官员时注意人的美貌和高大的身材。……柏拉图要求他共和国的官员除了节制和坚强之外,还需要漂亮的外貌。”[3](P342)这说明,对于人体美的重视和欣赏是各民族、各时代共有的普遍性规律。
    蒙田进一步阐明了自己的人体审美观。他反对从古希腊以来,那种把人体分为精神和肉体两部分的做法。他认为:“当我们还活在人世的时候,我们身上没有任何东西是纯肉体的,也没有任何东西是纯精神的,我们把人活生生地分裂为肉体和精神两部分是不公平的。”[2](P126)肉体和精神是一个统一体。因此,从美学上讲,人体美就是人之美。他认为,人体的美丑是天生的,而“美好的心灵从不是天生而成的”。[2](P332)因此,人体的美丑与心灵的善恶并不是重叠的、对应的。
    蒙田说:“我非常看重女人的心灵,但她的肉体也必须令人赏心悦目。因为,凭心而论,如果心灵的美与肉体之美二者必须舍其一,那么我宁可舍弃前者;心灵可以在更重大的事情上派用场,而在爱情这件事与视觉和触觉特别有关的事上,没有美好的心灵还可以有所作为,没有美好的肉体却绝对不行。”[2](P44)“形神一致、形神交融是比别的任何东西都更具可能性。”[2](P332)可以看出,蒙田追求的是肉体美和心灵的善的完美统一,尤其是对于女性而言,这种统一更是必需的要求。他指出了审美活动更主要地是视觉、触觉和听觉等感觉活动,理性的、精神性的因素是非常隐蔽的。他认为,对于人体审美而言,其中自然地包含着感官享乐和肉欲等等功利的目的,这一见解是符合人类审美的实际情况的。西方美学发展到康德美学时,才公然地打出了“审美活动无功利性”的旗帜,此前,尤其是文艺复兴时期的人文主义者们,大多数人都是从功利的角度看待审美活动的。
    蒙田立足于相对主义的美学观点发挥了对丑的看法。他说:“无一长处的丑女正如无一缺点的美女,是不存在的。”[2](P42)也就是说,对于人体美,美与丑是相比较而言的,不存在绝对的美或绝对的丑。他认为,丑有两种:一种是“诸如脸色、斑点、粗鲁举止以及在整齐完好的四肢上出现的某种难以解释清楚的原因。”这种丑虽然不美,但“对人的精神状态损害却比较小,而且对评价人起不了可靠的作用。另一种丑陋,其确切的名称叫畸形,则是更实质性的丑陋,这种丑陋通常对人的打击更深重。”[3](P332)前一种丑是外貌上的某些缺陷,它往往掩盖不了人的心灵的美;后一种丑则容易影响或改变这个人的正常的心理习惯和内心原本善良的精神世界,即是说,外表的缺陷容易导致心灵的缺陷。文艺复兴时期的美学注重探讨美的特征的理论家较多,而探讨丑的美学家较少。蒙田从相对主义角度研究美与丑,这是较全面的。
      三、蒙田的诗学观念
    蒙田有很高的艺术素养,他对诗歌创作和诗学理论有丰厚的积累。在《随笔集》中他着重阐发了三个方面的诗学观点。
    第一,诗歌应当具有天然之美。蒙田推崇天然之美,反对人工的矫饰之美。这一观点在诗学上体现为要求诗歌创作自然朴实,情感真挚动人。“纯朴自然的民间诗歌朴实无华,优美动人,足以同艺术上完美的诗歌相媲美。从加斯科尼的田园歌以及来自不知科学不识文字的国度的歌谣里就可以看到这一点。”[2](P350)诗歌的天然之美,就是真挚情感的自然地流露和表现,蒙田指出:“诗人可以在诗歌中虚构一切,却不敢让主人翁不落眼泪。”[3](P187)
    第二,论诗歌创作的灵感作用。诗歌创作中的灵感作用是西方美学中的传统的话题。蒙田的怀疑论使他认为,理性的能力是有限的,人世间许多事情的发展是理性思维所难以预期和测算的:“我们自己承认某些事物是我们的知识无法达到的,……没有一个人的智慧可以穿透天与地。”[3](P218-219)由于理性认知的局限性,这就给非理性思维活动留下了存在的空间。蒙田认为运气和灵感就是无法用理性思维来把握和预测的。他说:“诗人灵感勃发时会心醉神迷,不能自己,这难道不是助力于运气吗?连诗人自己也承认,灵感超越了他们自身的才能和力量,灵感来自别的地方,不在他们的能力之内,正如雄辩家们承认,促使他们远寓意图的超凡脱俗的冲动也不是他们的能力所及的。绘画也是如此。有时,出神入化的线条会从画家手中逸出,超过了画家原来的构思和才能,连他们自己也惊讶不迭,赞美不绝。更有甚者,运气会在作者既无意图亦无意识的情况下,赋予作品美丽和优雅。”[1](P141)
    蒙田把诗歌和艺术创作中的灵感现象看作是产生艺术美的重要原因,这是具有真知灼见的。什么是灵感呢?蒙田说:“诗的神圣的灵感首先激起诗人愤怒、悲伤、仇恨、冲动等诗所欲激发的感情,然后,它又通过诗人去打动演员,接着再通过演员去打动大群的观众。它是把我们这些针一枚枚串挂起来的穿针手。”[2](P260)蒙田把灵感解释为那种不吐不快、最能动人心魄的激情,正是情感爆发引发了主体思维的迅猛开启。蒙田认可了灵感现象是客观存在的精神现象,并对灵感现象加以心理学的解释。这一解释破除了西方近两千年来遮盖在灵感现象上的神秘主义的浓雾,给予灵感现象以深入的合乎理性的解释,显示了他在这一复杂的心理学的理论问题上的超越和突破。这一方面是由于他作为人文主义者,对人的思维创造性能力的尊崇,对人性情感的赞美,他相信人在情感的刺激下能够创造出神奇的美的东西;另一方面在于他的怀疑论哲学思想,因为怀疑论既反对独断论,又反对神秘主义。西方美学直到19世纪歌德和黑格尔的美学论述中,才有对于灵感现象更清晰的理性阐释与说明。
    第三,诗歌创作要有独创性。在诗歌创作论上,蒙田提倡独创性。蒙田指出:“只有大诗人才可以在艺术上别出心裁,同样,也只有伟大而杰出的人物才可以撇开传统,独树一帜。”[1](P171)“只要有独特的思想,有高度的判断力,我认为他就是一位好的诗人。”[2](P191)那么,什么是审美判断力呢?它与通常的理性判断力有什么区别呢?蒙田认为,艺术的、审美的判断,不是理性的分析、推论和判断。人们往往“以通俗的尺度衡量,(认为)诗是可以用规则和理智评价得了的”。他们认为只要“带着坚定不移、深思熟虑的见解识别诗的优美,就像分辨闪电的光辉一样,不是靠眼睛看”就能识别和判断诗的审美品位。蒙田认为,这不是审美判断,而是理性的分析判断。他指出:“诗的美不靠人的(这种)判断力来识别,它会剥夺、损毁我们的判断力。”蒙田所谓的“诗人的判断力”就是“这种在我心中天生存在的十分强烈的感受”,就是人性中先天就拥有的激情以及由此引发的情感判断。“激情鼓舞着善于洞悉诗歌美的人,又使另外的人在听其讲解和背诵时受到感染,这就像磁铁一样,不仅把针吸起,还把吸引别的针的本领传给它。”[1](P260)可见,诗歌的品位是由其具有的情感力量即感染力来确定的。大诗人的成功在于他以独特的方法创造了诗歌之美,发现了如何使诗歌具有强烈的感染力的重大秘密。
    文艺复兴时期意大利艺术家大多追求表现“美的范式”、力图发现“美的创作模数”和最符合理想的美等等,相比较之下,蒙田的美学诗学思想显示出独特的个性。他崇尚天然之美,尤其是赞美人体美,反对矫饰之美;强调美的相对性,注重审美的差异性,否认美的绝对性;他推崇诗歌的天然真挚之美,呼吁诗歌要有独创性等,在一定程度上都是不合时代风尚的思想观念。在美学上,蒙田的卓越之处在于他的独特性和超越性。上述蒙田所感兴趣的美学问题当时很少有人涉及,直到18世纪这些问题才更多地受到美学理论家的关注。
 
 
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