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  上传时间:2005-06-01 17:32:43
 
 
施特劳斯论色诺芬笔下的苏格拉底
 
 
作者:苏格拉底
文章来源:
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布鲁尔(Christopher Bruell)

程志敏译

本篇关于施特劳斯教授论色诺芬笔下如何描述苏格拉底的作品之研究,将主要致力于讨论他对《家政学》(Oeconomicus)*的解释。因此要稍微交待一下这种选择以及将要采取的讨论方式的理由。

在施特劳斯研究色诺芬的《西罗》(Hiero)而写的《论僣政》(On Tyranny)中,他写到:“由色诺芬所开创的谦卑艺术之魅力已然被破坏掉了,至少暂时如此,如果那种艺术是通过解释而变得莽撞冒失的话。……我们只能希冀色诺芬的艺术会被一代人所理解的那个时代会再次到来,这代人在其少年时代就得到了恰当的训练,那么就不会再需要目下这种累赘的研究”(页27,修订本)。施特劳斯并没有说在对那种时代的希冀中,就不再需要这样的研究:训练毕竟不是一切。我们此处所引之语首次出现在1948年。22年后,施特劳斯出版了《色诺芬笔下的苏格拉底对话:〈家政学〉阐释》,两年后又出版了《色诺芬笔下的苏格拉底》(Cornell University Press),在该书中,他写到,“我完成了对色诺芬笔下苏格拉底作品的阐释”(前言)。也许施特劳斯生前出版的最后这两本书是他赐给这一代人的礼物,在某种意义上他对这代人的训练是责无旁贷的。

当然,这两本书也给无论训练有素的或未经训练的读者带来了非同寻常的困难。这两本书的写作方式也许可以在与《色诺芬笔下的苏格拉底》中所出现的一个单句段落的参照中得到阐明,在讨论色诺芬《会饮篇》(Symposium)的过程中,他写到:“色诺芬声称就在宴饮的现场”(页144)。在前一段的最后一句中,施特劳斯认定《会饮篇》“并非仅仅是为了描述苏格拉底游戏性的事迹,而纯粹是要描述他的事迹本身:与他的言语和思想相区别的是,他的事迹无非是游戏性的”。施特劳斯为何紧接着这句话就写下了那个单句段落,让我们关注它所包含的信息,而不是像他在其他地方那样很容易地向我们传达这些信息?结果显示,在〈论色诺芬的《长征记》〉(Xenophon’s Anabasis,载interpretation,卷4,第3号,页117-47)一文中,施特劳斯解释了它们之间的联系。该文也许是打算充作那两本论色诺芬描述苏格拉底的书的附录。施特劳斯在那里,也就是我们在《色诺芬笔下的苏格拉底》中正思考的那一页写到:“可以肯定,色诺芬(不同于柏拉图)以与苏格拉底相区别的方式来表达自我”(页140;参见页124:“色诺芬立而起行;他在‘政治’这个术语最通常的意义上从事着政治活动,然而苏格拉底却不这样……”)。换言之,《会饮篇》中所描述的色诺芬是在宴饮的现场,这对正在那里受到庆贺的苏格拉底来说意味着一种替代性的无声暗示。此时,且不说尚有许多疑难还未得到解释,施特劳斯在他撰写《色诺芬笔下的苏格拉底》时,也绝不会想到自己在有生之年又写下了〈论色诺芬的《长征记》〉。的确,这篇论《长征记》的文章中所提供的解释,会在《色诺芬笔下的苏格拉底》所发生的种种暗示中得到确证,而这些暗示正是从我们正在讨论中的那页起就已经开始了。但是,至少在那个时候,那个费解的单句段落应该可以成立。由此观之,我们就施特劳斯在这两本论色诺芬描述苏格拉底的书中,凭其写作方式而可以得出以下结论:如A与B一起考虑的话,会得出结论C,但施特劳斯自己总不把对结论C的证明看作自己必要的或适当的工作,他甚至不承认A与B相关;他把这些情况摆在那里,只提到A和B具有同样密切的关系,而全赖读者去做余下的推理。

这当然给施特劳斯的读者或阐释者带来极大负担,而且,除非搞清楚了他的文章所因循的脉络,任何阐释都不可能令人信服或有太大用处。比如,在目前这种审视方法限度内,我们不可能弄清楚这两本书的脉络。并且,就算有必要挑一本书来集中讨论,也很容易证明第一部书,即讨论《家政学》的那本书,是更为根本的著作。这不仅在第二本书的前言里得到了承认,而且第二本书(以及那篇论《长征记》的文章)预先就暗含了在城邦面前为苏格拉底辩护的主题,以及苏格拉底身上那些使得辩护如此艰难的种种特性和局限性,并且从《家政学》自身的观点来看,该主题只是从属性的(《色诺芬笔下的苏格拉底对话》,页176-77)。[1]

我们也许造成了一种印象,即施特劳斯的阐释基本上是一种技术性玩意。阐释的技术性无非是从属于该项任务,即发现那个(或那些)打动施特劳斯的问题,通过这些问题他找寻到那条能够回归久已忘怀的世界之路,并且还表明这个世界依然是一个适当的住所。当然,在施特劳斯此前论古代、中世纪和现代政治哲学的等身的鸿篇巨制中,那个问题很可能就已揭示了出来。但是,即便他的主要关切点在那本书里已经充分地揭示出来,我们领悟到了吗?此外,施特劳斯最后这两本论色诺芬的书是他对苏格拉底最终论述的组成部分,[2] 并在该题目范围内堪称其毕生的顶峰之作。这两本书难道不是形成了比他早期著作更全面和深刻的指导性问题或关切点?这也许就是施特劳斯在书中愈加明显地保持习惯性缄默的又一原因,正是这种缄默使这两本论色诺芬的著作如此难以理解。

  

关于导论

在《色诺芬笔下的苏格拉底对话》的导论中,施特劳斯说“伟大的政治哲学传统肇始于苏格拉底”(页83);他解释了为何色诺芬应被看作“我们关于苏格拉底思想确切理解”的卓越源泉(页83-84);还讨论了色诺芬论述苏格拉底作品的不同目的和主题(页84-86)。施特劳斯并未追问我们为何要与政治哲学相关,即便相关,他也没有问我们为何要与其源头相关。就第一个问题而言,施特劳斯也许在一次有关苏格拉底所谓全盘弃绝“整个自然界……以便自己能完全献身于伦理事物的研究”的评论中指出了答案,该答案正是他希望通过暗示而让读者自行提供、并为之所左右的。该评论指出:“苏格拉底的理由似乎就在于,如果人们并不必然需要所有事物本性的知识,就必然会关心应该如何独处和群居”(页83)。至于施特劳斯为什么在苏格拉底的研究中采用了人们所说的以往那种方向,施特劳斯本人并没有保证这一说法的真理性,也丝毫没有表示说自己是否满意于自己的研究所引领的方向,以及这种方向是否准确。换句话说,我们无法认定施特劳斯是否对这里所提出的苏格拉底在伦理-政治问题方面的真正性质和目的感到满意。如果他不满意,那么,这就如他最初所预料的那样(即便他未曾注意到——参页94),直接表示在他和读者之间存在着一条不可逾越的鸿沟。

就上述原因而言,就算我们与政治哲学相关,我们为何还要与它的源头和苏格拉底相关?施特劳斯早期著作的读者,尤其《自然权利与历史》的读者,会发现上述问题的原因,与(或应该与)我们今天仍然强劲有力的观点(实证主义和历史主义)所引发的政治哲学危机大有干系,这些观点怀疑是否存在自然权利,或是否存在一种能回答“我们应该如何独处和群居”问题的理性和客观的答案。然而,施特劳斯现在丝毫没有提及那种危机。他在这里主要关心,不管对与否,读者们不会如此被这些观点所困扰,以致害怕在追寻人们应如何生活问题的答案时会徒然无功。因而这样的读者会唯苏格拉底是视,会简单地把他当作一个已经找到答案的人,而且该答案今天仍然有效,因为它现在就是如此这般对人类起着作用的。因此,这样的读者很可能要困扰于施特劳斯在论苏格拉底著作的不同目的和主题时表面低调的讨论所发出的暗示(由此,施特劳斯的直接努力假如是半心半意的话,就是要贬低那种暗示的意义)。按照施特劳斯的观点,《回忆录》* “整个儿地……致力于证明苏格拉底的正义”(页85)。但他又接着说,这也意味着“其他三本有关苏格拉底的著作不是维护苏格拉底的正义”,而是颂扬“他甚至超越了正义”(页86)。那种懂得人们“应该如何独处和群居”的关切,以及鼓动读者感兴趣于苏格拉底的关切,最低限度而言,很难与对正义的关切相区别:如果不是正义地,我们又该如何独处和群居?不管苏格拉底多正义,他“超越正义”又意味着什么?

  

论标题与开头

读者诸君已然看到,在施特劳斯的观点中,《家政学》是“色诺芬笔下的苏格拉底精妙绝伦的logos或话语”(页86)。施特劳斯现在断定,“《家政学》传授家政(oikonomos)管理的艺术”(页87)。色诺芬为什么要把苏格拉底精妙绝伦的话语搞成“苏格拉底对家政管理艺术的教导”?施特劳斯对于他自己提出的这个问题,只是说给出了一个“暂时性的答案”(页89)。照这个答案看来,其原因必得追溯至苏格拉底所赋予家政管理艺术的崇高地位(它与“政治或王道的艺术”几无二致,且“并不次于将兵之道”,参页87)。但也许更出自色诺芬愿望的是,苏格拉底宁可传授这种和平的艺术,也不愿教授好战的将兵之道,尽管他本来也可以教授它。这就与色诺芬贬低苏格拉底的军功相一致,也与他无言地否定苏格拉底具有硬汉气质之说相一致(页88-89)。在色诺芬的描述中,如果苏格拉底超越了正义,那既非出于他的正义,更不是由于他的男人气概。

即便这个“暂时性的答案”可以解释苏格拉底为何宁可传授家政管理也不传授将兵之道,那也根本不能解释苏格拉底为何要传授这种或任何一种艺术。人们会轻易发现该问题的答案在施特劳斯论述该书的开头时就已给出来了。在对《回忆录》相关内容稍微一瞥的基础上,施特劳斯敦请我们“要牢记‘家政管理’与‘友谊’的主题之间是否存在着联系这一问题”(页91)。在其他事情上,原来在《家政学》中苏格拉底向之传授家政管理艺术的克里托布洛斯(Kritoboulos)**就是苏格拉底的朋友克力同(Kriton)的儿子。这里,苏格拉底传授那种艺术,这同时也是一种出自友谊的行动(参阅页101)。此外,这也解决了我们先前更大的难题,因为一种出自友谊的行动,就会像这样通过超越苏格拉底兴许所欠克里托布洛斯及其乃父的人情,而达到“超越正义”。施特劳斯在此处的语境中谈到“在《回忆录》这本宣扬苏格拉底正义的书”与《家政学》(页90)这本书之间的“深刻的区别”。如同我们在施特劳斯早期评述中所看到的,即据他看来,这种区别意味着苏格拉底“超越了正义”。但如果苏格拉底只是因为友谊的因素而“超越了正义”,那么就如施特劳斯这里也强调了的,为什么色诺芬要如此处心积虑“掩藏”这两本书深刻的区别(并且由之而来的是,这种区别意味着什么)?

无论情况会怎样,就苏格拉底为何要传授艺术之解释来说,要弄明白他“超越正义”的方式这一根本困难依然未得解决。这兴许牵涉到如下的事实,即施特劳斯在这一点上千方百计说明,色诺芬已意识到阿里斯多芬在《云》中对苏格拉底的处理:那种处理也建立在苏格拉底“超越了正义”的前提上(参看关于“正义的说法”〔Just Speech〕与“不义的说法”〔Unjust Speech〕的争论)。

  

论第一章

在展开第一章的讨论前,施特劳斯提起了那个仍未回答的问题,即“为何色诺芬在描写苏格拉底对话的著作中,选择了克里托布洛斯作苏格拉底的谈话对象”。(页92)而克里托布洛斯之为友人之子却还不足以回答这个问题。也许在苏格拉底为何要教导或试图教导他这一相关问题上,根本就没有任何简单意义上的答案。事实证实了这种怀疑,即如施特劳斯所强调指出的,在第一章中,正是苏格拉底本人把讨论引向了这样的结论:“如果一个人懂得怎样利用朋友并能从他们身上得到好处,朋友就是金钱……”(页95)。当我们不为诱惑所扰,而不妄下结论说苏格拉底在友谊的取向上自认为超越了正义时,我们似乎就对了。但如此一来,他又如何超越正义,以及如何能将“朋友就是金钱”这样的想法理解为一种苏格拉底式的想法,理解为一种属于或符合于苏格拉底生活的思想?

当然,这并不是说,对财富的过分关注是哲学人生的特质:是克里托布洛斯而不是苏格拉底这样认为,家政管理的目的应是增加财富(页93);“照苏格拉底看来,聪明人自身所需很少”(页97),这是苏格拉底整个一生印证的观点。当然,它的涵义倒是必须通过反思其题中之义来予以阐明,这种反思(即反思知识与财产之间的关系),以施特劳斯所认为的苏格拉底在合法性的意义上超越了正义为基础。苏格拉底在理论上——如果不是在实践上的话——尤其忽视财产在法律上的定义,抑或忽视法律所确认的我的(东西)和你的(东西)之间的差别:在此限度内,他“从那种与正义的视角相区别的利益的视角来看待事物”(页96-97)。

我们的反思来自于这样一种观察,即一个人如果没有学会如何管理好邻人的家政的话,就不会懂得如何管理好自己的家务。这种管理家政的知识或艺术,是“可以迁延到非己之物上的”(页93),或者是对我的(东西)与你的(东西)之间的区别视若无睹。然而,要理解苏格拉底对该区别的漠然态度,这种观察就必须辅以基于更深远观察之上的一连串推理,我们所说的这种更深远的观察指一些按财产或财富标准看来更有利的东西。这意味着只有那些对我们有利或有用的财富才真正属于我们。此外,知识才尤其使事物成为有用的。这就似乎意味着只有知晓者(knower)才能真正拥有什么东西。例如,设有法律上属于我的东西,但我不知道如何使用,它们就不真正是我的;它们甚至可能是他人的财产,他才懂得如何使用它们,他才因而有绝对的权利随便使用,毕竟它们是他的财产。但他会用它们来干什么?也就是说,这一连串推理仍还不充分和不完全,因为它没有指明该知晓者为了谁的利益而使用“他的”财产。但实际上,如果人们意识到“从那种与正义的视角相区别的利益的视角”来看待事物的必要性时,这个问题就已经解决了。施特劳斯唯恐别人对此会有任何疑虑,他清楚地指出,那种以为智者可以“按照其同胞的要求或品德来正确分配资财,并以此方式来使用他的财产,即他所有的一切”的想法,是不可接受的。这种想法之所以不可接受,是因为选择如此这般麻烦不断、甚至痛苦不堪的生活可能是不明智的(页97)。正是仅仅由于这个原因(即要避免不必要的麻烦和痛苦),施特劳斯使我们懂得(并因为他自己虽不是真正一无所需,却是所需极菲),智者或哲人是日常所理解的法律和财产的尊奉者。

这些思想很可能要一步步陷溺于深刻而又恼人的含意之中。苏格拉底只是以暗示的方式让事情摆在那里,但施特劳斯却通过“仔细思考了苏格拉底与克里托布洛斯的争辩”(页97)而得出了这些看法,并将其差不多“充分阐述”了。同时,我们不禁要为这样的事实所撼动,施特劳斯就苏格拉底对正义和合法性的“沉默”,只是表达了审慎的保留意见(页96-97)。但他认为苏格拉底对虔敬的相关“沉默”,似乎有损于第一章中所提出的家政管理解释的真理性。或者毋宁说,他就“正义或合法性的抽象”中所提出的严肃保留意见,似乎只导致了对虔敬的沉默。正如苏格拉底后来所认识到的,克里托布洛斯的事业成功仰仗于他对神的虔敬,因此虔敬是“家政管理不可缺少的因素”(页99)。在第一章中,苏格拉底对虔敬的沉默是在如下说法中表露出来的,“既不通过偷窃和诈骗而又能千方百计保有家庭的财产,那么,如果拥有如何使之增殖的知识,以及拥有勤巴苦挣以及精明练达之类的东西,这些就是增加家庭财产的充分条件”(页98)。[3] 施特劳斯不解释为什么苏格拉底要暂时采用这种站不住脚的立场,而他原本是能够轻易解释的。在这种环境下,施特劳斯只需指出,苏格拉底不应该为克里托布洛斯不去潜心学习如何管好自己的事而有丝毫地原谅他(参阅页100-02)。施特劳斯把对虔敬的沉默解释为“临时性……作为对正义或合法性抽象……的结果,因为虔敬依赖于法律”(页99)。施特劳斯似乎要暗示,让我们必须严肃对待虔敬的,就是我们知识中的缺陷(这只能是受我们对知识的全能或完美、现实和潜在的教条式信仰之蒙蔽所至)[4];使我们有可能虔敬的,是我们对正义或法律的敬重,这也就产生并认可了(对它的)崇拜。与施特劳斯早期观点相一致的是(可以明确地说,这绝非是倒退),如果法律本身被认证为不完全值得敬重,这又将置我们于何地?对施特劳斯来说,该问题的重要性可以参考他早期研究色诺芬的书来验证。施特劳斯在〈斯巴达的精神或色诺芬的趣味〉(The Spirit of Sparta or the Taste of Xenophon)里,在谈到“在最权威的分析中,政治生活与哲学生活之所以互不兼容的终极原因”时说,“哲学否认城邦诸神”(页532)。施特劳斯还在《论僣政》(某种程度上施特劳斯在这里已更加谨慎了)中,在原创性研究中名为“虔敬与法律”这最后一章的最末一段中指出,“人们理解和评价人定(man-made)法律的方式,取决于人们理解非人定秩序的方式”,反之亦然;他还提出了一个应由“对色诺芬论述苏格拉底的著作进行广泛而详细的分析”来解决的问题,即苏格拉底是否同高尚人士伊斯霍玛霍斯(Ischomachos)一样,有着对法律的敬重态度(以及该态度所暗含的一切方面)。

  

论第二章

在第二章的讨论中,施特劳斯更为充分地,而不只是虚假与勉强地讨论了苏格拉底与克里托布洛斯和克力同之间的真正关系这一微妙的问题。他认为,苏格拉底从家政管理入手开始谈话,是为了提醒克里托布洛斯“忽略了”在家务管理方面的“职责”(页101)。苏格拉底也许是应其父克力同的要求这样做的,因此也可以是一种出自友谊的行动,如果需要该行动的话,因为苏格拉底已使克里托布洛斯比钦慕乃父还要更钦慕自己(页101)。然而稍微深入,我们就会看到,苏格拉底的友谊行动亦非全然无私:“苏格拉底的部分财富就包括克里托布洛斯和克力同。朋友之间必当互有助益:苏格拉底相助克力同和克里托布洛斯以言辞,克力同则在苏格拉底需要时助他以实在的东西”(页103)。此外,如这段话所示,苏格拉底愿意在明确限定的范围内帮助克里托布洛斯(可能还有克力同)。比如说,他就不愿意照管克里托布洛斯的财产,不愿意协助他经营其不动产。他为自己的拒绝辩解说,他完全不懂家政管理的艺术,然而,“结果的确在某种程度上表明苏格拉底拥有家政管理的艺术,至少拥有克里托布洛斯急需的那部分艺术”(页105)。

该讨论显然与苏格拉底的正义问题有某种关联。在对克里托布洛斯谈话的进程中,苏格拉底“谈到了那些能获得收入的财产(income-producing possessions)。苏格拉底断称他自己没有这种财产……”(页104)。这就意味着“苏格拉底没有任何收入――没有任何有形或无形的维持生计的手段”(页104)。这也就难怪他先前对克里托布洛斯说,他现在的财富完全足以应付生活之需(页101)。(关于这一点,施特劳斯注意到,苏格拉底声明反对克里托布洛斯试图要“揭示苏格拉底的生活”,页104)。但苏格拉底同时也承认,“他自己所拥有的财产兴许不能完全应付其生活之需,他也许会被迫时不时地增加自己的财产”(页102-03)。如若苏格拉底没有能获得收入的财产,他必定“就是一个寄生虫,一个乞食者――一言之,就是一个不义的人”(页104)。

但“事实上苏格拉底当然并不是不义的,而是极其正义的……”(页104;另参页102)。关于苏格拉底是一个乞食者或寄生虫,并因而是不义之人的观点,至少潜在地是伊斯霍玛霍斯之流的高尚人士的看法,是彻头彻尾与事实相反的观点(页104-05)。苏格拉底不得不隐藏他求生方式的真相(参阅页110),无疑是因为那种真相,会怎样地被高尚人士们、品行端正且热心于城邦的人们“在该词的普通意义上”予以阐释。施特劳斯撰写这一章最重要的任务,也许就是要介绍苏格拉底是怎样处理他与高尚人士之间的反差或冲突,而不管这些高尚人士是这里第一次提到的真正的高尚人士伊斯霍玛霍斯,抑或想成为高尚人士的克里托布洛斯。很难设想还有比如何理它更根本的问题,因为它牵涉到一个视角,从该视角才能理解生活的方方面面,包括经济状况。正如苏格拉底从高尚人士的观点看问题时显得确定不移,这些高尚人士从苏格拉底的观点看来也同样如此。从苏格拉底的观点来看,高尚人士增长财富的需要(参阅《家政学》XI, 8以及VII, 15)乃是“自找没趣”。甚至更为重要的是,施特劳斯暗示,从苏格拉底的观点看来,高尚人士那种被施特劳斯称作“偏见”的自由,还显露得远远不够完全。[5]施特劳斯就在页102的评论中首次提到,从“偏见”来看,似乎苏格拉底的正义是与自由相生相伴的,然而高尚人士的正义则不是。这就使我们更加急迫要了解苏格拉底的正义。在开头两章中,那种能称为“超越正义”的、或者说表明了苏格拉底“超越正义”的东西究竟是什么,或者,在一般的理解中这种东西如何与正义相联系?

  

论第三章

在第三章的讨论中,施特劳斯不再明确谈论苏格拉底的正义或苏格拉底对正义的超越;但施特劳斯给其论述所安的题目(“苏格拉底的允诺”)本身就表明他并没有忘记这个问题。苏格拉底愿意帮助克里托布洛斯摆脱他的经济困境,而这种经济困境是苏格拉底已提醒过克里托布洛斯注意的,但这种帮助至少在第二章中收效甚微,或者是因为苏格拉底的帮助,仅仅局限于允诺要给克里托布洛斯介绍“最好的家政艺术大师,以便他能向这些人学习”(页107)。在第三章的讨论中,施特劳斯强调了苏格拉底可以说澄清了他的允诺,而不是半真半假地放弃(quasi-abandonment)了他的允诺:

  

……通过谈论家政艺术的某些方面,苏格拉底更清楚地阐述了他的允诺(页107);

因此,苏格拉底不会仅仅把克里托布洛斯交给那些大师们……而是让他自己去发现那些大师;或同时更审慎地说,向他指明大师与庸才;(页108)

在“带”这个词的字面意思上,苏格拉底在《家政学》中并没有把克里托布洛斯带到任何地方。(页108)

  

施特劳斯认为,这也许意味着“苏格拉底和克里托布洛斯目前的谈话,还只是克里托布洛斯在苏格拉底指导下学习家政管理艺术的第一阶段”,即是说,苏格拉底从此就把克里托布洛斯带到大师们(以及庸才们)那里去了(页108-109)。但施特劳斯继续写到,“几乎同样可能的是,克里托布洛斯对那种艺术的学习,在目前的谈话中就已完成”(页109);“当然不是所有的允诺〔即在该书第三章中,苏格拉底向克里托布洛斯所做出的允诺〕在《家政学》中都已践履”(页111);至于要把克里托布洛斯介绍给阿斯帕西娅的允诺,“不管怎么说,在《家政学》中没有践履;我们有理由怀疑苏格拉底究竟是否最终践履了那个允诺”(页111)。

施特劳斯在这里也表明并反思了另一个与苏格拉底对待克里托布洛斯的评价相关的事实:他愿意受克里托布洛斯之劝与他一起去看喜剧,这正是他自己特意为阻挠克里托布洛斯处理更紧急的事情,而精心安排的活动。“我们也许会觉得苏格拉底这位始终知道克里托布洛斯忽略了其职责的人,绝不会因克里托布洛斯胡搅蛮缠的要求而让步。但苏格拉底也许为获得克里托布洛斯的信任和感情而满足了他的愿望,这样,在苏格拉底下决心提醒克里托布洛斯注意其职责时,这个年轻人才更可能听从于他”(页109)。只是在“也许”的意义上,施特劳斯允许自己表明他所想到的可能性――苏格拉底的行为能更好地解释为:苏格拉底对喜剧的热爱以及他更关心能够从中学到些什么,更甚于减轻克里托布洛斯的家政经济困境――尽管施特劳斯当然已经打算让我们接受这种思想。[6]

施特劳斯讨论第三章的手法,也许极大地受到了其欲证明《家政学》和《云》之间的深刻联系之意愿的影响。据施特劳斯的观点,色诺芬在第三章中提及《云》,不仅明确称其为喜剧,也特别称其为悲剧,并指出苏格拉底在家政经济上对克里托布洛斯的指导,本质上是颇不严肃的。[7] 施特劳斯也通过细述对《云》至关重要的东西来指明这一点:马匹、农耕以及妻子(页108-11)。第三章中对主人公秩序极度不清晰的探讨即暗指《云》,因为人们一想到《云》,困惑就消失殆尽(页111-12)。施特劳斯总结《家政学》这篇色诺芬笔下的“苏格拉底的对话”,乃是对《云》这出“苏格拉底的喜剧”的回应,“一种并非完全没有喜剧色彩的回应”(页112)。我们前面强调的那种超越乃是《云》的基本前提,施特劳斯在此处谈论《家政学》与《云》的联系时,又继续讨论苏格拉底所谓的超越正义。

施特劳斯提醒我们注意这样的事实,即第一到第三章似乎组成了一个整体,同时各章又为理解《家政学》指出了一些必须考虑的东西:“不仅要严密仔细地理解(家政管理中的)内容问题,以及这两位谈话者(苏格拉底和克里托布洛斯)的品质,而且还要理解《云》……”(页112;另参对第四章讨论的开头:它读来好似整个部分的新开端)。施特劳斯相信,一本小心谨慎写下的书最重要和最有争议的东西是藏而不露的,通过在中间部分提及这些东西,并在此同时予以阐明。施特劳斯只是在第二章的讨论中明确谈到苏格拉底的正义,在第一章的讨论中谈论苏格拉底所谓的超越正义,并在第三章中谈论苏格拉底(未践)的允诺。在施特劳斯看来,比起苏格拉底所谓对“正义的超越”来说,是否“苏格拉底的正义”在某种程度上更可能需要隐藏?

  

论第四、五章

第三章的谈论快结束时,施特劳斯提出了“一般的家政管理与特殊的……农耕之间的联系”问题(页112)。那种联系就是第四和第五章的主旨。正如施特劳斯在给这几章所写的标题以及他在这几章中所做的大量比较,表明施特劳斯对这几章的讨论必须合起来加以考虑。比如,在第四章讨论的开头,施特劳斯提醒我们如苏格拉底所拥有并从事的家政管理艺术与战争的艺术不兼容(页113-14;另参页87-89)。在第五章讨论结尾处,施特劳斯再次谈到战争。农耕有如战事――“这种相似性使得苏格拉底不能把农耕艺术叫做一种和平的艺术”(页123)――不仅出于施特劳斯在这个观点紧邻着的上下文中所指出的原因,也因为战争比其他艺术更依赖于诸神或虔敬(页124)。然而,农耕活动比战事活动更少依赖于神:鉴于“人们主要为了战争一类的活动,而以献祭和占卜的方式取悦于诸神,并向诸神占问什么是应做的或不得不做的”,那么 “就农业活动而言,人们就只需而取悦并尊奉诸神”(页124,着重号为引者所加)。施特劳斯暗示,人们在斟酌苏格拉底对农事而不是对战争艺术的赞美的意愿程度,以及斟酌苏格拉底之所以不从事农耕的含意时,我们必须考虑上述事实;苏格拉底抵制了这种对诸神的仰赖(参阅〈斯巴达的精神或色诺芬的趣味〉,页534:“与和平、娱乐和教育的地位相比较而言,色诺芬在对战争地位的看法中,暗示了他对虔敬的说法”) 。通过指出苏格拉底的这种抵制,施特劳斯事先给自己对苏格拉底在第五章中“证明”了“虔敬就是善良的”或必需的这一论述涂上了浓墨重彩(页124;另参页114)。就在同一个语境中,施特劳斯本可以通过暗示,认为苏格拉底把他所称为“女神”(页123)的土地看作某种“自然的东西”,甚至走得更远。但我们不仅仅要关注苏格拉底的观点,还要关注他如何建立或证明这些观点。苏格拉底所持的观点与他要介绍给克里托布洛斯的那些人的观点大相径庭。据说苏格拉底的“方法”是“辩证法”(页148;另参《城邦与人》,页20,《自然权利与历史》,页124),施特劳斯在论述我们面前这两章时的如下说法,尤其让我们感兴趣:“苏格拉底拥护农耕的理由与波斯国王*毫不相干,而且与涉及波斯国王的论据相比,更多地是说教的和修辞的,而非辩证法的”(页121,着重号为引者所加)。那么我们对施特劳斯讨论第四和第五章的思索,就必定是要尽力理解这个说法。

第四和第五章建立起来的家政管理与农耕的联系,并不是要“无视〔人们〕挣钱的事务的品德”,而一味地只是关注赚钱本身(页113)。(另参页121:“……‘增加财产’现在并非重点,并受到了另外两个目的的限制。从另一个角度而言,增加财产的条件在前一章就开始出现了……”)。它也不是建立在苏格拉底生命中对农耕的选择上:苏格拉底在这几章中以最强有力的字眼赞美农耕,却从来没有从事过农耕,并且也丝毫无意于要躬耕农亩。这里,克里托布洛斯提出或关注了,限制挣钱原则,并因此为从事农耕设置了一个根基。然而这些原则和关注并未直接阐明苏格拉底的观点(但可参见页121);相反,我们的注意力必须或多或少指向苏格拉底为什么愿意适应甚或顺从这些原则,或者顺从克里托布洛斯进行辩论的方法。这些论辩自身虽有缺陷,对克里托布洛斯来说却是印象深刻的(比如,尤其参见页117)。

克里托布洛斯关注“华丽的、声名显赫或声望卓著以及自命不凡意义上的高贵”,而这种关注使得苏格拉底在第四章中认为,“这些品质”应是仿效了波斯国王的样子(页116)。但波斯国王的例子并未清楚地高扬农耕的地位。施特劳斯由此指出一点,“读者应该怀疑苏格拉底证明该国王自己积极致力于农耕的方法,是否就不能同样适用于证明国王自己积极从事打铁和制鞋的事务”(页116)。他还强调赖山德尔*对这种看法的怀疑:“即居鲁士这位衣着最为光鲜华丽的人,会用他那可算得尊贵的双手种植了什么东西”,也就是说,施特劳斯指出了居鲁士的说法的内在不真实性(页118;另参页120)。此外,有如整个赖山德尔的故事所示,文章对波斯的赞美,就暗示了要拒绝接受最可敬重的希腊城邦的权威性,并暗示了要放弃高尚情操(参阅VI. 12)。“我们总的认为苏格拉底以农耕为例的第一次尝试并非完全令人满意的。那么我们就转向他的第二次尝试吧”(页119)。

(第五章中的)第二次尝试大概摆脱了第一次尝试的种种缺陷。“从事农耕”现在被誉为“某种轻松快乐的事情”,也被誉为“一种对身体的锻炼,以使一个自由民的身体能够胜任他们所适合去做的一切事情”,而且农耕还能“增加财产”(页120)。从对高尚的关注转换到对快乐的关注,这是可以理解的,因为对高贵的关注已把人们引离了城邦和高尚情操,但又还未能把人们引向农耕(虽然施特劳斯此处离开主题去讨论苏格拉底自己对那种话题转换的兴趣,页121)。“然而很明显的是,全心全意追寻快乐的人无论如何都不会选择农耕;苏格拉底长篇大论的中心论点,表明人们在农耕中就能获得快乐,以作为奖赏……”(页121-22)。施特劳斯认为,“与对快乐的关注相区别,对高尚的关注,在某种程度上就包含在,‘一种对身体的锻炼,以使一个自由民的身体能够胜任他们所适合去做的一切事情’的关注中”(页122)。这一章相应颂扬了农民战士(farmer-soldier)和公民战士(citizen-soldier),但对农民士兵合理的赞美千万不要使我们忘却了职业军人〔更高的〕美德”(页123)。

第二次以农耕为例的尝试本身和第一次一样不成功。然而,这次尝试不像第一次(对“波斯国王来说已‘超越’了城邦”,页122),这次尝试想方设法保持在某个范围之内,并由此而粗略地勾勒或概括出我们在第二章中已经介绍过的,关于自由民或高尚人士应遵循的范围(尤其参见页102和104-05)。尽管苏格拉底现在在论及波斯这一章中谈到了自由,但“他甚至没有提到自由或自由的人类,更别说自由民了”(页122)。“目前这一章所说的自由民既是农民又是战士”(页122);与其对农民战士和公民战士的颂扬向一致的是, “尽管苏格拉底在论‘波斯’一章中对正义保持彻底的沉默,但他现在开始谈论正义了:超越城邦意味着超越正义”(页123)。此外,“倘若正义和虔敬之间有联系,我们看到论‘波斯’的那章闭口不谈正义也闭口不谈虔敬或诸神,也就不必惊讶。但目前提及正义的这一章却不止一次谈到了诸神”(页123)。的确,在这一章大量对神的叙述中(施特斯在此语境中引用了这句话)谈到了,据说作为女神的土地教人以正义(页123)。在这里粗略勾勒了范围的“自由人”当然就是城邦诸神的信奉者:“在农耕中要获得快乐,其代价”的一部分就是“献祭”。

施特劳斯声称,苏格拉底在论波斯一章中所举农耕的例子,比他在第五章中所举的例子更注重“对话”(dialogical),更少“说教或修辞”,因此施特劳斯萦萦于心的,主要是苏格拉底在第四章中所说的话引起了克里托布洛斯四次回应,而在第五章中,“克里托布洛斯却一次都没有打断过苏格拉底的长篇大论”(页121)。但是在那四次回应中,有三次都是苏格拉底“道听途说”有关波斯国王的故事所引起的(页121-22),而且这还牵涉到“一般认为或人们所说的意见、声望、谣言、传闻、权威……”的问题,而人们所说的这些东西在第四章中比比皆是,但在第五章“苏格拉底的长篇大论里却踪迹全无”(页120)。那么,施特劳斯再次提到第四章的“对话性质”,他的意思也许是说,“苏格拉底使自己适应于克里托布洛斯的需求或趣味”(页115),或顺应克里托布洛斯所持的意见。但这种顺应似乎成了第五章中突出的特征,这个变化部分归咎于苏格拉底,他想从已然达到的超越城邦的立场抽身做战术上的撤退。的确,为什么这样一种过程会叫做作辩证的(或对话的),而不是说教或修辞的?不仅如此,这种看法没有考虑到苏格拉底所关注的要找到一种“独立于意见和声望”的水准,苏格拉底就在这附近离开了主题,并提到了这一点(页121)。

在对第四章的刻画中,也许施特劳斯所萦萦于心的就是“超越‘城邦’”的运动,这使得第四章与第五章相区别开来。“超越‘城邦’”的运动,是一场建立在遵从城邦广为流行的观念或城邦本身的权威之上,这种遵从不仅使这场运动得以可能,甚至使这场运动成十分必要的。因为苏格拉底一旦与克里托布洛斯的愿望相一致,而采取关于“高贵”的主导性观念,苏格拉底就“被迫”超越城邦(页122)。或者说,如果“人们从华丽的、声名显赫或声望卓著以及自命不凡的意义上,以及从高贵的眼光来看待事情”的话,那么施特劳斯在对第四章的讨论中所做的,就只不过是要拼凑出那类被暗示的东西(页116)。正如施特劳斯在对第五章的讨论中所指出的,“关注高尚……某种程度上就包含”在对自由的关注中,也就是说,施特劳斯在这里所勾勒出的,一个自由民应遵循范围的要素就是“自由”。换言之,超越城邦和其流行的意见,以及超越城邦的正义和虔敬的朦胧想法,就已经包含在这些观念中了;或者说城邦的范围就是由互相矛盾的要素所组成。鉴于这个原因,希腊人如雷贯耳的对斯巴达城邦的批评,大多应归属于斯巴达人赖山德尔名下(斯巴达是唯一一个把公民美德和高尚情操看作公众事物的希腊城邦〔页201;另参《斯巴达人的宪法》〖Constitution of Lacedaimonians〗,X, 4和7,施特劳斯在页119谈到了赖喀古斯〖Lykourgos〗〕。然而,这位同时代最著名的斯巴达人远非全身心献身于美德和高尚情操,以致他说那些就算不是高尚人士甚至不善良的人,也能快快乐乐〔页119;另参页160:居鲁士的故事对赖山德尔来说乃是典型的〕。也是由于这个原因,苏格拉底对城邦正义的超越,因为是建立在对种正义的尊奉或遵照之上,那就可以说是得到了正义的认可,或者说这种超越本身就是正义的。苏格拉底似乎尝试用喜剧性的描述,指出前面所述的这个方面,并“从普遍观念入手,即认为国王自己积极从事与战争有联系的行动”,来证明他对波斯国王致力于农耕的推断。也就是说,苏格拉底认为,如果人们听信普遍观念的话,就会导致严重的二律背反(页116;另参页128及105;另参《何谓政治哲学?》,页90-91)。对笔者来说,这种对施特劳斯所谓“辩证的”解释乃是不完整的:施特劳斯在如此这般描绘第四章的对话性质中,他自己所要强调的那种重要性尚未得到解释。

在谈到赖山德尔对斯巴达有意无意的批评时,施特劳斯提到,“就整体而言,对斯巴达的这种批评在《家政学》中是含蓄的”(页119),但施特劳斯没有清楚说明他如何理解这种批评。施特劳斯似乎要把他的理解与赖山德尔的批评区别开来,尽管赖山德尔的批评似乎是施特劳斯理解的一个至关重要的部分。《家政学》在一开始讨论施特劳斯在此语境中所提及的事情时,就从总体上一般性地赞赏了挣钱(而不仅仅是农耕),同时“这位见解新颖斯巴达权威人士,或者说斯巴达城邦的权威人士却反对以任何形式挣钱。……”(页119)。但比这一点更深刻的是,“挣钱”可以伪装成“计谋的艺术”(the art of arts),或者可能是“交谈或推理艺术的象征”,也就是哲学的象征(页106和126)。因而施特劳斯说的也许是,一种对哲学适当的赞颂,就必然意味着或者需要去批评“斯巴达”或城邦。

  

论第六章

施特劳斯对第六章的讨论在两个方面加强了他在对前几章的讨论中产生的印象,即,虔敬或诸神的问题对他而言具有至高无上的重要意义。首先,施特劳斯强调,克里托布洛斯扩展了苏格拉底关于虔敬需求的观点,也就是说,克里托布洛斯强调了苏格拉底自己的(甚至是明确的)观点的局限性(参阅页125和124)。其次,施特劳斯一方面反思了关于占卜艺术以及交谈和推理的艺术的不同看法,另一方面还反思了有着广泛需求的计谋的艺术(页125和126)。这也许基本上就是施特劳斯在这本书中要完全解说清楚的问题,这个问题也是他视为最根本的问题:我们的信任归根结底是否必需诉诸神圣或诉诸我们自己的推理(另参《自然权利与历史》,页74)?施特劳斯思考了“挣钱的艺术就是交谈或推理艺术的象征”之可能性;如果真是这样,“苏格拉底的对话就是一种要致力于增长财富的艺术,也就不足为奇了”(页126)。但也就是在第六章中,“苏格拉底从‘家政管理’转换到了‘高尚情操’;问题就不再是何为家政管理工作,而是何为一个高尚人士的工作了”(页128)。此外,据施特劳斯,“自苏格拉底把高尚的情操作为主题之后,我们比以前更好地理解了为什么说《家政学》就是那种苏格拉底式的对话”(页129)。那么,这里的主题到底是哲学(交谈或推理的艺术),还是在苏格拉底对话中作为主题的高尚情操?或者,施特劳斯希望我们去注意的,是这两种主题之间的何种联系?

在第四到第五章(第二章亦如此)的讨论中,苏格拉底和克里托布洛斯还没有检讨或解释过“高尚情操”,俩人就开始大谈特谈起 “高尚情操”来。现在为了弥补那种不足(页128-29),施特劳斯似乎为我们关于哲学主题和高尚情操主题之间的联系问题提供了答案:“就我们所知,因为苏格拉底专门关注伦理学和政治学,关注美德和城邦,因此‘高尚情操’在某方面就包含了所有伦理学和政治学的主题”(页129;另参页83)。但就在紧接着的部分中,施特劳斯也指出了该答案以及它所依靠的前提(就苏格拉底的特有关注而言)的困难。至少在《家政学》中,高尚情操是从一个相当不高尚的角度来探讨或看待的:“从一个相当低下的角度:即从高尚人士何以为生这一问题的角度〔来看待的〕……”(页129)。的确,体现在该问题中的“兴趣”,不可能就是苏格拉底自己关注高尚人士的真正或最深刻的原因。但施特劳斯的话使我们怀疑苏格拉底所提供的原因,是否就从根本上更不如经济原因高尚(如果不是同样“低下”的话)。无疑,该对话从总体上让我们清楚了苏格拉底一直都无意于成为一个高尚人士(页160-61,185,202-03)。但如果苏格拉底对伦理学、政治学和高尚情操的关注,不是以成为一个高尚人士之愿望为动机的话,我们就必须接受如下这种可能性,即苏格拉底对伦理-政治的关注并没有全面透彻地阐述或圆满地解释其哲学关怀,苏格拉底对伦理-政治的关注必须在超越政治(trans-political)关注的意义上予以理解。[8] 对苏格拉底的生活以及一般而言的哲学生活来说,谁乐于接受这种可能性,并不就必然就是说他要怀疑“苏格拉底过去那件非同凡响的事情”即“发现了什么是高尚情操”的重要性(页129),而只是要怀疑其性质。施特劳斯在这里强调了那种重要性,同时又通过前引的话来提醒我们注意对第四到第五章的讨论:“自苏格拉底把高尚情操作为主题之后,我们比以前更好地理解了为什么说《家政学》就是那种苏格拉底式的对话”(页129;另参页121)。仅就笔者浅见,这是施特劳斯第一次用“对话”(dialogue)字样来指称《家政学》,前面总是使用“话语”(discourse)来指称(页89,90,92,112,126;另参页130)。

第六章的部分内容就是概述此前谈话的结果。施特劳斯指出,“这种概述与它所要概述的对话之间具有显著的不同”(页125)。例如,苏格拉底“重申了农耕的例子,却谨慎地省略了能让人想起波斯国王的一切东西。……尤其是――并且这在某种程度上补偿了对波斯的缄默――苏格拉底声称他们在农耕是一种非常适合高尚人士的职业或学问上取得了一致。……概言之,在概述中,苏格拉底……引入了‘高尚人士’的主题……”(页127)。在施特劳斯的如下说法中,“波斯”与“高尚人士”之间的联系(这种联系允许引入后者以补偿对前者的缄默)得到了清楚解释,从“家政管理”到“高尚人人士”话题的转换,“早在克里托布洛斯〔只想〕了解那种被尊为最高尚和美好的赚钱学问的愿望中,就已经埋下了伏笔”(页128-29);也正是出于同样的愿望,而使得苏格拉底在第四章谈到了波斯国王。也就是说,最终意指对“波斯”的关注或意见,在此之前就已经是意指高尚情操了;或者说,如我们在第四到第五章的讨论中所见,正是对那些属于高尚人(自由民,农民战士,公民战士;另参页161)和那些渴望成为高尚人士的人之范围的关注和意见,当其为恰当表达之时,就已经在意指“波斯”了,或在意指施特劳斯在其对第四到第五章的讨论中所要表示的那种观点。

作为苏格拉底在第四、五、六章中所说的结果,克里托布洛斯已“迫不及待要听听为何有些农民大为成功而另一些人却彻底失败的原因……”(页127)。苏格拉底在第三章中曾向他允诺过这类事情:“那个允诺是唯一附带了苏格拉底对克里托布洛斯的指责,苏格拉底批评克里托布洛斯那爱好喜剧更甚于爱好农耕的可悲习性”(页128)。然而,苏格拉底现在非但没有提供他曾允诺过的经济上的教诲,反而还对克里托布洛斯讲起了他第一次遇到一个高尚人士的故事,只是在这个短小的部分里才稍稍涉及到了对农耕的讨论。苏格拉底所讲的故事,或他对高尚人伊斯霍玛霍斯的描绘“并非完全没有喜剧色彩”(页112;另参,比如页158,161;即便在目前这一章里,农耕也被荐为“一种非常适合高尚人士的学问”,部分地因为“农耕似乎是最易学会的学问”,页127)。由是观之,施特劳斯似乎认为,我们完全可以把苏格拉底用故事,来代替他曾允诺过的家政管理方面的教诲,看作是更多地迁就了克里托布洛斯“爱好喜剧更甚于爱好农耕的习性”(页109)。也许苏格拉底在怀疑,克里托布洛斯究竟能否在挣钱方面有长足的进步(页126;另参页130)。

  

论第七至十章(第一部分)

《家政学》余下的部分由苏格拉底对克里托布洛斯和其他人所讲的故事组成,讲他与高尚人士伊斯霍玛霍斯的邂逅。苏格拉底一直在找寻这样的邂逅,很明显是为了搞懂高尚人士究为何物,但直到这一节的第五章,我们才听到伊斯霍玛霍斯讲他自己的所作所为(施特劳斯把这一章或他对它的讨论命名为“男人之学〔Andrologia〕*)。前面四章,即第七到十章,讲的是苏格拉底请求伊斯霍玛霍斯解释他如何训练妻子。他的解释本身事先就证明了与伊斯霍玛霍斯有关的这一节,在情节安排上乃一场喜剧。[9]但很难看出苏格拉底为何会找到这样一个如此令人信服的话题以得出结论,用施特劳斯的话说,“在《家政学》中女人之学(gynaikologia)比男人之学高明”(页147)。施特劳斯在讨论妻子的这部分中老早就提出了这种困难(页132-33),而没有在那里给出一个可以接受的答案。

讨论中的这个高潮似乎就是施特劳斯对第八到九章的解释,这两章主要讨论“秩序”这一主题,尤其是(在第九章中)讨论辩证法这一苏格拉底的“‘方法’”或“苏格拉底特有的哲学方式”(页148)。引发这种说法的,乃是色诺芬或伊斯霍玛霍斯对后者“为在家中建立井然的秩序而把室内物品按种类分列”的描绘(页147)。照施特劳斯看来,这就“让我们想起苏格拉底为找到整全的秩序,而按品种或种类来分列存在物。据色诺芬所载,苏格拉底‘从未停止过同其对话伙伴一起思考每一存在物究竟是什么’,也就是说,思考存在物的每一种类究竟是什么。他把自己的活动或艺术叫作‘辩证法’,其字面意思就是谈话术。他断称这种活动之所以叫作dialegisthai(辩证法),是考虑到人们聚集在一起,事实上是要共同参与那种按品种或种类来挑选或选择(dialegein)事物的研究”(页147-48)。这种对辩证法的阐述(该引文部分由之而来)乃是异乎寻常且富有建设性的。然而,它却不是我们在施特劳斯对第四到第五章研究中,对“辩证的”独特用法中所猜想到的,这种用法最为显著地运用于施特劳斯对论妻子的那部分的讨论中(页138,140,153;也请参阅页129对第六章的论述)。因而,这种对辩证法的明确阐述也许是故意不完善的。

施特劳斯看到了,在伊斯霍玛霍斯的活动和苏格拉底按种类对存在物进行分类之间,存在着相似性,他于是提出这样的问题,“伊斯霍玛霍斯按品种分列其室内物品的做法,是否就不是苏格拉底特有的哲学方式的原型呢”(页148)。施特劳斯通过提出这样的问题,强化了他在此处明确提出的两个问题之间的联系,这两个问题即苏格拉底哲学方式解释的完满性问题,和苏格拉底从伊斯霍玛霍斯那里学到了什么的问题:如果苏格拉底从伊斯霍玛霍斯学到的东西不仅仅是、或根本就不是“秩序”,继而又假如说苏格拉底和伊斯霍玛霍斯的邂逅对苏格拉底来说至关重要,是“苏格拉底生命中的新纪元”(页161),那么在这个意义上,“苏格拉底特有的哲学方式”肯定比辩证法的内涵要多得多。现在看来,苏格拉底与整个有关秩序的问题完全无关:因为秩序问题不是苏格拉底在寻求与伊斯霍玛霍斯的邂逅中所要找寻的知识或信息。进言之,当伊斯霍玛霍斯明显有意要以对秩序的讨论,“甚至于要教育苏格拉底”(页142和页148)时,苏格拉底在那场讨论中整个儿地默不做声(页152和页142-43),苏格拉底身上几乎丝毫没有感兴趣的迹象(页153)。在这场讨论中,以及在整个提到妻子的这部分中,苏格拉底一直表示出的极大兴趣的事情,倒是伊斯霍玛霍斯对其妻的教育,以及其妻对那种教育的反映(页146,152,140,153-54,156)!

施特劳斯恰是在“伊斯霍玛霍斯按品种分列其室内物品……就是苏格拉底特有的哲学方式的原型”这一说法的辩护中,用一种迂回方式解释了该说法的问题性。他以谈论“人的事物”开始:

  

我们回想起苏格拉底接近伊斯霍玛霍斯是为了向他学习何为高尚人士。……与高尚人士相关的问题,可以说包括了苏格拉底总是不断提出的所有与人的事物有关的问题,诸如什么是虔敬?什么是不敬神?什么是高尚?什么是低贱?如此等等;这些问题要求把比如说什么是虔敬与什么是不敬神区别开来(页148)。

  

在对前面那一章的讨论中,施特劳斯曾言,“就我们所知,因为苏格拉底专门关注伦理学和政治学,关注美德和城邦,因此‘高尚情操’在某方面就包含了所有伦理学和政治学的主题”(页129;另参页83)。但施特劳斯现在承认,甚至是强调,“苏格拉底包罗万象的教诲……超越了人的事物(页148),“苏格拉底并没有把自己的研究限制在人的事物之上”(页150),他的确关心“万物的本质”(页150)。如果伊斯霍玛霍斯的活动是苏格拉底哲学方式的原型,它在这方面就必定也早就必定是那种哲学方式的原型;施特劳斯在他第一次注意到伊斯霍玛霍斯的活动与苏格拉底活动的相似性时,似乎就已对这方面有所认识(页147――“整全的秩序”) 。然而,施特劳斯在对自己观点的辩护中,却强调了“模范家政管理者”(model economist)伊斯霍玛霍斯的活动,不是与苏格拉底所追问的“什么是……”之类的问题(即与他“为了找到整全的秩序而按品种或种类来分列存在物”)有密切关系,而是与苏格拉底的教导所产生的“整个宇宙的秩序……服务于人的利益且归于神的管理(oikonomein)”(页148)有渊源关系。施特劳斯清楚表明他把这种学说――他一般性地称其为“目的论神学”(teleotheology)――看作与那种在苏格拉底“什么是……”问题中可能看到的学说有所不同的某种东西,施特劳斯说那些东西与苏格拉底“什么是……”问题间的联系还“不清楚”(页148-49)。事实上,施特劳斯暗示了以下这种可能的联系。这种“目的论神学面临诸多困难”(页148;另参页150――“不管那种学说会有多么靠不住”);此外,苏格拉底的话语表明他充分意识到了这种情况(页148-49)。那么可能说,“色诺芬笔下的苏格拉底,……就如同柏拉图笔下的苏格拉底一样,不会满足于这种简单的目的论――不管是不是人类中心论的(anthropocentric),这种简单的目的论粗看上去好像为所有的困难都提供了最理性的解决,并且由于这个原因而把‘什么是……’之类问题转变成了‘按种类来分列存在物的活动’”(页149)。换言之,施特劳斯在此语境(页150)中所勾勒出的苏格拉底的物理学,不应被理解为目的论神学。或者说,就算在伊斯霍玛霍斯整理秩序的活动的意义上来阐述苏格拉底的物理学,尽管伊斯霍玛霍斯为了把每一件东西都放在恰当的地方,也就是放在与他的需要或意图相一致并按等级秩序分布的地方,并且伊斯霍玛霍斯还按种类分列其财产,但是,苏格拉底在总体上都无法发现什么(更多的)秩序,而只不过是表达了存在物的的种类或级别(页146-47;另参III. 2-3和108;另参页141)。

伊斯霍玛霍斯的活动仅在一个有限范围内可能就是苏格拉底哲学方式的原型,这似乎正是施特劳斯所认为的,因而现在他称苏格拉底观点为“一种故意的夸张”(页149)。但我们必须深入。施特劳斯指出,苏格拉底认为伊斯霍玛霍斯的妻子对井然有序的兴趣,并不早于伊斯霍玛霍斯对秩序的讲解(页146),施特劳斯进而认为苏格拉底指明了他自己对秩序的兴趣则先于那场讲解:苏格拉底从伊斯霍玛霍斯这类人的活动中所学到对秩序的整理(页148),不可能是从伊斯霍玛霍斯身上学来的。相应地,施特劳斯在这里对苏格拉底特有的哲学方式乃源于“伊斯霍玛霍斯”的最终论述里,对“伊斯霍玛霍斯”一词打上了引号。

施特劳斯似乎带领我们做了无谓的追逐,或绕了一个巨大的圈子。但那个圈子有个优点,它向我们描绘了我们的知识中的巨大漏洞或鸿沟,或向我们描绘了我们指明问题过程中的巨大漏洞或鸿沟。在这个意义上,如果苏格拉底从伊斯霍玛霍斯所学到的不是辩证法,他所学到的还有什么东西可以有这等重要,足以使他们之间的对话可称为“苏格拉底生命中的新纪元”(页161)?我们已然发现,施特劳斯的程序还具有另外的优点,也就是指明了,他的问题的答案必须用来修正或补充那种已然做出的对苏格拉底哲学方式或辩证法的明确解释。在施特劳斯对论及妻子、即“人的事物”这一部分的讨论中,显然仍有效的答案,但是在以下原因中就不充分或不完备了。它没有在“出于何种考虑,要回答何种问题”的语境中说清楚,为什么苏格拉底转向了人的事物(另参页164)。如我们所见,施特劳斯从很早的时候就老是拒绝考虑苏格拉底找伊斯霍玛霍斯谈话的最明显的原因,也就是拒绝考虑苏格拉底自己所说的原因:苏格拉底希望学会要成为一个高尚人士所必须做的事情。[10]

对这一部分最后一章讨论的开头(即紧接着他对“辩证法”的讨论),施特劳斯认为,“色诺芬把他在多个方面对苏格拉底的美德的再现,看作次于那种美德本身,其中一个方面就是色诺芬在公开阐述苏格拉底的美德时,不能假定苏格拉底只是在对其朋友说话”(页154)。施特劳斯在一个谈及色诺芬的缄默和谈及色诺芬对苏格拉底的解释之不完备性的脚注中,要求我们把《回忆录》中的一段话与《家政学》中的一段话相比较,在《回忆录》的那段中谈到苏格拉底让自己的表达适应不同对话者的不同特性(另参《色诺芬笔下的苏格拉底》,页122-23和页92-93),而在《家政学》的那段中苏格拉底当着其他人的面向克里托布洛斯说起他找伊斯霍玛霍斯的原因。也就是说,施特劳斯要我们从《回忆录》中的观点来解读《家政学》中的观点。施特劳斯就这样强化了苏格拉底对自己找寻伊斯霍玛霍斯的解释之不充分性,以施特劳斯自己对那种解释的处理的不充分性。[11] 施特劳斯针对了这个关键的问题,他对论及妻子这部分的整个讨论的构想就是要说清楚这个问题,这就是我们可称其为对话的那个问题,也是苏格拉底所给出的他找伊斯霍玛霍斯的原因问题。没有哪个段落能比这一段(正文连同注释一起)更能表明施特劳斯同时既想揭示又想隐藏的愿望。他指出了此处的隐义,因为苏格拉底之所以要找伊斯霍玛霍斯谈话的原因,是隐藏着的最重要的东西。他指向此处所隐藏的东西,是因为他也希望能揭示它。至于谈到在施特劳斯的计划中,除开已提到的原因之外,另一个甚至是苏格拉底解释给“朋友们”听的原因,我们也许会考虑施特劳斯在《色诺芬笔下的苏格拉底》中所做的关于苏格拉底和塞俄多特(Theodote)之间的比较。既然塞俄多特像苏格拉底那样是靠她的朋友而过活,她的生活方式可以被看成“苏格拉底生活方式的讽刺漫画”(页87),或者说,“在‘苏格拉底和他的朋友’与‘塞俄多特和她的朋友’之间具有相似性”(页89)。但塞俄多特不知道怎样吸引朋友们,而苏格拉底这位“在情爱艺术方面远比塞俄多特高明的人……是一个在言语方面能够让他人长时间热情似火的情场老手(erotikos)”(页89)。施特劳斯举了一个苏格拉底指导塞俄多特如何“根据人性来接近朋友”的例子:“当她的朋友对她的喜好兴味索然时,她千万不可勉强他们去接受那些喜好”(页88)。根据施特劳斯在这一点上所提到的文本来看,激发这种兴趣或把它煽动到最高点的方法,就是在自我表明强迫的意愿后又抽身后退〔而大吊胃口〕”(《回忆录》III. 11.14)。

施特劳斯尤其提请我们注意论妻子这一部分中的讨论,从这个意义上看,苏格拉底找伊斯霍玛霍斯的结果,就是一场“谈话”或对话(另参页138,140以及页153并页129和页121)。正是那场“谈话”开启了苏格拉底生命中的新纪元(页161;另参页129)。对于施特劳斯观点中的发现,即苏格拉底试图从那场谈话中学点什么,并且的确学到了点什么来说,我们大体上必须依仗施特劳斯对谈话本身的看法,时刻记住苏格拉底对他找伊斯霍玛霍斯谈话原因的解释并不完备。我们尤其要时刻记住这样的事实,即作为高尚情操因素的高贵或美,或者对高尚认识的关怀,不是视觉可以感知的,而只有通过聆听才能获知。施特劳斯某种程度上无关痛痒或不规范的说法,偶尔还给予更为深远的暗示。在提及妻子这部分的第一章末尾,施特劳斯把“对话式”教诲与“神学”教诲作了比较或区分(页138)。我们看到,施特劳斯在讨论苏格拉底关于“上帝的管理(oikonomein)”的教诲时,一般性地把那种教诲归属于“目的论神学”(页148,149,150)。但当施特劳斯提出“目的论神学”与“什么是……”之类问题之间的联系时,他把这种目的论神学称为“苏格拉底式的神学”(页149)。然后,当施特劳斯稍后一点提到苏格拉底对目的论神学不满意并可能予以拒绝时,又把这种“上帝的管理”说成是一种“目的论”(页149)。施特劳斯由此迫使我们怀疑,对神学的拒绝以及转向了“什么是……”之类的问题,以及转向了明确讨论过的“辩证法”,这是否也就驳倒了整个“神学”?在施特劳斯看来,这种转向与那种对神学的拒绝乃是属于同时代的(据施特劳斯在此处语境中所给出的说法,我们可以认为,“在仁慈的品性上,诸神作为捣乱者的成分至少不亚于与他们作为支撑者的成分”。页149)。换句话说,施特劳斯希望我们去怀疑,此处(页150)描述的与“辩证法”相一致的苏格拉底式物理学,是否仅仅是假说性的,或者怀疑已经明确讨论过的“辩证法”也许没有能力从理论上解决与诸神有关的所有问题,并由此甚至没有能力建立那种真正可能的(包含一种混合的、不可改变性质的)物理学。可以肯定地说,施特劳斯在对这部分的讨论中,承认并强调了苏格拉底也关注“万物本性”,施特劳斯由此提出了苏格拉底对“万物本性”的关注与他对“人的事物”的关注之间的联系问题,从而超越了以前对苏格拉底的解释。

  

论第七至十章(第二部分)

我们已然发现,据施特劳斯看来,在论及妻子这部分乃至整个《家政学》中(页132),苏格拉底最感兴趣的是伊斯霍玛霍斯对其妻的教育。在施特劳斯对这一部分讨论的末尾,他承认“苏格拉底对伊斯霍玛霍斯关于其妻的美德之报告,与对美德本身同样感兴趣”(页154,着重号为引者所加),他还指出,其原因是伊斯霍玛霍斯对其妻的美德来说,不太可能是一个特别好的阐释者。事实上,伊斯霍玛霍斯不仅在阐释其妻的美德方面,而且还在教导其妻以美德或职责方面,都有缺点。色诺芬无疑不想让我们知道,这结果就证明了伊斯霍玛霍斯的妻子很可能非常糟糕(参阅页131及页157-58)。即便她事实上并不糟糕,但是,“色诺芬笔下的苏格拉底所述说的伊斯霍玛霍斯和他的妻子”,即伊斯霍玛霍斯在苏格拉底的引导下就该主题所告诉他的,与上述结果“完全一致”(页158)。甚至在他们的谈话中,苏格拉底频频问伊斯霍玛霍斯,他的妻对他的教导作何反应,这就已表明苏格拉底意识到了伊斯霍玛霍斯的妻子可能非常糟糕的事实。现在,如果作为教育者的伊斯霍玛霍斯的诸多缺点只是他自己私人性或特有的毛病,与他之为高尚人士的楷模无关,那么,这些缺点也就不值得苏格拉底、色诺芬和施特劳斯如此关注。

在《家政学》的语境中,也许伊斯霍玛霍斯高尚品质最突出的表现,就是他对仅凭高贵和正义的手段来增长财富的兴趣(页134)。就在他搞懂这一点后不久,他就敦促其妻“尽可能努力做好神让她能做的事情,以及法律许可的事情”(页134-35)。在施特劳斯看来,“紧接着在把财富的增长限制在高贵和正义的增长范围内之后,法律就首次出现在《家政学》中了,这丝毫不足为奇”(页135)。施特劳斯在期待出现这样一种〔法律〕时,没能考虑到,法律毋庸置疑地要对财富的增益进行调节或限制(参阅页135注释12所提到的那一段话)。伊斯霍玛霍斯所提到的法律就是为某些行动“打上高贵烙印”的东西(页137)。它并不仅仅是“雅典立法者所制订的法律”,而且还是“一种不成文法,可以在各种法规中找到它的痕迹”(页135)。正是法律在高尚人士所意识到的高贵或低贱的意义上规定了什么是高贵什么是低贱;正是这样一种广泛的法规控制着高尚人士的生活并形成他们的观念。可以说,这里据法律而言的高贵和低贱、和按习俗而言的高贵与低贱都很成问题,这只需要稍微想一想,从苏格拉底以前的哲学家的批评眼光来看,伊斯霍玛霍斯远远没有认真考虑过法律。这种颇成问题的高贵与自由民或自由国家公民的生活需求是吻合的,而无论这种高贵的要求是否可以还原为生活的需求(页131,161)。在其他事情上,法律也形成伊斯霍玛霍斯的婚姻观念,包括丈夫和妻子的恰当关系以及妻子的恰当任务。例如,法律规定了婚姻更多涉及到双方对家政的管理(极其高贵而正义的增长),以及性爱或“同居”之外双方对孩子的管理(页133-34;137;另参页155)。但就这种婚姻观是否完全与人的本性相一致,尤其与诸如伊斯霍玛霍斯的妻子这类生气勃勃的女人之本性是否完全相一致,那就很难得说了(页153,155;另参页152)。这样一种怀疑当然已在苏格拉底头脑中产生,但这种怀疑显然没有充分有力地出现在伊斯霍玛霍斯的头脑中。伊斯霍玛霍斯在这方面以及在其他诸多方面都太满怀希望了(页145注释6;页158;页167-68)。什么原因使伊斯霍玛霍斯如此希望美美?

伊斯霍玛霍斯认可了他眼中所见的“高贵”的地位,也认可了规定这种高贵的法律,他料想法律肯定具有某种支撑(的确,这已然暗示出对他自己已经对那个问题有所意识了,即意识到法律需要有依据这一事实)。为了要理解伊斯霍玛霍斯的思想,必须适当考虑事实上“伊斯霍玛霍斯没有把法律的起源归属于神圣的东西”(页135;另参页148)。伊斯霍玛霍斯把法律与神负责的事物区分开来:“神所创生的,其存在应归于神的东西,是尤其与法律相区别的‘自然物’(nature)”(页135)。伊斯霍玛霍斯首要的与根本的关注,在于法律(或高贵),而非诸神或自然物。然而,这种首要的关注却迫使伊斯霍玛霍斯在法律之外还要有所扩展;因而“‘自然物’与‘法律’就首次出现在《家政学》同一章的同一语境中了”(页135;另参《论僣政》,页109;另参页135和137所提到的赞誉和责备)。施特劳斯在页156和页152的观点中,对该问题做了另一种系统的阐述:就算伊斯霍玛霍斯也许会承认他所讨论的其他类秩序也是本性上的完善,但他也不可能会因为法律只是一种够格的完善,就去承认,法律也是一种本性上的完善,亦即本性上的背离。与此相应,伊斯霍玛霍斯向他妻子强调了“本性〔即源于神圣之本性〕与法律的完全一致”,考虑到了婚姻中两性的任务:“法律为神给两性指定的特殊活动打上了高贵的烙印……”(页137)。的确,当伊斯霍玛霍斯意识到高贵也需要依据时,他似乎就意识到了(页137),他在解释神对婚姻所做的规定(页135-36),以及在解释神塑造女人的本性以承担她在两口子生活中的那部分工作时(页137),是非常不令人信服的。更一般地说,“伊斯霍玛霍斯表达了一些对目的论神学的怀疑”,这种目的论神学是他在这里提出来的(页149)。比如说,伊斯霍玛霍斯既然认为公蜂无用,他就“看不出为何神要塑造它们、甚至是否塑造了它们”(页138)。更有甚者,伊斯霍玛霍斯还相信,“如果人们的举措违背了神圣的或自然的秩序,忽视了他的工作或做他妻子的工作,他无法无天的行为兴许会被神注意到,并为此受到惩罚”(页137,着重号为引者所加)。他还未加驳斥地向苏格拉底转告了腓尼基商船上的大副给他说的话,暗示了一种对“恶有恶报,也就是我们可否在严格说法上谈论神圣的惩罚”的怀疑,其中“在提到诸神时,他们只是被看成了秩序的捣乱者”(页143;另参页162)。没有迹象表明,伊斯霍玛霍斯在向其妻重述参观腓尼基商船中学到的东西时,也向她说了这些渎神的话,这差不多就有可以肯定地说,伊斯霍玛霍斯给他的妻子所说的话,只是反映了他的真实观点的“改进”版(页144)。但不论伊斯霍玛霍斯所怀疑的究竟是什么,本性也好,诸神也罢,它们都被限定在某种范围之内,并由此给他的美美希望打下了基础(页133,161-62)。施特劳斯在苏格拉底可能会做出的结论,以及我们所看到的伊斯霍玛霍斯所做出的结论之间,通过对比指明了这一点,苏格拉底可能会做出的结论来自于他看到了有些人逆“神圣的或自然的秩序”,即逆法律所引为高贵的秩序而动,却没有受到神的惩罚。苏格拉底肯定不会停留在这样的想法上,即认为诸神已意识到了那些他们未能予以惩罚的行为(页137;另参赫拉克利特B102)。

如果这种区别是纯粹神学的区别,如果这种区别仅仅仰赖于对神性的分歧性评价或经验,那么这种区别极有可能是无法解决的。因为在伊斯霍玛霍斯与苏格拉底之间,并没有一个可以作为建立合理决定的基础和共同立场。他们每个人都会一直坚持自己的立场,这种立场的意义无非只是一种意志的考验。但如果他们在诸神问题上的分歧,取决于对法律所称为“高贵”的东西的不同评价,如果这种高贵的真理或真实性问题还有待讨论,那么,情况会大不相同。当我们把伊斯霍玛霍斯极力反对的女人化妆或“伪装的美” (整个第十章,以及XI. 25和页166),与真实相对的虚夸和欺骗,以及在第十一章所暗示的东西(页165-66),包括伊斯霍玛霍斯并没有像苏格拉底一样研究过何为正义等等事实,联系起来考虑,我们就会清楚看到伊斯霍玛霍斯在上述问题上实在不堪一击。即便高贵和正义之间具有紧密的联系(另参页134),我们也可以假定,在伊斯霍玛霍斯所关注的范围内,那种联系也同样适用于高贵。的确,伊斯霍玛霍斯在“高贵”方面对法律的敬重已经说明了这一点。如果诸神的“证据”(如伊斯霍玛霍斯所深信不疑的那样),包含了伊斯霍玛霍斯对法律所宣称为高贵的关注,如果正是这样的关注唤起了信仰,并且在各种甚至不可避免的失望情况下以及在无论怎样变化了的形式中都能坚持之,情况就完全大不一样了(再请参阅页99和页123)。这里需要指出的是,高贵的所有尊严,以及高贵为获得与众不同的身价而需要的某种支撑,都是一种自然而然的要求,并不是从法律自身而充分推导出来的。在那种情况下,一场导致“伊斯霍玛霍斯”对高贵产生不同的、更充分观点的谈话(即一场由苏格拉底通过“聆听”伊斯霍玛霍斯原创性观点并从中求教而产生的谈话),会改变伊斯霍玛霍斯评价为担当诸神问题的证据之基础。

谁也不清楚苏格拉底是否曾与伊斯霍玛霍斯有过这样一场谈话。如果有,那也当然不是《家政学》中所出现的那场谈话,苏格拉底也许只是希望在原则上认可会有这么一场谈话,当然这并不意味着在任何特定情况下就真的有可能存在这样一场谈话(另参,《何谓政治哲学?》,页94)。这种谈话所采取的方针,某种程度上在对第八章的讨论中就指出了。那一章的主题似乎特别地在于秩序之美(另参,页146),也就是说,它的主题既在于美(高贵)也在于秩序。伊斯霍玛霍斯在腓尼基商船的甲板上曾看到过特别美好秩序的实例。施特劳斯在讨论了伊斯霍玛霍斯对该实例的解释后,又把它同居鲁士及其乐园的故事做了比较,赖山德尔是如此艳慕乐园的美――无处不包含着井然秩序的美:

  

在这两种情况下,蛮族人都代表了秩序方面的典范。在这两种情况下,秩序都是人的本性。然而在波斯人的故事中,井然有序的东西是那处乐园,而整理其秩序的人,是一个差一点就可当上国王的人;在腓尼基故事中,井然有序的是商船,整理秩序的人是一个籍籍无名的大副。在波斯人的故事中,这种秩序也同时属于居鲁士所搞的各种各样辉煌的装饰;在腓尼基故事中,华丽完全为实用所替代(页143)。[12]

  

施特劳斯的一个先前的说法似乎暗示,高贵(以及“美”)是那种人们可“为了高贵本身的目的” 而予以关注的东西,就如同为了个人自身的目的而予以关注(页117)。伊斯霍玛霍斯似乎认为,法律所宣称的高贵是真实的。伊斯霍玛霍斯把财富的增长限定在高贵或正义的范围内(页134),并不是为了将来有更多的收益;“如果说谎对伊斯霍玛霍斯有用,他就不能为他的理由辩护”(页166);伊斯霍玛霍斯在自己一方为了实现他向城里那些“支持他的陌生人”所许下的允诺,而没有一天到晚沉迷在财产管理中(页131;页145;XII. 1-2)。然而,正如我们已经讨论过的,伊斯霍玛霍斯所理解的“高贵”在其内在的选择价值上,并非是毋庸置疑的;如果高贵真的是毋庸置疑的话,那它也就不需要支撑了。另外的两端:实用与华丽,既作为高贵的根据或因素,也潜藏在高贵的旁边,同时在某种程度上又包含在高贵之中。比如说,伊斯霍玛霍斯千方百计赋予其妻子的那种“高贵”,对他俩来说,其作用也当然不可能不实用――何况伊斯霍玛霍斯就在对锅瓢碗盏的整齐排列中发现了美(页144)。伊斯霍玛霍斯所理解的高贵生活,在对城邦荣誉的追求,以及在对城邦的装饰中达到顶峰(页162-63)。实用与华丽并没有显露出和高贵一样的、同等程度或方式上的问题(快乐与高贵的关系见于页121,另参页162,以及《色诺芬笔下的苏格拉底》,尤其页77)。假设事情就是这个样子,也很难回避这样的问题,即,假设要明确追求实用与华丽这两种目的,或者追求其中之一,但既然高贵并不能转化成实用与华丽,那就干脆把高贵抛开,这样做岂非更好?正如腓尼基人和居鲁士的故事所昭示的,人们也许会反对说,对这两方面的激进追逐就等于野蛮;而希腊特性或者高雅的自由乃是依赖于要对这种行为的进行抵抗,依赖于拒绝把高贵看作这些东西的根源。当伊斯霍玛霍斯正“坐在宙斯(希腊人的这位自由之神对波斯人来说却特别危险)自由神庙的走廊上”时,苏格拉底对伊斯霍玛霍斯的影响是适当的(页131;另参《色诺芬笔下的苏格拉底》,页167-“那种对城邦来说是好的东西,但对个人来说却并非是好的,而毋宁说是高贵的……”)。但是,且不说还可以举例说明可能有“野蛮”这回事(〈色诺芬的《长征记》〉,页134),如果伊斯霍玛霍斯所理解的高贵之选择价值还很成问题,而他又还不能解释为何追求高贵比追求实用和华丽更为优秀,那么,伊斯霍玛霍斯在实用和华丽的诱惑面前就很脆弱了,第二十章尤其表明了这一点(页200-01;另参页208)。就凭这一点即可证明那种需要,证明那种真正的美和高贵的追求的合法性,这种美和高贵都真正具有选择价值,而无论对高贵和美还是对我们自己来说,都是如此。而且,据施特劳斯,“人类的真正美德是不需要约定俗成的”(页160)[13](因为拥有这种美德的人“尽可能地远离了蛮族,远离了野蛮”)。

  

论第十一章

苏格拉底似乎只是到了第十一章才“制止伊斯霍玛霍斯对其妻所作所为的述说,而让伊斯霍玛霍斯说说自己的事情……苏格拉底为了他最先接近伊斯霍玛霍斯所要理解的那些东西的目的,而把话题转向了主人公〔即伊斯霍玛霍斯〕本人”(页159)。换言之,似乎第十一章是要致力于对“高尚人士的解释”(页165)。事实上,第十一章致力于说明苏格拉底和伊斯霍玛霍斯这个高尚人士之间存在着“显著的区别”(页159),第十一章致力于讨论“伊斯霍玛霍斯身上所具有的那种苏格拉底所无的美德或高尚情操(苏格拉底甚至不为缺乏这种美德而稍感痛惜),和苏格拉底的美德或高尚情操之间的重大区别。苏格拉底的那种美德或高尚情操在他同伊斯霍玛霍斯谈话之前就已经具有了,并贯穿于他们谈话的始终”(页161)。或者说,第十一章致力于“比较两种势不两立的生活方式”(页165)。原因也许在伊斯霍玛霍斯的看法中,就已经大部分表露出来了,也就是在苏格拉底发现理解伊斯霍玛霍斯的看法为什么是很重要的原因中,就已经大部分表露出来了。伊斯霍玛霍斯的看法包含在他对自己如何教育妻子的解释中。问题就在于,苏格拉底是否会接受伊斯霍玛霍斯的(关于高贵的)观点以及与这种观点有联系的一揽子看法。而该问题就是由这种背景所蕴含着的,即便伊斯霍玛霍斯对之给出了明确的说法,但我们仍然认为它还需要一个确定答案。据施特劳斯说,这样的答案出现在第十一章中。

“伊斯霍玛霍斯的和苏格拉底的这两种美德,它们最重大的区别就是,前者事先假定了要拥有相一笔可观的财富,后者则无如此假定”(页161;另参页159及下页)。假如这种区别未曾在后果方面予以详细阐释的话,那么它也许早就被认为是微不足道的了。这种详尽解释也用来表明两种教训之间的联系,一是苏格拉底明确从其驯马故事中总结得来的教训:人的真正美德不需要财富,二是施特劳斯说他总结得来的教训:“人类的真正美德无需约定俗成”(页160)。

“伊斯霍玛霍斯对其活动的整个解释是从祭神开始的”(页161-62)。伊斯霍玛霍斯以这种方式作为解释活动的开端,最明显的目的就是要给苏格拉底以深刻的印象,也就是要高贵地增加财富:“苏格拉底这位贫穷而且安于贫穷的人,显然大大惊异于伊斯霍玛霍斯对发财的兴趣,以及对他不辞辛劳来照管自己财富的”兴趣(页162)。但对伊斯霍玛霍斯,财富是令人愉快的:“财富之所以令人愉快,是因为它可以使人场面宏大地祭神,可以济朋友之所需,可以为城邦的装饰出钱出力。财富可以用于这些并非自私的目的,这因而使得对攫取财富的兴趣变得正正当当;这也许就是苏格拉底把这些目的叫做虽不愉快但却高贵的充足理由;在此范围内,作为学生的苏格拉底在伊斯霍玛霍斯的辩解中已然信服了高尚人士的生活方式”(页162)。但苏格拉底的行动与这些言辞并不一致。我们已然知道,那种苏格拉底所无、而伊斯霍玛霍斯却有的美德或高尚情操,乃是“苏格拉底甚至不为此而稍感痛惜”的东西。我们现在发现,“苏格拉底当然已经说清楚,他是属于那种为数众多的、能够赞赏高尚人士的追求和对财富的使用,但就是不能身体力行的人”(页163)。在第一个说法的解释中,我们可以得出如下结论,在苏格拉底感兴趣的范围内,他不能身体力行这一说法的核心乃是:非不能也,实不愿也。苏格拉底要么没有把高贵以及对高贵目的的追求看作最重要的关注和追求,要么没有把他刚才称之为高贵的目的看作真正高贵的(看看那里的“兴许”字样),要么苏格拉底知道还有更高贵的事物,要么苏格拉底是由于这些原因某种形式的结合而改变了看法。不管究竟如何,如果苏格拉底不为未能如伊斯霍玛霍斯那样使用财富而感痛惜,那么,在其他事情方面,他也不会为未能场面宏大地祭神而深感痛惜。施特劳斯让我们在此处自己得出了结论,却没有提到色诺芬在《回忆录》I.3.3中就这一点为苏格拉底进行过辩解――大概因为那种辩解并非无懈可击。

我们早就听说过,“我们做任何工作开始都应该是为了取悦于诸神”,这个观点是克里托布洛斯(页125)和伊斯霍玛霍斯的,而不是苏格拉底的,至少不是《家政学》中的苏格拉底的观点。《家政学》是“色诺芬笔下论苏格拉底的著作中……最发人深省的。之所以最发人深省,是因为在这部书的中间章节里,苏格拉底与一个高尚人士直接相对比”(《色诺芬笔下的苏格拉底》,前言)。在对第十一章的讨论中,“经济学家伊斯霍玛霍斯”被描绘成“一个自由人,一个理想国或共和国的成员,一个关心自己的事情的人”(页161)。前面我们被告知,这位经济界的“成功人士”“似乎是那种自由人,那种绝不为低级欲望--何况任何形式的偏见――所奴役的人”(页102)。但我们也曾被告知,对这种人所做出的评价是要与苏格拉底的评价相比较。当与苏格拉底相比或从苏格拉底的视角看去时,我们甚至猜想,对高尚人士那种毫不为偏见所左右的自由,我们还没有做彻底的解释。在第十一章中,苏格拉底似乎过分把“场面宏大的祭神……理解为装饰〔或强化――另参XI.13和10〕城邦的一部分”,也就是基本上起一种政治作用。比起其他事情来说,“祭神”乃是高尚人士的生活方式,这种生活方式在共和国里对公民身份非常有益处。

施特劳斯在那样深刻地探讨过这些问题之后,就转向了对《家政学》和阿里斯多芬的《云》的比较(《家政学》第十一章有一行几乎是逐字逐句从《云》中引用过来的):

  

阿里斯多芬笔下的苏格拉底,彻底败坏了一个在声色犬马中已经泰半败坏的农家子弟;色诺芬笔下的苏格拉底则把一个有陷入轻薄无行之虞的年轻人,一个高尚农民(gentleman-farmer)的儿子引领到农耕之上,以教他农耕基本知识而使他免遭败坏。与阿里斯多芬笔下仅是一名教师的苏格拉底有天壤之别的是,色诺芬笔下的苏格拉底首先是一名学生,而不是游手好闲的说客,即本性上异化了的智者或者学者,而是属于雅典人中最高尚的人(页163-64)。

  

这种比较必定会因其新奇而给我们留下深刻的印象。在丝毫没有谈到苏格拉底试图改造克里托布洛斯这一严肃或重要问题的情况下,色诺芬笔下的苏格拉底就已经从伊斯霍玛霍斯的批评者,转换成了伊斯霍玛霍斯的学生(另参页130,162)。这种变化有什么意义?

施特劳斯如是总结他的比较:“《家政学》因而是在适当缓和的氛围中,对阿里斯多芬滑稽攻击苏格拉底的滑稽回应。更为准确地说,《家政学》描述了苏格拉底的著名转变,从他早期的追求――这种追求给他带来游手好闲的说客以及不知天高地厚的名声,并且使得他好像完全意识不到什么是高尚人士,转向只研究人的事物以及对人类有用的事物”(页164)。显然,施特劳斯希望只是在最单纯和最可能的方式里理解苏格拉底何以转向人的事物之后,才来着重谈论这一转向。施特劳斯在其著作某部分的结尾处阐明这一点,似乎他在该书揭示那种转向的真正意图和意义方面大有收获;这里,他需要有所阐说,来弥补那种坦率的说法。正如施特劳斯已经强调过的,即便苏格拉底转向了人间事物,苏格拉底也“并没有把自己的研究限制在人的事物之上”(页150,着重号为引者所加),也就是说,苏格拉底转向人间事物,必须在他仍继续关注“万物本性”的基础之上加以理解(页150)。“那种把对自然的研究谴责为邪恶的人”曾经出现过,而且即使现在没有,将来也还会再次出现(页164,另参页154)。[14]施特劳斯所做的比较指出,即便《家政学》是一种对阿里斯多芬在《云》中对苏格拉底攻击的回应,那也只是一种“滑稽的回应”。但在这种喜剧背后,或者渗透在这种喜剧中的,是一种要保护苏格拉底的求索的需要,因为苏格拉底甚至转向了人间事物,也许也许并未减少他求索之旅的危险,倒反而大为增加。阿里斯多芬的戏剧也许帮助了苏格拉底或色诺芬把注意力转向这种保护性的需要上来。

第十一章最后的主题是修辞,这也是施特劳斯在他下一步讨论中适当地选取的主题。为了达到这个目的,施特劳斯需得在“高尚人士的解释或者两种势不两立的生活方式之比较”完成之前,做出他的概括性陈述(页165)。我们已经揭示出来的最重要之点似乎就是这些。苏格拉底这位“终其一生都思索正义与不义”的人,“绝不会念及要揭发他人”(页165-66);施特劳斯却证明了在伊斯霍玛霍斯那里,情况的确相反,我们的确早就看到过伊斯霍玛霍斯对惩罚的兴趣(页137和页142-43;另参页151)。伊斯霍玛霍斯说,“即便说谎对他有用,他也不能为他的借口辩护;伊斯霍玛霍斯以宙斯的名义起誓,说他不能颠倒黑白”(页166;另参《云》,893-95)。据施特劳斯看来,苏格拉底在回答中“纠正”了伊斯霍玛霍斯,也就是不同意他的话,尽管苏格拉底做得极为委婉。由于需要为苏格拉底生活方式进行辩护,或者需要保护他免遭他人误解,这就使得苏格拉底的修辞不可能去尊奉这样的限制。

  

论第十二章至十四章

在施特劳斯看来,“对管家问题的讨论〔第十二到第十四章〕,事实上是紧接着对那两种生活方式(伊斯霍玛霍斯和苏格拉底)的比较的(第十二章),这就会使人想到对管家问题的讨论,很可能是对那种比较的继续和深化”(页176)。施特劳斯这样的论断中,似乎在脑子里首先就有了如下想法:“对‘什么是管家’的解释,其实就是对伊斯霍玛霍斯如何教育其管家的解释,正如对妻子的解释其实就是对伊斯霍玛霍斯如何教育妻子的解释”一样(页167);施特劳斯强调伊斯霍玛霍斯在教育上的活动,似乎是要指出,那种活动是联系伊斯霍玛霍斯和苏格拉底这位“后来自诩为教育方面――也仅在教育方面的专家”之间的“重要纽带”(页167);然而,“这并不是要断定”苏格拉底“是教育妻子和管家方面的专家”(页167);的确,“苏格拉底明显绝对无意要把整个人类都训练成管家”(页176)。在这种情况下,伊斯霍玛霍斯的教育活动就不是基于同苏格拉底的联系,而是基于同他自己的管家即奴隶之间的联系(页173)。这种联系的深刻性来自如下事实,“高尚人士伊斯霍玛霍斯至少能够把他的一些管家教育成为高尚人士”(页175)。换句话说,“在伊斯霍玛霍斯的意义上”,自由并非高尚情操的基本要素。但伊斯霍玛霍斯当然是自由的,然而,“那种会走极端的人会断言,在伊斯霍玛霍斯所说的意义上,高尚人士与完美的管家没有什么区别。他足以让我们联想到伊斯霍玛霍斯对他作为共和国公民的活动的解释”(页176;另参页161)。或者施特劳斯想要让我们把这一点连同他关于如下事实的看法一并记住,即那些关于教育管家的章节,“闭口不谈虔敬这一教育目标或教育要素”(页170):“难道人间的主人强有力的存在,在为神性主人的存在提供依据时,不如人间主人另外可能存在的方式那么必要吗”(页171,着重号为笔者所加;另参页123论第四、五章间的区别)?伊斯霍玛霍斯之作为共和国公民的自由,明确包含着(相关的)不存在人间的主人的意思。施特劳斯在强调伊斯霍玛霍斯与其管家之间的类似性的过程中,找到了理由来说“伊斯霍玛霍斯意义上的高尚人士与苏格拉底意义上的高尚人士大有区别。在苏格拉底意义上,高尚人士通过思考而懂得什么是虔敬,什么是不敬神,什么是高尚,什么是低贱以及诸如此类的东西,或者说高尚人士是那种透彻思考正义与不义的人”(页175-76)。

但这只是在论及妻子那部分就已经得出的观点的另外一种表达,那种观点与伊斯霍玛霍斯对支持高尚生活方式的希冀或期望有关。在谈到深化了的两种生活方式的区别时,施特劳斯必定想到了他在该语境中所得出的第二个观点:“苏格拉底之异于伊斯霍玛霍斯……即在于苏格拉底事实上并不是一个有统治能力的人”(页177;另参页166,讨论苏格拉底的论辩能力,又在页176重复说明)。既然对他人的统治能力需要思考用什么来管理奴隶,而这又首先意味着苏格拉底没有管理奴隶的能力,那么我们就不太可能看到它的重大意义:为什么苏格拉底竟然会想到要管理奴隶?――除非我们把它同施特劳斯的第一个观点联系起来:即伊斯霍玛霍斯同其管家的相似性(另参页102)。施特劳斯也在这里让我们想起苏格拉底的“指控者和判刑者”(页176),他们(仅仅)在伊斯霍玛霍斯的意义上是理所当然的自由人(另参页104-05)。施特劳斯在页171和页174,提到了“苏格拉底关于专制统治和对自由民的统治并无实质区别的观点”。施特劳斯论及管家术一章的中心段落,讨论的是需要什么东西来管理奴隶。施特劳斯在下一段中就提请我们注意,管家其实也是奴隶;接下来的两段,施特劳斯则阐明了伊斯霍玛霍斯同他的某些管家的相似性。

苏格拉底没有管理奴隶的能力,是由于他不能或不愿用强制的力量(页177注释10;另参页172)。人们可以说他的管理仅限于教育,假使人们补充说,缺乏强制的教育在很多情况下都是无效的,但是,“没有强制的教育,或更准确地说,没有专制力量的教育对培养管家来说,乃是充分的”(页169)。之所以需要强制或专制,部分地因为勤勉不是完全可教的,而勤勉可以被看作“至少是一切美德不可或缺的因素”(页168);勤勉不完全可教,至少部分由于这样的事实,要学会勤勉的人必须已经具备各种各样的自制能力(页168;另参页169-70,172-73)。甚至伊斯霍玛霍斯也认为自制能力不可教。施特劳斯对“自制能力”主题的讨论,也许具有他讨论管家术这几章中最奇怪的特征。施特劳斯在对该部分第一章的讨论里,把对“自制能力”讨论设想为中心的段落,施特劳斯注意到了,伊斯霍玛霍斯列举的管家所必备的自制能力其实是不完备的,然后施特劳斯说道:“也许色诺芬只是想以此表明某种重要的东西被他有意识忽略掉了,但这种东西却是被伊斯霍玛霍斯无意识略去了的”(页170)。换言之,伊斯霍玛霍斯忘掉了一种必需的自制能力。然而,施特劳斯在对下一章的讨论中,指出劳动者如果拥有被忽略了的自制能力,就更难以保证他们的忠顺,同时他还补充到,驾驭管家与管理劳动者其实没有多大区别。因而这里就有对伊斯霍玛霍斯所忽视的东西的解决办法,这一解决办法暗示了他的这种忽视值得赞扬。然而施特劳斯只是说,“也许这就解释了他在前一章中闭口不谈要节制食欲”,而这种对食欲的节制还有待讨论。

也只有在这部分所具有的更大问题的语境中,色诺芬的暗示才有意义。如果苏格拉底无管理能力最终来自于勤勉不可教,苏格拉底这种“无能力”,似乎就与苏格拉底在对付伊斯霍玛霍斯之流时所碰到的困难毫不相干:难道伊斯霍玛霍斯不是被假定为自制能力的模范(另参页176),并因而在此范围内,伊斯霍玛霍斯难道不是美德可教性的榜样?或者说这是否就是施特劳斯希望提起质疑的假定?是不是可能由于色诺芬考虑到了伊斯霍玛霍斯的特性,而在某种程度上忘掉了“自制能力”之说?[15]在施特劳斯讨论管家术部分第一章的中心段落中,除了自制能力而外还有另一主题:虔敬或诸神。似乎早在施特劳斯他开始讨论第一章起,这些主题就包容在了他的著作中。苏格拉底明显想避免承认虔敬对成功的家政管理来说乃是必需的,这给人的印象就是,苏格拉底主张对这种成功管理来说,“拥有一笔财产,拥有如何增长它的知识,以及拥有一种努力工作并精明有成的意愿,就是所有的条件”(页98)。在这个语境中,他识别出了一类我们可能称之为无节制的人,这就是奴隶。施特劳斯如是解释道:“一个想发财而又不愿为此目标努力的人是不理智的;因为他是某人的奴隶或因为有人统治着他,所以他的头脑是模糊不清的”(页98)。克里托布洛斯比较有说服力地假定,苏格拉底提到了看不见的统治者。但苏格拉底否认了这一点,说他的意思是指在其他事物中“灵魂的软弱之类”的恶行(页98)。那些无节制的人就是奴隶,不管他们出身有多显贵或者传统习俗上有多自由(这并不是说所有奴隶都不节制)。施特劳斯在这个语境中已经提到了祈祷,他会不会是在暗示,虔敬在许多情况下依靠的是因灵魂软弱而出现的无节制(另参页102,以及《思索马基雅维里》,页211)?一般而言的无节制,也许比其他任何东西(另参页176)都更限制了两种意义下的〔按即苏格拉底和伊斯霍玛霍斯的〕美德之可教性(页113-14,161,175-76)。然而,正如我们在管家实例中所看到的,以及如我们在伊斯霍玛霍斯本人这一案例中所怀疑的那样,伊斯霍玛霍斯式的美德同某种无节制的东西其实是一致的。然而,这也许与施特劳斯所说的“不需要约定俗成的”“人类真正美德”是两回事。“无节制”同伊斯霍玛霍斯式的美德是相一致的,或者不仅仅是相一致的,那么对于要获得并传授苏格拉底的美德来说,这就极有可能是一个不可逾越的障碍。

在讨论管家术诸章刚开头处,施特劳斯在苏格拉底一句话的基础上,观察到,“苏格拉底似乎学到了他所希望学到的有关高尚情操的一切”,紧接着就开始讨论管家的问题(页167)。因而苏格拉底完全有可能在他同伊斯霍玛霍斯谈话之前就已经懂得美德是不可教的(尤其参阅页168-69),或者懂得他自己的说服能力是有限的(页177)。在这几章中,苏格拉底经常“惊讶”于伊斯霍玛霍斯居然说他能够教授苏格拉底怀疑为能否教授的那些东西(页167,168,171,174);但这些主张似乎都没有得到强有力的论证。或者如施特劳斯所认为的,“苏格拉底在同伊斯霍玛霍斯谈话之前,就已经比那位高尚的人更懂得教育”(页168-69)。他以说服来的教育能力是有限的――倒并不是说苏格拉底找伊斯霍玛霍斯谈话就为了学会这一点,这无疑就是为什么说服教育的有限性没有“成为《家政学》的主题”的原因之一(页177)。然而,正如论管家术这部分所阐释并验证了的,这种有限性告诉了我们有关苏格拉底有意找那场谈话的一些内情,也告诉我们那场谈话所蕴含的危险,以及大多数情况下对深入交谈来说颇具局限性的那种强制性东西。人们也许可以这样处理这种难题。作为〔真正〕哲学家的哲学家永远不会统治人类的大多数,哪怕他只统治过一次,那么他在那一刻起就不再是哲学家了。部分由于这个原因,也就是部分因为在这个意义上对自由人的统治与对奴隶的统治完全没有区别(页171,174),所以苏格拉底绝无统治的意愿(另参页97)。但这意味着哲学家必须接受对其他人的统治,他们被认为不可改变地与哲学家所代表的那类人相敌对。哲学家在对这些人进行必要的调和中,需要在某些方面修正自己的哲学活动,即在那个范围内,他不再是哲学家。从施特劳斯在其他地方所说的话来判断,施特劳斯似乎怀疑过,对于苏格拉底未曾充分进行这种必要的调和,色诺芬并没有因此而批评苏格拉底。[16]

  

论第十五至十九章

施特劳斯以谈论引入“论农耕部分(第十五至十九章)”(页197)的那一章开始了他的讨论,那一章是除第六章之外“唯一涉及到从该书的一部分转换到另一部分的章节”(页178)。施特劳斯还认为,“把谈论伊斯霍玛霍斯的一节分成一部分说高尚情操、一部分说农耕的做法,与那种把整本书分成一节说克里托布洛斯而另一节说伊斯霍玛霍斯的做法,是同样机敏的”(页178)。然而,这种看法在讨论农耕的这部分末尾处暗中做了修正,这时施特劳斯提出了这样的问题“是否第十二章就不是这一部分――即论及管家的部分――的开头,而第十九章为其结尾。毕竟,农耕艺术由管家们而不是由主人们自己来实施和传授……”(页195)。在第十五章之前论及伊斯霍玛霍斯的诸章,与第十五章以及其后诸章之区别,给施特劳斯以很深的印象,这两部分的区别在于,只有后半部分涉及到艺术,涉及到“一种知识”(页179)。“前面三章中所讨论的勤勉以及其他品质并不是艺术”(页179;另参页195)。第六章之前的各章也曾涉及到一种艺术,即“如何管理家政的知识”(页179),至少在某种形式上为苏格拉底所拥有的那种艺术(页113)。另一方面,农耕是伊斯霍玛霍斯所拥有的艺术,不管他是否让他的管家们去传授和实施农耕(另参XII.4);的确,能够“明显是伊斯霍玛霍斯整个一生中最重要的可以算作实践的(cognitive)因素”(页180;另参页204)。通过如此解释对该书的划分,施特劳斯似乎要暗示,不管艺术(或知识)与非艺术(或知识)自身的区别多么重要,伊斯霍玛霍斯的艺术或者他拥有那种知识,与管家术是一致的,与如何成为一个管家或奴隶也是一致的。

如同此前论管家术各章一样,论农耕的这几章也属于伊斯霍玛霍斯和苏格拉底谈话的一部分,这种讨论发生在苏格拉底指出他“已经学到了他所希望学到的有关高尚情操的一切”之后(页167)。但施特劳斯并不认为农耕诸章如同他讨论管家术中本然认为的那样,“继续并深化”了“两种生活方式”的区别。施特劳斯并没有让我们在这几章中或在他对它们的阐释中,看到任何一种对已经说清楚的东西的扩展和深化。它们的意义只有在色诺芬所写的文字(以及施特劳斯的评论)之极端简洁和困难的视野范围内,才可理解,它们的意义也许主要包含在这个说法中:这里比以前更为充分地阐释了的,只不过是我们早就想要学到的。施特劳斯似乎间接提到了他的计划以及色诺芬计划的间接性,因为他说:“似乎苏格拉底比这位哲人通常被料想的要更懂得播种……”(页189)。此前不久,施特劳斯还注意到了色诺芬所使用的“哲人”一词所表达的爱财或理财之义(页185)。施特劳斯自己对该词的用法可以在他后来的说法中得到阐释,说“农耕艺术也许可以看作特别相似于修辞艺术”,一种为苏格拉底所亲历的艺术(页191)。那些懂得自己的任务就在于播种的说话者或作者,是不会觉得被迫阐述他的思想,或者也许甚至不觉得有权详尽而充分地阐述他的思想(另参《色诺芬笔下的苏格拉底》,前言);他的确必须满足于自己埋下的诸多暗示,或必须满足于自己对这些暗示所做的排列组合,以引导听众或读者自己去领会那种精心构筑的思想。

施特劳斯在论农耕这部分第一章的第一段中,曾注意到“把谈论伊斯霍玛霍斯的一节分成一部分说高尚情操、一部分说农耕”(页178)。只有在第二段中,他才谈到苏格拉底如何引导伊斯霍玛霍斯谈论农耕。施特劳斯强调了两点。首先,在伊斯霍玛霍斯对管家术部分做总结时,谈到管家身上值得讨论的品质,苏格拉底在其中“学到”了管家(在其他事情之外)必须是“正义的”,苏格拉底忍住没有使用“正义”一词:他显然不太能接受把“无权使用他人的财产”之类的东西看作正义(页178;另参页95-97)。其次,伊斯霍玛霍斯有些难以理解苏格拉底的追求,因为“他不认为苏格拉底会对农耕感兴趣”(页179)。第三段又回到了第一段的主题,即作为一种知识的艺术,和不是艺术的东西之区别。该主题就是要指出,伊斯霍玛霍斯(在其他事物方面)懂得如何在管家身上培养“正义”的“知识”,这是否就不能算一种艺术(页179)。可是,要在一个人身上培养正义的学问,就必然包含何为正义的学问。因而我们也就不会惊讶,在同一段中看到农耕艺术正是伊斯霍玛霍斯生命中“明显最重要的实践因素”――但如果他也懂得如何使人正义,情况恐怕就是另外一回事了。在这一段中,施特劳斯也再次暗指苏格拉底不愿从事农耕的事实或可能性。苏格拉底之不愿从事农耕,在第四段中得到了进一步强调:苏格拉底拒绝承认农耕是惠慈的(philanthropic)观点(另参页121-22)。但是,苏格拉底在重述他对管家术一节的概要时,在农耕方面表现了比以前更大的兴趣。施特劳斯把它同苏格拉底概要中的另外一个变化联系起来:“他现在说管家必须是正义的”(页180)。如果我们接受了伊斯霍玛霍斯关于何为正义的观点,就很难避免苏格拉底必须从事农耕这一结论:“肯定地说,处在苏格拉底的环境下的那种人,现在再也禁不住要渴望学到农耕艺术”(页181;另参页104)。正如第三段提到了苏格拉底不愿从事农耕,第四段则提到了知识主题,尤其提到了伊斯霍玛霍斯对于什么构成知识的观点。照伊斯霍玛霍斯看来,要想懂得农耕的话,一方面可以“通过看别人如何农作”,另一方面还可以“通过倾听”(页180)。

下一章的第一段以如下断言而开始,“如此种种已然使人明白:苏格拉底不会当一个农民,也就是当一个在耕的农民,一个‘行动上’的农民”(页182)。施特劳斯在前一段中埋下的伏笔确保了该断言会有恰当的效果,尽管施特劳斯认为,苏格拉底极有可能“成为一个农耕方面杰出的教师,一个透透彻彻或准确地说在‘语言上’教授农耕的人”(页182;另参页191)。施特劳斯也就同时引入了精确、语言、知识或“理论”的主题。施特劳斯在这一段中,讨论了伊斯霍玛霍斯攻击那种太“理论化”地对待农耕的人;伊斯霍玛霍斯对这种理论家的攻击,迫使他不得不采纳他们的某些立场――尤其采纳这些理论家对“道听途说”以及他们对“‘自我’解放”的不信任(页183;另参页95-97)。如果假定伊斯霍玛霍斯只是在一个非常有限的范围内采纳了这些立场,这是不会有大错的。例如,伊斯霍玛霍斯的“‘自己’解放自己……就提醒我们”苏格拉底达到了那一点(页183)――苏格拉底的成就当然不同于“解放”。下一段说到了伊斯霍玛霍斯的观点,即在教授苏格拉底农耕时,“他不可能教任何新东西给苏格拉底;他的教学毋宁是让苏格拉底回忆起他已经知道的”(页184)。施特劳斯在提到“聆听”和“道听途说”时,就已经暗示了伊斯霍玛霍斯对什么构成知识的理解其实相当不严谨;因而在这里,我们如果不深入思考,就接受伊斯霍玛霍斯对苏格拉底的农耕知识状况的看法,那可能就错了。至于说伊斯霍玛霍斯促成了苏格拉底后来的教学观,其实那种观点至多就是苏格拉底“对出类拔萃的高尚人士的言行举止,最先昭示给他的想法所作的沉思”的结果(页184)。这一章的最后一段就如同第一段一样,含蓄地讨论了正义问题(或者是伊斯霍玛霍斯的正义观,或者是苏格拉底为何不接受那种观点),也讨论了知识问题。施特劳斯阐释了苏格拉底的一句话,是要指明,“哲学家……是那种有条件有限制地爱财的人。在苏格拉底未加详述的某些情况下,这种爱也许会使哲学家奋力争取最大可能的丰收;……在任何情况下都别指望哲学家会变成在‘高尚人’一词普通含意上的那种高尚人”。苏格拉底“关心钱财更甚于关心高尚的情操”(页185)。然后,施特劳斯谈到了两点,说明苏格拉底显然懂得农耕,谈到了伊斯霍玛霍斯所涉及到的某种程度上有问题的推论,谈到了伊斯霍玛霍斯和苏格拉底在尚需讨论话题的另一点上取得“完全一致”的“相似”方法(页186)。正义和知识的主题之间的联系,似乎是这样的:如果伊斯霍玛霍斯对什么构成知识的观点不严谨,他就可能会把那种不是知识的东西看作是关于正义的知识,或者他就不知道,他还需要审查自己对正义理解的充分性问题。

施特劳斯著作下一章的第一段(讨论第十七和十八章的内容)即论农耕部分的中心段落,在对该部分的讨论中引入了一个新主题:神学或者苏格拉底的神学旨趣。同时,对知识主题的讨论还在继续,所以这一段也有两个主题。神学主题取代了正义主题。神学与正义关系的性质,表现在施特劳斯对苏格拉底所提到的神圣惩罚的解释中。通过思考正义的惩罚,我们看到,不能把人们被迫采取的、其结果十分糟糕的那种行动,看成是神的惩罚。深入思考正义,无疑会充分阐释这种联系;但为了要能够真正地思考,人们千万得注意到自己对正义的理解往往是不充分的。在这里,知识的主题是与恩准的问题连同考虑的。施特劳斯提出了这样的问题,即伊斯霍玛霍斯和苏格拉底在上一章末尾所取得的一致,是否“基于双方在所有方面都具有所需的知识;也许在某些方面他们只是碰巧具有同样的意见”(页187)。在后来这一段中,施特劳斯提到了苏格拉底追求普遍赞同神的教诲,或者也同时追求不赞同神的行为。施特劳斯然后问到,是否“所有普遍的赞同以及缺乏这种赞同”都必须“溯源至某个神或诸神”(页188)。施特劳斯在下一段中包含的暗示,回答了这一问题,“惟当苏格拉底和伊斯霍玛霍斯不是由神所教导,或当他们的智慧只是关注人间事物的智慧或人的智慧时,他们才会真正相一致”(页188)。就像在讨论正义中所见到的,在人的事物上相一致,与对神性事物上的相一致并不是毫无关联。下面三段中的每一段,都表明了这种关联会存在于知识与无知之间,表明人们可能对他的无知有所认识,并且它还预先假定了人们对其他事物也有认识(也可另参页193)。人的智慧是否至少部分地就是一种关于无知的知识?更确切地说,这几段表明苏格拉底意识到了他对农耕上至关重要因素的无知,[17] 对于伊斯霍玛霍斯是否也同样意识到了苏格拉底的无知,以及对于他在说到要就农耕而“提醒”苏格拉底(页184),或者把农耕知识算在苏格拉底头上时,是否充分考虑到了苏格拉底对农耕的无知,则尚在未定之天。施特劳斯在这里极力强调了这种知识的虚假性质:

  

难道苏格拉底在与伊斯霍玛霍斯充满无知的谈话中所学到的不正是这种农耕艺术的‘知识’吗(页189)?

伊斯霍玛霍斯引导苏格拉底理解其原因……部分诉诸于苏格拉底所知道的事实,部分诉诸于装模作样。苏格拉底逐渐拥有正确答案,是通过‘聆听’……而不是眼见。他懂得整个农耕艺术,部分从眼见而来……部分从听人解释而得。……但如我们所见,这种知识并不真正就是农耕艺术的知识(页190)。

  

这几段中的第三段也谈到了苏格拉底对修辞艺术的兴趣。“苏格拉底不仅在碰到伊斯霍玛霍斯以前运用那种艺术,而且在碰到他之后也运用……”(页191)。比如说,“他教授农耕的艺术以及他劝诫克里托布洛斯从事农耕,就是一种修辞艺术”(页190-91)。这种修辞的运用尤其可以归因于苏格拉底与伊斯霍玛霍斯的邂逅,“在这场决定性的邂逅之后,他的修辞艺术的目的,就是用于比如说把一个高尚农民的儿子变成一个高尚农民”(页191)。即便苏格拉底教克里托布洛斯农耕时“并不是完全严肃的”(页191;另参页182),也就是说,至少在这个方面,那种由于与伊斯霍玛霍斯相邂逅所带来的变化,并非像初看时那么大。[18] 除此之外,修辞本身并不是“完全严肃的”(页192)。正如我们在此处所得知的,真正严肃的也即“所有艺术或学问中最严肃的”,乃是“神学”(页192)。苏格拉底的“神学”方法影响了该章以及整个该部分的讨论主题。我们认为,这一方法建立在苏格拉底对什么是知识、什么不是知识的严格看法之上。这种严格使苏格拉底意识到了他所不知道的,并使他能够在可能之处补救那种无知(页165)。同时,这也使苏格拉底意识到其他人还没有这种意识,或者使他意识到,其他人关于由什么构成知识的观点是不严谨的,苏格拉底由此意识到,仅仅在人的智慧基础之上,才有可能就一些重要问题与他们取得“真正一致”(如果能够克服这种不严谨的话)。在这一章的第六段和最后一段中,施特劳斯再一次讨论了苏格拉底的农耕知识,讨论了农耕知识虚假的同时又是真实的要素。

施特劳斯对农耕部分最后一章即第十九章的讨论,仅由两个段落组成。在第一段里,施特劳斯首次在这一部分的讨论中提到了“辩证法”:“苏格拉底在伊斯霍玛霍斯的言行中学到了,教学就是提问,并由此被引上在辩证法一词的双重意义上发现辩证法的旅程”(页194)。施特劳斯曾在对十六章的讨论过程中说过非常相似的话:“苏格拉底后来的教学观,乃沉思最先昭示给他的那个问题的结果,即出类拔萃的高尚人士究竟应做什么事”(页184)。[19] 然而,在施特劳斯以前的说法中,他没有点名提到“辩证法”一词。他显然想在第十九章的讨论中引入作为农耕部分主题的“辩证法”,而不是在第十六章引入。施特劳斯对这插入的这两章合起来讨论,就已经获知了苏格拉底对神学的兴趣(页188,192)。就在第十九章第二段的讨论中,施特劳斯突出地强调了神学。施特劳斯由于注意到了第十九章以及第十二章中的大量誓约,他观察到,“就像第十二章闭口不谈虔敬,第十九章也闭口不谈神学”(页195)。第十二章之闭口不谈虔敬很惹人瞩目,因为在这儿有理由谈到虔敬:虔敬也许会被认为是教育管家的一个重要因素,这也是一个还需讨论的话题(页170)。但是,什么原因把神学问题带到第十九章里来的呢?要说神学问题已经被带入到了农耕部分的其他章节里,这是不充分的:它并不被包括在第十八章里,并且那种阙如并未引来施特劳斯的评论。我们猜想,据施特劳斯看来,那种使得第十九章中相似的沉默之所以不值一提,就在于辩证法在那里已经成为了主题。施特劳斯对辩证法的评论,谈到了苏格拉底“在该词的双重意义上”发现了辩证法(页194)。对该说法的一个脚注使我们联想到了《回忆录》的IV.6.13-15,这一段解释了苏格拉底导向真理的谈话与那些只倾向于取得一致的谈话之间的区别。这种区别与施特劳斯在农耕部分所注意到的种种区别有关:即伊斯霍玛霍斯“诉诸于……苏格拉底所知道的事实”来教苏格拉底,以及它与伊斯霍玛霍斯靠“装模作样”来教苏格拉底之间的区别;这也就是苏格拉底“通过眼见”所知道的农耕,与他“通过传闻”而“懂得”的东西之间的区别(页190;另参页180);这也就是苏格拉底和伊斯霍玛霍斯基于双方都具有所需知识而取得的一致,与他们基于共同的意见而取得的一致之间的区别(页187;另参页188)。施特劳斯提醒我们说,苏格拉底也曾注意到伊斯霍玛霍斯教学中的某方面具有修辞性质,我们可以由此更深入地解释施特劳斯自己对辩证法的评述(页194;另参页190)。施特劳斯在对前面段落的讨论中,就谈到了苏格拉底对修辞的兴趣;此前不久他还提到了苏格拉底对神学的兴趣(页188;另参页192)。施特劳斯在这里的脚注中提到他对《回忆录》的那段文章的讨论要再次谈到修辞:“把奥德赛式的辩证法(Odyssean dialectics)〔即那种仅仅倾向于取得一致的辩证法〕称作修辞,是大有道理的”;但这种修辞或者说奥德赛式的辩证法,必须与“严格理解的辩证法”区别开来(《色诺芬笔下的苏格拉底》,页123)。似乎在辩证法的双重性质和苏格拉底(对修辞和“神学”)的兴趣的双重性质之间,有某种关联。换言之,那种“严格理解的辩证法” ,似乎就是苏格拉底的“神学”方法(在我们的记忆中就是一种谈话的方法),或者是苏格拉底用以替代神学的东西。施特劳斯在对第十九章第二段的讨论中,不仅谈到了神学,还谈到使得苏格拉底之所以关注神学的原因:苏格拉底毕生对自然或自然之学(physiologia)的兴趣(另参《自然权利与历史》,页82-84)。如果严格理解的辩证法就是苏格拉底的“神学”方法,那么“神学”就包含了辩证法和自然之学间的联系;[20]此外,人们在此基础上也就能够理解,为什么政治哲学――在严格理解的辩证法形式下――同时又能够既是“哲学的政治学导论”,又是“哲学的中心,或者毋宁说是‘第一哲学’”。[21]

  

论第二十和二十一章

在第二十章中,伊斯霍玛霍斯解释了,尽管事实上“所有人都同样清楚地懂得与农耕相关的事情”,但为什么“有些农民很富有,而其他的却很贫穷”(页197)。施特劳斯在前面一段(V.18-20)的基础上,把这种贫富状态的原因看作是由于“神的安排”;然后,施特劳斯注意到,“伊斯霍玛霍斯并未求助于那个原因”(页197)。施特劳斯是在对第二十章讨论的第一段里如是说的。在下一段中(实际上就是下一句里),施特劳斯指出,对于那些直接构成前面农耕部分的章节来说,第二十章和第二十一章这“《家政学》的最后两章”,大部分都是以“伊斯霍玛霍斯和苏格拉底的对话”的形式出现(页197)。施特劳斯在这里指出了这一点,尽管他本来大可在对此两章的其他地方指出――比如,在他讨论过(伊斯霍玛霍斯的)“管理甘心服从的下属显然是一件神圣的事情”的观点之后(页207;另参页208)。很明显,施特劳斯是想把这些章节的非对话性质,和缺乏诸神问题、而不是出现了诸神问题联系起来。

正如施特劳斯对第二十和第二十一章的形式的评论中所指出的,他并不把这两章理解成论农耕诸章的一部分。既然这两章直接或间接地讨论了农耕部分所引发的问题,那么,它们就可以说是构成了该部分的附录;但它们也同样起着为整个《家政学》作结的作用。在为整个《家政学》作结的功用方面,这两章以最为公开――即使不是最富启示性――的方式表达了该书的教诲。施特劳斯的讨论在这个目的方面,很大程度上依赖于同《西罗》相比较(页203-04,205,209),他的讨论是精心设计、以解释该结论的含意的,同时还要延续接下来正在讨论的问题。比如,虽然施特劳斯对二十章讨论的最后一段,对正在讨论的特殊问题来说,就是要解释为什么第二十一章的观点是很必要的,但前面一段说第二十章的教益应被看作全书结论之一部分,这就已经解释了这种必要性。我们将全力研究施特劳斯所讨论的这个方面。

《家政学》的第二十一章包含了伊斯霍玛霍斯的赞美,他把管理甘心服从的下属,誉为“对那些已经真正开始初步了解小心谨慎的神秘性的人来说,还是神赐予的东西”。第二十章包含了伊斯霍玛霍斯对那种“用专制手段来统治不甘心服从的下属”的谴责,伊斯霍玛霍斯把这样的专制统治视为“不亚于管理甘心服从的下属,而同样是神的赐予”,只不过它是“诸神给予……那些他们认为应该过地狱里的坦塔勒斯(Tantalus)般生活的人”的惩罚(页208)。这最后的教诲(比其他事情来说)似乎是要拿《家政学》与《西罗》作鲜明的对比,而《西罗》“的结尾处却对那种统治甘心服从者的僣主在语言上予以极大的赞美”(页209)。如果用伊斯霍玛霍斯在《家政学》中的话来看待《西罗》中的说法,那么,原则上无法否认僣主所统治的是甘心服从的下属,僣主作为“一个以前曾犯下无数滔天罪行的人”(页209),不可能已经“真正开始初步了解小心谨慎之神秘性”。与这两本书的区别相一致的是,《西罗》中的教益并不是来自于苏格拉底,而是来自于西蒙尼德(Simonides)这位与苏格拉底完全不同类型的聪明人,尤其还是一个“由于不爱祖国因而往往能得到僣主庇护”的人(页209)。

然而,这两本书之间表面上的对立某种程度上是误导性的。“两篇对话都由色诺芬所述”(页209),也就是说,在那个限度内色诺芬要为之负责,负责让我们注意到它们:正如我们前面所知,色诺芬的“天资”被“他对苏格拉底的敬仰所束缚”(页203)。苏格拉底在回应伊斯霍玛霍斯所谈的与《西罗》的教诲相冲突的话时,自己“完全保持沉默”(页205)。此外,《西罗》和《家政学》有些相区别的观点,出现在对第二十章的讨论中。施特劳斯再一次提到伊斯霍玛霍斯明确批评苏格拉底的话:“正因为农耕所需知识对每个人来说都是很容易获得的,因此使得好的和坏的农民相区别的,不是知识而是勤勉,农耕、或者毋宁说那种在其正义中对善待自己的人予以良好回报的土地,不仅是坏的农民的可靠控诉者,而且也是坏的灵魂的可靠控诉者”(页198-99;另参页104)。但在检视“什么东西使得人类勤勉” 的问题时(页199),施特劳斯做出结论认为,伊斯霍玛霍斯自己的动机,或至少他所由之承传的其父的动机,“说到底乃是热衷于盈利”(页201)。既然高尚人士的动机“并非要获取如许多的高贵之物、宜人之物以及有利于普遍利益之物”(页201),伊斯霍玛霍斯这样做“几无异于弃绝了高尚情操”(页201)。[22] 但苏格拉底却不是出于这个原因而不同意他。我们甚至可以说,在这方面“苏格拉底更甚于伊斯霍玛霍斯或其父”(页202)。正是在这个语境中,施特劳斯就《家政学》和“《西罗》这部类似的著作”之间的关系做出了最重要也最深刻的评述,同时也解释了为什么第二十一章要夸大这两本书之间的紧张对立:“在两本书中,色诺芬尝试了种种极端的可能性。……不肖说,色诺芬不希望在同一本书中尝试两类极端的可能性。如果这还需要什么证据的话,可以在《家政学》最后一章中找到”(页203-04)。第二十一章意味着要补偿苏格拉底在最近的第二十章中的提议,即热衷于盈利。

施特劳斯也许有意提到《优台谟伦理学》中的一段来指明做出该提议的视角(页203,注释18)。他是在把伊斯霍玛霍斯半真半假地放弃高尚情操,比喻为“受色诺芬笔下居鲁士的影响而产生的变化”之后,才有意提到那一段的。伊斯霍玛霍斯在那里劝诫这位波斯贵族说,“美德不应像它迄今在波斯那样,为美德而美德,而应该以巨大的财富、快乐和荣耀为目的”(页203)。那一段接下来的部分至少谈到了“对神的沉思”乃是应指导我们行动的目标或目的。让自己的所有行动都服从于“对神的沉思”的人,对他的一些行动――即那些高尚人士视为本身就具有选择价值的行动――的看法,会与高尚人士之所见决然不同;在这方面,“对神沉思”的人比起高尚人士,更接近第二十章中的伊斯霍玛霍斯或者被居鲁士所“败坏”了的波斯人。然而,这是否意味着这个头头是道的人就这样完全放弃对高贵的关注,仍悬而未决。

它也许有助于简要地审查《色诺芬笔下的苏格拉底》中的一些地方,该书作为《色诺芬笔下的苏格拉底对话》的延续,施特劳斯似乎在里面发现了问题。

在页74,施特劳斯写到,“哲人们渴求的智慧显然是某种高贵的东西……”。然而不久以后,施特劳斯就提出了一个人们会回答的问题,是否“善良、高贵以及快乐是相同的,如果不是简单地,至少在最重要的情况下相同”(页77-78)。施特劳斯所谓“最重要的情况下”,几乎肯定是指智慧(另参页125,“在最高的水平上”)。该问题所意指的智慧,似乎就是在当前语境中提出的。既然“美”是具体的,施特劳斯正好要把“美”(他似乎把该词语与“高贵”交互使用,页119,167;另参《色诺芬笔下的苏格拉底对话》,页121)与快乐等量齐观,或者把美归结为快乐;由于脑子里有了这种暂时性的认同,施特劳斯问到,是否有必要把美或高贵设定为智慧的明确的范畴或特征,或者说智慧是否就不能只在善与快乐的意义上得到充分理解。施特劳斯从来没有像现在这样,给出了该问题肯定或半肯定的答案,尽管他也许早在解释智慧及其所追求的“最大的善”和“最大的快乐”之间内在一致性,对美却闭口不谈时,就已经做出了暗示(页125;另参页114,115)。此后,施特劳斯或多或少有些贬损性地论述了有关苏格拉底的高贵的说法(页139);并且施特劳斯坚持认为,苏格拉底在与伊斯霍玛霍斯关于美的争辩中败下阵来,不应理解为只是由于苏格拉底长相上就不美(页167);另一方面,施特劳斯说色诺芬这位“快乐、优雅且通融”的人,乃是热爱苏格拉底的人(页171)。

还有几段――最突出的是页80-81的那一段,施特劳斯在其中似乎认为智慧的对象是美或高贵的事物,或者属于美或高贵的事物(另参页85和页167;页104,103;注意反复提到《回忆录》。II.2.3)。然而,施特劳斯后来却在在该主题上涉及广泛而又十分明确的一个说法中,把智慧的对象与美或高贵的(以及善的)事物区别开来(页118-20)。还有,这种说法有多少肯定的意味,或者它还能走多远,还完全不清楚。让我们最感棘手的困难就在于,施特劳斯在这里把智慧的对象叫做“最优秀的事物”(页119)。在前面某一段中,施特劳斯把那些与现在所提出的智慧对象的例子同类的东西叫做“最好的事物”,还说这些东西“在品级上”比那些只能观看的相似物更高级(页83;另参施特劳斯与克罗波西编《政治哲学史》第二版的〈柏拉图〉章,页51)。我们由此想到如下的事实,尽管施特劳斯在解释最大的善与最大的快乐这两种智慧之间的内在一致性时,闭口不涉及到美,却“在最高层次上”谈到了善和快乐(页125;另参页81)。除此之外,深入研究现在摆在我们面前的这个说法,我们看到,施特劳斯虽然在其中的一个部分里说,善和高贵的事物都不“是”智慧的对象(页119-20),但他在稍前的部分里只说到,“似乎智慧不会如此这般地关注善和美的事物”(页119)。

为了要找到一个解决这些困难的办法,我们回到这些说法所本的语境,也就是回到我们一直都在研究的有关智慧对象问题的两个段落(页80-81和页118-20)。这就意味着,我们转向了施特劳斯在给出那些说法时所关注的问题。根据后一种说法,“那些善的和高贵的事物并非sophia(智慧)的对象,而是phronesis(明智)的对象(另参IV.8.11)。作为《回忆录》主角的苏格拉底,是一个phronimos(聪明人)而不是一个sophos(智者):隐藏苏格拉底的智慧,就是保护苏格拉底”(页119-20)。碰巧,说起隐藏苏格拉底的智慧,也就是提到了本文开头处的一个评论,并且使之更加明晰:

  

此处“合理”一词的使用,也许能让我们想起如下事实,即此处所谈到的智慧(sophia)实际上就是明智(reasonableness,phronesis),而施特劳斯在前面的讨论中故意使这个事实晦涩难解(另参IV.8.11)。苏格拉底不承认明智和智慧的区别,乃是由于他不承认善与美的或高贵的事物的区别,在美的高贵的事物中,可视的对象尤为引人注目(II.2.3)(页80-81)。

  

本文前面的这种说法认为,对善与美或高贵事物之区别的拒斥,剥离了智慧的恰当对象──也就是美或高贵的事物。由于剥离了智慧的恰当对象,那种拒斥也就使智慧无明确的立身之地,并在这种方式中导致了它的退隐。智慧变得无法与phronesis这种明智或理智相区别,这种明智或理智是从实用的角度来看待包括美在内的一切东西,或者把美降格为有用性(页74-77,119-20)。现在,既然现在的说法断定,智慧并不关注高贵(或善)的事物,美和有用性的关联实际上就是不言而喻的了(另参页120)。如此一来,本文前后两种说法的抵牾就只是表面上的:后一种说法只不过是重申了前一种说法的结论,即智慧并不以phronesis(明智)相同的方式(即,仅在它们是有用的这一范围内)来关注高贵或美的事物。无可否认,当智慧对美或高贵的关注的非实用性质得到认可时,或者说仅当在美或高贵超越实用的范围内,我们看到了智慧对关注美或高贵的关注时,智慧才从phronesis的幕后产生,或者说,才显示了自身的价值。

出于两方面的考虑,我并不完全满意这种解决困难的办法。首先,为何这样一种智慧以前需要隐藏?其次,正如施特劳斯后来极其清楚地指出的,美或高贵并不是只有一种超越实用的方式,或者并非只有一种美或高贵(页167)。智慧最关注哪一种〔美或高贵〕,或者最关注哪一种超越方式,并且用什么方式来关注?也许正是由于施特劳斯没有把这一点说清楚,因而就像苏格拉底是用亲身实践来鉴定两者一样,施特劳斯把智慧与phronesis区别开来的种种说法,也为智慧提供了一个藏身之所。显然,有必要更直接地讨论这种隐藏的性质问题,以及隐藏它的必要性。

在页117上,施特劳斯以这样的文字作为一段文章的开头:“既然苏格拉底考虑了每一种存在物之所是,那么,色诺芬如果不为《回忆录》的目的辩护(也就是为苏格拉底辩护)的话,就无法很好表达这些想法的结果”。这一段的总结性句子表明,色诺芬尤其不能很好地阐述苏格拉底提出的问题,即,“什么是神”(页118)?施特劳斯在该书前面的语境中注意到,色诺芬不能很好阐述苏格拉底提出的问题,“什么是法”(页15,另参页17)?在后期论《长征记》的一篇文章中,施特劳斯比较坦率表明了他的观点,也就是说这两个问题是紧密相关的。[23] 在《色诺芬笔下的苏格拉底》中,施特劳斯审慎地认为,智慧现象,在明确的本性上,与承认哲学家对“法律”的关注是一致的(页121)。但施特劳斯已经说过,智慧的外在现象,在明确的本性上,需要承认哲学家对神的问题的关注,或者本身就这种承认毫无区别。因为,苏格拉底隐藏智慧的另一个用意或作用,就是要表明,同他以另外的方式所表现出来的样子相比,他现在是同样虔敬的,甚至是更虔敬的(参阅页126“另一方面……”的含意)。现在,如我们从《色诺芬笔下的苏格拉底》(页137和页135)所知道的,法律与高贵紧密相关。那么,仅凭这一点,我们就有望能发现对高贵的哲学性关注,而不论这种情况也许会有其他原因。

施特劳斯更充分的论述方式就表明了那种关注的性质,苏格拉底之所以要拒斥对高贵的哲学性关注,其原因就在于他隐藏了自己的智慧。因此,我们现在就可在一个更佳的立场上,来力图弄明白施特劳斯的讨论。如我们所看到的,苏格拉底事实上是通过认同高贵和善,而拒斥了对高贵的哲学性关注。施特劳斯说,这种认同“来自于拒绝把高贵当作非理性以超越善的企图……”(页76)。此后不久,在提到苏格拉底对“神庙和圣坛最适宜的位置”的讨论时,施特劳斯说,“苏格拉底在这里并没有提到美或善;但如果有任何东西能说明美对善(有用)的超越,这个例子就能”(页77)。这一点体现在“拒绝认可城邦与家政的本质区别”的情况中。苏格拉底也把这一点一直追溯到“拒绝把高贵当作为非理性以超越善的企图”中(页76);这一点相应地就要为“学识而非选举可让人成为统治者的主张”负些责任(页63);并且,那种主张最终发展到,拒绝认可祈祷和献祭的必要性(页83)。“苏格拉底对特定的尊严、高贵和政治与军事上的显赫地位……做了抽象处理”。苏格拉底忽视了如下的事实,“对城邦为善的,对个人来说却时常是高贵的而不是善的”(页167;另参页68,59,60-61)。由于苏格拉底在这种意义上对高贵做了抽象处理,他就试图要抛弃(“拒绝作为非理性”)那些也许是不可避免要用来支持这种高贵的东西。因为,善的事物比高贵的事物“更根本”(页98),或者说,“所以人都会选择他们认为对自己最有利的东西”(页121),或者“高贵比善更成问题”(页76)。[24]但对一个思想开放的人来说,他在仔细研究之前,不能把任何东西都当作非理性的东西而予以祛除。那么,我们必须假定,苏格拉底曾开展过支持这种高贵的研究。正如《色诺芬笔下的苏格拉底》事实上所要表明的,出于此处更充分地揭示过的原因,这种研究,要求苏格拉底在此意义上最大限度地关注高贵。至于说其他种类的高贵或美,也就是施特劳斯概括为“只是看起来为善的”(页85和页167;另参页60),哲学家对它的关注或期望,必然会受到一些东西的影响,这些东西是哲学家在对与法律相关的高贵的研究中所学到的。

苏格拉底对高贵和善的认同,是为了要对那些他不想让他们知道这种研究的人隐藏起这种研究,并由此隐藏起他的智慧,同时又能为研究结果指明方向。至于说为何一种研究本身,要比它的结果更有隐藏的必要,这也只能在我们为自己的立场所找寻的假设很充分的理由中寻找答案,假如这种立场完全是我们自己的,那么,我们就无可避免地会沉陷于一种在另外的情况下我们会随意抛弃的思想中。



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* 施特劳斯:《色诺芬笔下的苏格拉底对话:〈家政学〉阐释》(Xenophon’s Socratic Discourse: An Introduction of the Oeconomicus, Cornell University Press, 1970)【译按】Oeconomicus,即现代西语Economics的源头,中文多据现代学科分类而把Oeconomicus译作“经济学”,似有未妥,故今以其原意“家政学”译之,以符史实。参见张伯健、陆大年译:《经济论、雅典的收入》,北京:商务印书馆,1961年版。

[1] 色诺芬与苏格拉底的区别问题就属于该主题的处理范围。

[2] 在这方面,《苏格拉底与阿里斯多芬》(Socrates and Aristophanes, New York1966)就已为两本论色诺芬的书做了准备性研究。Mellon基金会向波士顿学院提供的基金使我在对该书的研究中证实了这一点,并资助了我目前这项研究。

* 【译按】Memorabilia字面意思为“回忆录”,中文版据其主要内容而译作《回忆苏格拉底》,吴永泉译,商务印书馆1984年版。

** 【译按】Kritoboulos在《经济论、雅典的收入》中译为“克利托布勒斯”。下文的另一个重要人物Ischomachos在该书中译作“伊斯霍玛霍斯”。

[3] 甚至这种立场可能仍然处在这样一个阶段上,它远离“美德即知识,并且美德只是知识,而不是别的什么,或者说知识克服一切妨碍它的东西”(页97)之类的观念。

[4] 参见《回忆录》I.1.15以及《色诺芬笔下的苏格拉底》,页83。

[5] 参阅页102顶端,这里提到了页98,并讨论了苏格拉底对献祭的态度(页102中部)。克里托布洛斯的轻率,或他在某种程度上所感染到的苏格拉底的轻率,无疑是苏格拉底发现其对话伙伴之所以很令人愉快的一个原因(参阅页109以及苏格拉底在《会饮篇》6.1-4和4.46-50中对赫谟根尼〔Hermongenes〕的评价)。

[6] 在对这一章的讨论中,我们发现了施特劳斯在表达方面有所节制的另一个实例:施特劳斯在页110令人吃惊的讨论中,认为苏格拉底(其妻乃众所周知难以驾驭的悍妇)与克里托布洛斯和伊斯霍玛霍斯相反的是,在对付妻子方面应被理解为大师而不是庸手――这种观点只是在页158上给予了解释。另参阅页92和页115中间“论打铁”,以及页117和页124并页196论及动物。

[7] 色诺芬可以作证,在该对话中,一个绝少有的自我意识或未卜先知的例子,就是克里托布洛斯“怀疑苏格拉底这位喜剧爱好者,自己会不会就是喜剧的主人公……”(页109;另参页107)。

* 【译按】此处的“波斯国王”指居鲁士。

* 【译按】赖山德尔(Lysander),又译吕珊德尔,斯巴达的政治家和军事领袖。

[8] 由于高尚人士是感官上看不见或摸不着的,因此苏格拉底只有从眼见为实,转向“通过人的风度和威望来审视其各个方面” ,或者通过人们“到处”所说的,才有可能辨认出谁是高尚人士(页128;另参页116;另参柏拉图《斐多篇》994d及其以下)。

* 【译按】直译应为“男性学”。下文的gynaikologia亦似此,直译应为“妇科学”。

[9] 参施特劳斯在页132中以及其他地方如页133,136,137-39尤其页156-58中对喜剧的提法,此提法在页131,134和页151已埋下伏笔。

[10] 页132,160-61,163,165,185;另参页129。苏格拉底向伊斯霍玛霍斯说起了这件事。(XI.6;但可另参XI. 7)

[11] 相似情况只是出现在一个脚注中,施特劳斯提到苏格拉底“涉及人的事物”时为辩驳而运用“什么是……”之类问题。(页148,注释4)

[12] 这种对立显然不能完全相同于对第四到五章的讨论中所发现的那种对立,因为自由民与高尚农民的观点完全不能等同于那位大副的观点(但可参阅页160和页201)。“波斯”一词在早先的讨论中,比在这里或第十一章的讨论中(页161),似乎具有更为丰富或更象征性的含意――在页123中“波斯”一词两次打上了引号。然而施特劳斯在这儿的确如此评论到:“波斯人的故事闭口不提诸神……”(页144)。

[13] 很明显,施特劳斯对两种美德或高尚情操形式的兴趣,或者对伊斯霍玛霍斯、居鲁士和苏格拉底相互比较的“社会地位”的兴趣,应该在这一点予以理解。(页144和页161)

[14] 参阅波罗丁(David Bolotin)为了另一个目的,在评论施特劳斯论柏拉图《法律篇》的著作时,所提出的观点,波罗丁说施特劳斯的著作表明了他“异常卓越地摆脱了那种对进步的世俗信仰的残余”。(《美国政治学评论》〔American Political Science Review〕,1997[71],页669)

[15] 另参页193注释2谈及苏格拉底相应地避免提到“葡萄藤和果实”,以及页198注释3和正文。至于特别提到节制食欲,另参VII.6以及参阅施特劳斯对这一段的理解,页151。

[16] 参阅〈色诺芬的《长征记》〉,页124,131,138,139-40,146,以及《色诺芬笔下的苏格拉底》,页50,126,140(另参页144,177,178,3,21)。

[17] 这几段的中间这一段,似乎不如前后两段那样清楚地表明了这一点――“他甚至没有提出该问题”(页190)。另一方面,它也许包含并参照了“强者的权利”,并由此让我们想起了正义问题(页189-90;另参页123)。

[18] 正如对农耕这部分的讨论所证实的,施特劳斯也把少年苏格拉底和老年苏格拉底的追求看作基本上是一以贯之的(尤其参考页196)。在前面正文已讨论过的那一段中,苏格拉底作为“游手好闲的说客”的名声,就来自于他碰到伊斯霍玛霍斯之后的活动(页191);而以前,人们一直把这种名声归因于苏格拉底在碰到伊斯霍玛霍斯之前的追求上。

[19] 整个先前的论述(参见页184的最后一句),对于要把所有责任都归结到苏格拉底见到了伊斯霍玛霍斯,这显然颇犯踌躇。然而,可另参页194以及页150对“伊斯霍玛霍斯式”一词的使用。

[20] 对这种联系以及一般地对辩证法极不相同的阐释,出现在页147-148。施特劳斯在那个刚提到过的论辩证法的脚注中,也说到了那一段。施特劳斯以一种极不寻常的方式如是做;他说“看到”了这些内容;就我在该书中所看到的,施特劳斯的完全确证性的提法也总具有“另参”〔cf.〕的形式。这里的说法似乎验证了的踌躇,这种踌躇是我在阅读施特劳斯对页147-148的阐释,以把它整个儿作为施特劳斯对辩证法的论述时所感觉到的。也请另参《政治哲学史》(第二版)的〈柏拉图〉章,页43-44。

[21] 引自《何为政治哲学?》页93-94;另参〈斯巴达的精神与色诺芬的趣味〉,页532,以及《城邦与人》,页20。

[22] 此处语境中提到斯巴达,使我们想起了赖山德尔先前在同一方向上的做法。

[23] 〈色诺芬的《长征记》〉,页133。

[24] 也请参阅页5,以及页16上的重复,在人们行动中“最重要的东西”,比如战略艺术,就在于“使用那种艺术是否有好处”。
 
 
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