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  上传时间:2005-05-30 15:29:59
 
 
“故乡的异客”与“永恒的历史”
——维科《新科学》读札
 
 
作者:维科
文章来源:
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王达三



十四世纪的意大利人彼特拉克曾说:“我不想变成上帝,或者居住在永恒中,或者把天地抱在怀里。属于人的那种光荣对我就够了——这是我祈求的一切。我自己是凡人,我只要凡人的幸福!”欧洲的这种对“人的重新发现”,在经过“文艺复兴”和“宗教改革”对“神性”的消解与冲击而进入“启蒙运动”时期后,已经客观上提出了以人文的、理性的视角对人类历史进行自觉反思的要求。意大利人维科(1688—1744)的《新科学》正是对这一要求的回应。尽管“历史哲学”一概念为其后的法国人伏尔泰所首创,但维科仍被公举为西方历史哲学的创始人和奠基者。

生前寂寞名,身后哓哓事。今人或可感叹百科全书式的维科的思想之博大,当然也有人以之为庞杂。然而,维科生前是孤独的,寂寞的。他的大部分生涯和学术创作,是在其故乡那不勒斯进行的。为谋取那不勒斯大学的民法课午前讲座的荣誉讲席,维科曾做过认真的努力和积极的争取,但均以失败而告终,只能25年守着同一个教授讲席讲授修辞学。实际上,维科之所以努力争取那个荣誉讲席,一个重要的原因是其薪金比较高,而生活困顿且有8个子女的他确实需要那笔薪金来维持家庭生计,还可以靠它来自费印刷书籍。维科的家庭很不幸,妻子善良有加,然而却是文盲。他的二女儿体弱多病,治疗所需药费之高昂,使他一生为之受累。特别是,他的儿子伊尼亚齐奥,不学无术,渐入邪道,这使他尤其担心,以至亲自报警,想通过警方来归训自己的儿子。当警察来抓自己的儿子时,维科又颇为后悔,于是长跪以哀求儿子改过,以便他撤回对儿子的报警。但这个不肖之子,并没有听从父亲的劝告,仍旧我行我素,警方之惩戒,亦未奏效,及至后来,终因犯罪而被处死。还有什么比这更能使年老的维科伤心呢?

更为主要的是,维科的思想和著作在当时一直遭受极大冷遇,这使他犹为失望。实际上,这也是大多数思想探索者最为沮丧的东西。尽管维科一直把自己的《新科学》比肩于培根的《新工具》——《新科学》的取名就是仿效《新工具》——并把第一版《新科学》托友人转赠给牛顿,但牛顿并无任何回音,甚至牛顿有没有收到,他也不得而知。他只好自嘲说:“牛顿如果收到了,他也是不会懂得这部书的意义的。”悲凉的人生和孤独的探索,使维科悲愤抑郁,他把自己的故乡那不勒斯称为是“荒场”,而把自己说成是“故乡的异客”。非但如此,维科还把整个欧洲都称为是“荒芜之地”,认为“腐败的文学风气”笼罩着它。然而维科即使在这种幽暗旷野的包围之中,也颇有自信,认为自己与那些暮气横秋的人不一样,说:“我觉得自己变成了新人。”他也以英雄自许,说:“我毫不畏死,富有勇气,不再与对手一般见识了。”

一个划时代的思想巨人,却称自己是“故乡的异客”,反映了他思想深处与家乡乃至整个欧洲现实之间存在着深刻的矛盾。他内心渴求进步、改变现实的思想和外界封建势力、教权机构之间的矛盾,贯穿了他的一生。



《新科学》先后出了三版,第二版修改幅度不大,第三版以《维科的关于各民族的共同性的新科学的一些原则》为书名出版(下以第三版为例),和前两版相比较,不但篇幅大增,而且内容多有变动,可谓前后判若两书。《新科学》凡五卷,气势宏大,指涉庞杂,被称为是“雄辩的富于《圣经》隐喻书信体散文”。

《新科学》的主旨是反对笛卡儿主义者将理性视作一切真理的来源,鄙视把自然研究理论和方法机械搬入人类研究领域来的做法。维科试图说明:“民政社会的世界确实是由人类创造出来的,所以它的原则必然要从我们自己的人类的心灵各种变化中直接可找到。”更为关键的是,他还试图通过这种人类的自我理解,亦即通过其“新科学”的努力,发现各民族的共同性亦即人类的普遍原则,以便建立有关人类“理想永恒历史”的解释模式。

人的思维是以确定的边界之画定为边界的,然而人类的起源和终了,却与无始无终亦即无边界的时间相勾连,故对人类的起源,或者史前时期(无文字记载)作出任何的解说和结论,都冒有猜测和幻想的危险。这点维科本人很清楚,说:“就异教世界中神和人的各种制度的起源进行推理,我们就达到了最初的起源,如果想再往上追溯到底去找更早的起源,那就是徒劳无益的好奇心了。”故而他对此问题之说明,直接借助上帝创世说,认为上帝的子民,在大洪水时代已是各行其是,进入了野蛮(禽兽)时代。人类文明的起源,端赖乎祭礼(关涉宗教:无神论的人不可能组成社会和民族)、婚礼(关涉家庭:节制情欲而稳定社会秩序)和葬礼(关涉灵魂:人类灵魂不朽)三大原则和制度的确立。在这里,维科尽管承用了现成的上帝创世说,但他却基本上把上帝排除在人类文明行程之外,而且也放弃了流行的霍布斯等人以“契约论”解释人类社会起源的作法,从而为人类习俗对人类演进历史的重要作用保留了空间。而以人类学的视角切入历史,正是维科的重大贡献之一。

维科对“理想永恒历史”的理解,直接表征为其对人类历史行程三段论式的解说中。他借用古埃及人的说法,把人类历史划分为诸神统治世界的“神的时代”(幼年时期)、英雄统治世界的“英雄时代”(青春时期)、人类理性臻于成熟的“人的时代”(成熟时期)三个时期,与此一划分相适应,各个阶段有着不同的特色。比如:在“神的时代”,“天神意旨”表现为各民族的共同本性,语言是“家族时代的语言”,语言形式是诗歌,文字是“象形符号”,人性残暴,迷信盛行;在“英雄时代,”“英雄意志”表现为各民族的共同本性,语言类似“英雄徽章”及其隐喻和意向,语言形式是战争用语,文字是“象征符号”,人性既残暴又谨慎,理性开始萌发;在“人的时代”,人发现并确认了自身,人在人性上是平等的,人的语言是人们协议达成的文字,语言形式具有哲学和科学的特色,文字是书信用的俗语符号,人类理性开始成熟自足。此外,自然本性、习俗、自然法、政府政体、法学、权威、理性、裁判,等等,也各自具有上述三个时期的不同特征。



《新科学》作为“历史哲学世俗化的起点”,是维科在当时欧洲宗教势力依旧十分强大和神学史观依旧十分盛行的情况下,用人来理解人、解释人、关照人的呼吁和宣示。

维科有关人类的历史和文明起源的论述,直接诉诸上帝创世说,此后则将上帝高高悬挂在天上,认为上帝俯临关照着人类,不再参与人类的历史行程。这种作法,一是出于无奈,二是出于诚实。无奈是因为当时欧洲宗教势力强大,直接抛却上帝难免会给自己带来不幸和灾难;诚实则是因为维科本人是个虔诚的基督教徒,断然抛却上帝也是一种心理上的折磨和困扰。事实上,维科曾先后几次将自己的著作献给当时的教皇和大主教,就是为了向教会表明自己的基督信仰,当然也有借此来抬高自己身价和声誉的考虑。

但如果维科仅仅是论说了上帝不但创造了人类,而且俯临关照着人间,则其《新科学》并不会和奥古斯丁、博胥埃的神学史观有很大的差别。所以有必要搞清维科的上帝和“天意”到底是什么?当维科说“人类历史是由人类自己创造出来的”,而又把上帝和“天意”看作是推动人类历史有规律进步的动力的时候,这个上帝和“天意”实际上是“自然律”的代名词,即人们虽然都在盲目地、自发地追求着各自的物质利益,但其客观作用却推进了人类历史的整体进步。因为人们是生活在一定的历史和社会结构之下的,故而一种超个别需求的整体原则在人们并没有明确意识到的情况下扮演了制约、规定历史原动力的角色,并牵引人类由野蛮走向文明。

《新科学》的另一个重要问题是对自然科学和普遍科学的怀疑与发难。维科生活的时代,是笛卡尔理性主义滥觞的时代,亦即“启蒙时代”。笛卡尔的理性主义,上接亚里士多德的知识论,认为科学的对象必须是普遍的、永恒的,而历史学的对象则是感性的、个别的、瞬间的,因而历史学不具有科学的品质。维科要建立自己“理想永恒的历史”,就必须批判笛卡尔的历史怀疑主义。因此,维科通过对人类各民族历史所具有的共同性进行了比较研究,揭示出人类历史运动的普遍规律,即任何民族都会经过“神的时代”、“英雄时代”、“人的时代”三个阶段,并赋予其各自不同的特征。由此维科建立了自己的世界史和文明史的模式,并认为自己把历史学建构在了科学的基础之上。

维科有关人类历史三阶段的模式,难能可贵的地方在于他并不是简单的将后一时代看作是对前一时代的否定和进步。自然,进步亦是存在的,但维科却给予各个时代以充分的肯定。这一点在欧洲启蒙时期人类演化进步的史观占据统治的时候,直接成为德国浪漫主义和历史主义的重要思想武器和理论根基。与此同时,维科还将这三个阶段看作是一个循环、复演的过程,因为每当人类臻于完善或完美的时候,人类本身反而会堕落,因此又会重新走入野蛮,并以摆脱野蛮为出发点,重新走向文明。但这种循环,并不是周而复始的简单同一的过程,而是一种更高级的循环。因此,维科并不是典型的循环史观的主张者。四

作为历史哲学初建的尝试和奠基,《新科学》有不少值得存疑和批评的地方。这种存疑和批评,并不是苛责维科,因为苛责非难前人,往往是后人的一偏之见。但是,维科本人的一偏之见,也是有必要说明的。

维科试图建立人类“理想永恒的历史”,因而要考察世界各民族历史的共同性。但问题是,在世界交通和沟通还未完全发展成熟时,这种想法既是不可能的,也是有危险的。危险在于,世界各民族历史的特性和差异被阉割,然后将其条缕清楚地置于在某种模式或框架之中,使其黯然无生气。从这个角度来看,人类历史行程的普遍主义或绝对主义的解说模式,从一开始就必然陷入到困境和悖论之中。而这种困境和悖论,一直到现在都没有解决,突出地表现为历史学到底是否是科学的长期争论上面。

对于维科以上帝创世说解释人类起源,我们没有指责其没有事实的根据——信仰是不可驳斥的。但问题是维科自己也清醒地认识到,这种解说对非基督教民族是没有效力的。因此他不断在文中将上帝概念偷换成“天帝”概念,即是说非基督教民族也都各有自己的“上帝”。这种预设,在可考察的世界文明史范围之内,也无大的不妥。因为每个民族都有自己的神话时代,在可知的范围内大体上是可以被接受的。问题是维科的那个始终俯临人类行程的上帝或天帝,尽管是虚设的,而且很大程度上也是自然律的代名词,对于各个民族是不是真实的存在?中国古人就不是这样认为的。中国有殷一代,确实有作为人格神的上帝观念,但此后中国的历史和文明,基本上一直为人文史观所笼罩支配,即使神道设教的提法和做法,也没有改变这一基本特色。

维科的三个时代的人类文明史解说模式,即使对于西方的断裂时续的文明史而言,也有不妥之处。而对于中国来说,则是根本不适合的。中国历史文明的特色,表现为历史的连续性,间或有较大的跳跃性,但一直不曾中断。中国古人的史观除却人文特色外,还有一个生生史观。前一个“生”,是名词,是已经生成的实有的东西,中国古人对已生成和实有的东西采取了尊重和崇拜的态度,认为那是今人延续发展的大本大源;后一个“生”,是动词,是指人类或民族此后的发展,是由前已经生成现存的东西生发出来的,因此注重现实和催生符合道义的未来的历史,是今人的责任。生生史观,含尊重历史、注重现实、托寄未来于一体,生生不息,一脉相贯。这种意识确保了中国历史没有明显的断裂,也没有明显的分期,而循环和进化,更是不着边际的事情。

维科“普遍永恒的历史”说到底还是一个理想的理论模型。当维科把这种模型作为事实而推论时,难免会削足适履。而这种削足适履又为其西方中心主义倾向,特别是为其基督教文明的优越感而放大。他在书中反复提到中国人直到现在还使用“象形文字”,尽管他很惊讶并赞叹中国古人能将12万多个事物表形和化简为几百个笔画并组成不同的文字(他根据当时欧洲传教士的描述),但象形文字却是“神的时代”的书写表达符号,因此他判定几千年来中国根本就没有什么明显的变化和进步。于此,我们不得不说,这种看法是有无知和偏见在内的。

要而言之,维科所断言的“一种永恒理想的历史,是一切民族的历史在时间上都曾经历过的”判定,只是表明了对于人类历史解说的一种尝试和方式,而不是历史的真实和有效的解说。
 
 
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