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  上传时间:2003-11-30 11:35:26
 
 
王铭铭:宗族、社会与国家
对弗里德曼理论的再思考
 
 
作者:王铭铭
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我能确认我自己是不是明白复杂社会指的是什么、或者它属于社会分类系统的哪一种类型。不过,我想,我们所面对的是文明社会。人类学者用以探讨其它社会的民族志方法不足以研究文明社会,因为文明社会的整体是民族志方法所无法掌握的。研究文明社会的人类学者如果想以自己发现的材料说点什么,那他就需要首先考察一下他拥有的材料是否对理解社会整体有用,或者说,是否可以将之联系到社会整体。正是从这个有限的意义上讲,研究中国的人类学者必须把自己的注意力放在社会整体之上。
     —————弗里德曼
    
     西方社会人类学者在从事中国研究时,常常面临一个理论上的自相矛盾现象:一方面,他们力图运用中国素材来西方社会理论的一般性问题,使其研究在理论界获得一席之地;另一方面,为了突出其研究的独特意义,他们也十分强调西方理论在解释中国素材时所表现出来的弱点。自汉学人类学成立以来,这一自相矛盾现象长期存在并制约了几代学者的理论思考,而英国著名人类学家弗里德曼(Maurice Freedman)的中国宗族理论最为典型地体现了它的在中国社会的人类学研究中,弗里德曼是一个重要的名字。出生于1920年的弗里德曼,不幸于1975年年仅55岁因心脏病发作而过早逝世,但他的理论却不因他的去世而失去影响。1979年,霍尔根(Claes Hallgren)说,“从此(弗里德曼发表他的著作)以后,我们所见的每一篇(关于中国宗族 的)著作都是针对弗里德曼已经提出的问题而作的评论” 。1981年,与弗里德曼持不同观点的费孝通在英国皇家人类学会赫胥黎记念演讲中承认,“弗里德曼教授在生前曾告诫进行微型研究的人类学者,不要以局部概论全体,或是满足于历史的片段,不求来龙去脉”。
    
    弗里德曼的持续影响,不仅是因为他是一代欧美甚至东亚汉学人类学者的导师,而且更重要的是因为他在中国社会的人类学研究中提出了一个颇类似于库恩(Thomas Kuhn)所界说的“范式” 。汉学人类学者华生(James Watson)就认为弗里德曼的贡献在于他提出了一种“范式”。他说,“过去的二十年,从事田野作业的人类学者出版了一大批研究宗族组织的论文,其中,有些声称已经证明了弗里德曼的看法,有的力图修正或批评弗里德曼的范式。但大多是在他的宗族范式(the lineage paradigm)的架构下做一些工作而已。”。
    
    霍尔根、费孝通和华生等人对弗里德曼的评价不是随意的空谈,他的宗族理论几乎已经成为长期积累下来的汉学人类学和社会史所认同的学术论题和学界论述中不谋而合的架构,他之后的人类学者如裴达礼、马丁、波特等都采用他的宗族概念,对他有所批评的中外学者如王崧兴、巴博德(Burton Pasternak)、科大卫(David Faure)、萧凤霞(Helen Siu)、陈其南、陈弈麟等人也不得以把他的概念架构当作具有相当开放性的体系,在此基础上展开不同的陈述、批评与修正。 弗里德曼的影响不限于中国学界,而在一般社会人类学界颇引人注目,由于他的理论具有类似于“范式”的开放性的特质,因此亦已为其它相关课题(如社会史、中国法和政治制度分析)的研究所采用。更难以否认的是,他的研究已经成为马林诺夫斯基预期的“文明社会的人类学”的范例之一。
    
     问题是:弗里得曼从中国宗族研究中提出来的概论,是不是像华生教授所说的是一种“范式”?基于对库恩(Thomas Kuhn)“范式论”的理解,可以推知社会人类学的范式基本上是以区域性、地方性模式建构(或文化个案描写)为先导,以学科内部长期论辩为途径而形成的。弗里德曼的理论建构模式,与一般社会人类学范式的形成有相似之处。例如,他也是通过对区域性素材的分析导出理论,引起学界的论争,而造就一个著名的论说与概念体系。不过,我认为弗里德曼并不像华生所说的那样代表一个范式,他实际上代表的是汉学人类学中范式形成的困境。研究中国以外其它地区的人类学者,可以轻易地从所谓“非西方文化的第一手材料的分析”中得出某种“通则”(如列维-斯特劳思[Levi-Strauss]的“结构”)或“范式”(如吉尔茨[Clifford Geertz]的“地方性知识”)。相比之下,汉学人类学者的理论构造却常需要第三层透视,他们不仅需要参照人类学的一般命题,而且由于这些命题是从其它社会的研究中发展出来的,所以他们也要参照非中国的资料与模式。在中国研究中,“宗族”貌似一个“范式”;但在一般社会人类学中,它却是一个更大的、从中国以外的地区(如非洲)发展出来的“范式”的分述。
    
    弗里德曼的中国宗族研究服从人类学论证的一般仪式性程序:他从学派(埃文思—普里查德与福忒思的新功能论)的解读(结构),走向地方性知识(中国宗族)的悖论(反结构),又回到学派的解读(结构)。弗里德曼不是一个全球文化的探险者,但是他却在内心的深处从英国学界习得非洲社会的模式,又从伦敦经济学院飞越大洋,把原始居民的社会模式“运输”到中国来,与当地“社会现实”比较,并将这一比较带回他的归属地。他的中国“宗族范式”来自于埃文思—普里查德(Evans-Pritchard)的努尔人和福忒思(Meyer Fortes)的泰兰西人,尽管它表面上是以后者的悖论出现的。在这样的“跨文化理论运输”过程中,弗里德曼含辛茹苦,但是他认为值得为之作出奉献。在他的眼里,有一个一致性的“中国现实”,它对人类学一般理论有潜在的价值。
    
    正如我将在下文论述的,弗里德曼的贡献,与其说在于它已经提供一种“范式”,倒不如说在于它提供了我们进一步思考中国研究与社会科学理论建构之间关系的途径。虽然他有信心用中国素材制造出一种新人类学,但是他没有回答如下问题:在人类学已有范式下从事中国研究,可否得出一个具有普遍性意义的学派?用中国“社会现实”反思英国人类学者的“非洲范式”到底符不符合他的新人类学的需要?区域性悖论是不是新范式的前提?问题涉及到中国研究的区域独特性与可概化性(generalizability),而回答这些问题对于我们思考中国人类学以致社会科学各门类的前景具有深刻的意义。
    
    “宗族范式”的谱系
    
     弗里德曼写了许多关于中国宗族的论文,而他的主要思想在两本专著中得以全面的表述。这两本书,一本是1958年出版的《中国东南区的宗族组织》,另一本是1966年出版的《中国宗族与社会:福建与广东》。 在中国研究界,宗族的研究可以说不是弗里德曼的新发明。在他之前,葛学博(Daniel Kulp ) 与胡先缙 的研究均已全面注意到汉人宗族对理解中国社会的特殊意义。不过,我们应该承认,弗里德曼是一位把汉人宗族推向人类学争辩的先驱者。令人难解的是,一个在研究课题上并无独创性的学者,怎能成为理论的先驱者?这个问题的答案可能相当复杂;但是比较弗里德曼与葛学博和胡先晋的作品,不难发现前者的优势,一方面他掌握了后两人以及三十至四十年代费孝通、林耀华、陈翰笙等中国学者的研究成果,另一方面他正好处在社会人类学理论重新组合后的历史阶段。弗里德曼把宗族推向理论化,是一股人类学新潮的反映,而不是后者的原因。
    
     在弗氏任职于伦敦经济学院社会人类学系(1951年)以前十年,人类学界三本重要著作得以出版,它们是福忒思和埃文思—普里查德主编的《非洲政治制度》(1940)和后者的两部专著(《努尔人》(1940)与《阿努克人的政治制度》(1940)。这三本著作才真正是起了人类学认识范式的更新作用。从事后来被称为“政治人类学”的人更愿意把这三本书定名为人类学对政治研究的先驱性作品。但是,从人类学理论史的角度看,这三本书意味着社会-文化分析方法的转型。二十至三十年代,社会人类学界流行两种功能主义的理论。马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)从个人生活的工具性满足解说文化的作用;而布朗从社会的有机体论分析人生。两者均从功利的角度看待社会生活,他们承袭了英国古典功利论的范式,结合斯宾塞的进化功利论和涂尔干的社会原型论,创造了规范一代人类学者研究工作的范式。这一范式的基本理论设定在于:所有的人文现象均应以个人的或社会的需求的满足方式加以解释。换言之,人类有一种共通的东西,即需要。1940年后埃文思—普里查德、福忒思等新一代学者所做的工作,基本上都以反驳、修正此一范式为目标:他们力图在研究中寻找文化的差异性。
    
     马林诺夫斯基从事民族志研究和写作、布朗从事理论探讨,为的是在非西方民族中找到人类生活的共同原型;而新一代的人类学者却试图从非西方研究中寻求“非西方的特色”。在出版那三本论著时,埃文思—普里查德和福忒思都是年轻的人类学者,他们刚做完长期的田野调查,所研究的社会都是没有中央集权的非洲部落。通过对田野素材的分析,他们提出一个表面上与功能主义没有冲突、实质上对它具有挑战性的问题:在没有类似欧洲的国家制度的状态下,非洲部落的政治生活是如何运作的?或者说,人类是否共有一套满足社会和个人需要的制度?宗族组织是作为回答这个问题的答案而成为他们的研究焦点的。
    
     宗族理论显然是应跨文化的政治制度比较分析的需要而提出的。或者说,宗族理论本身并不具备范式的特点,而真正的范式是所谓有国家和无国家社会之别的文化研究。在《非洲政治制度》一书中,埃文思—普里查德、福忒思等人已把社会分为两大类,一类是“A组社会”,即拥有中央化权威、行政机构与法律制度的社会,另一类是“B组社会”,即无政府统治的社会。无政府社会又分为两种,即政治结构与亲属制度完全融合的社会(社区)和所谓的“裂变宗族制”(the segmentary lineage system)。 埃文思—普里查德和福忒思的宗族研究大多是关于裂变宗族制的阐述,并主要陈述在前者所著《努尔人》以及后者的泰兰西人研究之中。
    
     埃文思—普里查德的专著《努尔人》是他研究尼罗河下游的一个苏丹民族的三部曲之第一部。此书的主要论题是“社会结构”,或由个人形成的群体在群体体系中的相互关系。依据它的陈述,努尔人中最大的地域性、政治性社区是部落,部落的领地被分为裂变区(segments);裂变区又分为下一级的小裂变区。社会单位越小,越有内聚力。而裂变区没有长远政治认同。这些地域性的裂变单位只是在特定的场合为社区行动提供场景。 在努尔人中,如果某村的某人杀了另一村的某人,结果便是两村形成对垒状况;如果属于同一区(包括两个村落)的某人杀了另一区的某人,则两区会陷入械斗。这种分化和合并的过程,在埃文思—普里查德看来是裂变政治制度的社会动力,其功能在于维持裂变单位的稳定,因为裂变单位在大的体系下是互相融合的。 努尔人的裂变制之所以可能既分化又融合,其原因在于他们拥有一套独特的继嗣制度。在他们的社会中,有一组完整的继嗣群体(descent grouops)提供了社区组织的基础。努尔人继嗣群体的基础是父系纽带,最大的地域组织——即部落——是建筑在处于支配地位的氏族的继嗣线上,这一氏族声称他们自己是部落始祖的直接后代。氏族本身又被分为较小的继嗣群体,它们的祖先是大氏族的族先的晚辈。氏族进一步分为最大、较大、小型三类宗族,宗族越小,地域性组织越密集,它们是械斗的真正社会实体。埃文思—普里查德认为,努尔人社会结构是由两种原则构造起来的,这两种原则是“地缘”(地域性组织)和“血缘”(继嗣性组织)。换言之,宗族组织是地方组织的表现;而反过来讲,地方组织同时也是继嗣组织的表现。
    
     埃文思—普里查德的努尔民族志没有像目前一些研究报告那样不厌其烦地陈述自己在理论上的新贡献,它只是在说明一个西方以外社会的故事。不过,它所怀抱的理论目的,却通过优美的陈述展示出来。它所要说明的是,没有政府的社会如何可以通过地域和继嗣方法构造自己的政治秩序。难以证明的是,在努尔人的田野工作之前,作者是否已经怀有社会理论的野心。不过,埃文思—普里查德在努尔人当中所发现的地域组织与宗族组织的完美契合,不是他的偶然发现,而是他利用田野材料加工而成的社会模型。这个后来成为人类学范式的社会模式,自然而然具有相当主观的一面。实际上,在埃文思—普里查德较早期的写作中,有一点是被承认的,那就是在田野调查时,他所发现的并不是一种土地与血的完美契合,而是一种转型中的社会形态。其中,地域组织逐
    步成为社会结构的主要支柱,而宗族组织的意义并不大。《努尔人》的模式显然是他的推论。
    
     福忒思所力图要构造的理论,其最终目的与埃文思—普里查德一样,就是要说明为何无国家的社会可以存在。不过,他所提供的民族志材料与人类学分析,却与他的同路人有相互出入。与埃文思—普里查德不同,他的材料来自于西非加纳的泰兰西,而不是东非的苏丹。不过,与努尔人相似,泰兰西人没有国王和酋长;同样地,家庭关系也是十分重要的,因为家庭的父系纽带提供了政治秩序的构造基础;社会是一种平均主义的分布,地方性社区是这个非集权社会的存在机制;地方性社区的组织的基础则是单线的继嗣群体,此类群体又与氏族权紧密相联。然而,宗族虽然存在,但是它们并没有造成像努尔人那样的完美的结构。系谱关系没有成为裂变区的分化机制,而且氏族纽带的构造采用了各种各样的途径。空间分布的远近、仪式性的合作、外婚制规则的共有、通婚的模式等等,均可造成氏族纽带。甚至,有些氏族根本与氏族关系无关。福忒思说明,氏族关系往往与邻里关系互相重叠。 在社会中,宗族的存在有许多不同的层次。有些裂变单位与宗族关系密切,另一些则可能相反。既然宗族与地域单位之间的关系如此复杂,那么是什么东西成为社会联系的机制?在《单系继嗣群的结构》 一文中,福忒思指出在没有国家的社会中,利益、权利、认同的分化所依靠的法则可能有两种:(1)公共制度对行为的约束;(2)宗教、道德、情感等因素。此两种法则互相补充。在继嗣群处于支配地位的社会单位中,公共制度通常较为重要;而第二种法则起补充作用。
    
     从某一角度看,福忒思似乎已经提出了宗族范式的悖论。但是,当我们意识到他与埃文思—普里查德一样,所要构造的并不是“宗族范式”时,我们便可发现他的宗族悖论所服务的不是悖论本身而是“非西方的政治模型论”。所以,无论他的研究如何比埃文思—普里查德聪明,他所论述的社会关系多元化,最终也是在说明一种单一的范式,即没有国家的民族的生存方式。
    
    弗里德曼的悖论
    
     非洲裂变制和继嗣群体的研究在四十至五十年代一时成为政治人类学的模型,假使我们承认它是一种范式,那么此一范式的生命却只有大约二十年之久。五十年代中后期,人类学界出现了一大批对它的反驳。弗里德曼自己的原意,是利用中国宗族研究批评埃文思—普里查德和福忒思的模式,而不是为了将其搬到中国来运用。他的观察是:埃文思—普里查德和福忒思的“宗族理论”的前提是无政府、无国家社会的存在,是为了解释没有国家的社会如何建造自己的社会秩序;可是,假使有国家的社会也存在宗族的话,此一理论便不完美或有漏洞。因此,弗里德曼所关心的问题是,如何在中国社会中寻找非洲宗族模式的“悖论”?
    
    事实上,他的研究不是从中国本土开始的。由于五十年代的中国不向外国人类学者开放田野工作,因此他的研究首先从东南亚华人社区展开。他写出了不少关于东南亚华侨的论文,但是这些有关海外华人的社会第一手材料并没有使他产生惊世之作。使他写出成名之作的,一方面是他从华侨资料推论出来的中国东南区的文化图景,另一方面是他作为一个“摇椅上的人类学者”所收集的第二手材料。关于自己的资料,弗里德曼说:
    
     1940至1950年间,在殖民地社会研究院的支持下,我在新加坡华人社区研究家庭与婚姻。在研究中和之后的几年,我一直在思考一个问题,那就是我从新加坡的被访问者得来的信息以及阅读欧洲语言中关于福建与广东的社会性质的论述所得来的信息,到底能够说明哪种重要问题。刚开始,我对这两个省份的兴趣,主要是因为它们是侨乡。后来,我逐步意识到我的资料可以说明具有一般社会意义的问题。如果政治与学术环境允许,我早已去了中国东南区,对我所感兴趣的问题进行第一手研究;没想到我只能够通过香港和澳门看到一点广东的影子。
    
     在这段文字中,弗里德曼并没有说明他的研究区域之转变出自哪种原因,而只是说他的材料可以使他窥视中国社会。我们可以相信,他从东南亚和书本中跳到中国东南区来,实际上是因为他在新加坡等地无法找到反驳非洲宗族模式的论点,因为当时该地并无强大的国家机器,而只有类似于非洲的殖民政府,而就其历史来看东南亚连殖民政府也不存在。相比之下,福建和广东则长期处于中央政府的控制之下。弗里德曼被第二手材料所鼓舞的原因,在于它们可以说明类似非洲的宗族,在集权国家中也可以扮演重要角色。
    
     为了证明这一命题,弗里德曼提出了两个互相关联的问题:宗族如何适应中国社会的现实并如何在中国社会的构造过程中扮演角色?中国宗族的结构与功能是什么?依据他以及他的追随者的论证,宗族的确符合中国社会的现实,而且表现出具有严格的构造与功能。弗里德曼认为,传统中国承认两种财产:私产,即可被转让、出租、交易、分割的财产;祖产,即一建立便不可被其共有者分割的财产。有能力的人一般会把自己所拥有的财产的一部份捐出来,建立家族公田,使之成为祖先祭祀和各种社区福利的财政支持。在某些情况下,祖产的产出还可以在家族成员中进行分配。
    
     换言之,在中国社会中,宗族之所以成立,根本的原因是共同祖先的认定与祖产的建立,或者说在于财产关系。由于财产并不是直接从宗族谱系中划出来的,而是某一继嗣群的若干成员捐献出来的公有化私产,因此这些个别的捐献者一般更强调把远亲排除在祖产的拥有名单之外。这是为了保证祖产的产出不为太多人口瓜分。与努尔人不同,中国宗族的裂变不是依据系谱。因此,宗族裂变出现不平衡现象。也就是说,在同一个宗族内部存在社会分层。在表面上看,宗族或宗族的头人是活着的最老的宗族男性成员;这染人感觉中国社会是平均主义的。其实不然,地方领导权和负责权大多数集中在富人与士绅手中。
    
     埃文思—普里查德认为,宗族制之所以存在,原因在于它是平均主义的社会组织方式,而平均主义是无国家社会赖以生存的基础。弗里德曼的中国宗族观提出了一个悖论:中国宗族的存在恰恰因为它是不平均的制度。为什么不平均的制度反倒成为中国宗族发展的基础?弗里德曼对此提出了他的解说。他认为,宗族内部权力集中在少数人手中,有利于把宗族成员汇聚成一个团体,使宗族不受强大邻族的侵害,并使国家对地方的剥削减轻。宗族内部的权力分化,使富人和绅士可以充分发挥他们的政治经济保护作用,使穷人可以发挥他们的武力。弗里得曼进一步认为,宗族内部精英分子的存在,是国家与宗族并存的机制。虽然传统中国的政治体制是中央集权制,但是它充分允许了地方社区的自主性。从中央政府的观点看,地方自主可以使中央减少它在行政上的负担,同时可以使农村地区的社会获得稳定并置于中央政府的控制之下。不过,如果从地方社会的角度看,这却造成地方宗族势力的强化。处于中介地位的地方精英阶级,使国家与地方处于并存状态之中。弗里德曼说:
    
     处于社会分化状态中的宗族,其领袖具有有效性。他们既不被官府所任命,又不听命于衙门的命令。由于他们本身是士人,他们与衙门的地位实际上是同一的,他们可以抵制国家的意愿而不因此受行政处分。除非官员早已准备用武,否则他只能对不顺从的宗族加以理论,而不克强求其听命。中国的政治制度力图通过避免任用本地官员处理本地事务,防止裙带关系和腐败。但是,由于它允许宗族头人具备官员的特色同时对之不加行政监察,因此国家实际上已经对宗族失去控制。虽然国家努力给予自己以正确的意识形态,但这种状况很难改变。因为士绅这种缓冲器的存在,所以宗族可以一方面与国家形成对立,另一方面使自己的立场富有官方色彩。
    
     比较弗里德曼的中国研究和埃文思—普里查德及福忒思的非洲研究,我们发现后者所分析的是部落如何裂变为宗族,而前者的分析虽然强调宗族是中国社会的裂变单位,但并不认为国家可以像部落那样裂变为宗族。不过,弗里德曼假定中国社会的最高单位是国家、基层单位是宗族。然后,他从这个假定出发,论证最大单位如何与基层社会形成关系。在非洲研究中,人类学者划分最大宗族/区域、较大宗族/区域、较小宗族/区域。在中国研究中,弗里德曼划分国家、秘密社团、宗族。在弗里德曼看来,社会的基层组织——宗族——的划分,与努尔人的裂变社区的形成是一回事,其功能是形成地域之间的敌对,使裂变社区之间互相监督,并形成相对的地方自卫与福利社区。中国的宗族械斗,与非洲的裂变区械斗一样,所起的作用是社区内聚力的创造与强化。不过,在非洲的场合里,埃文思—普里查德和福忒思都论述到裂变社区之间也常常联合起来对付共同的敌人。此类的证据在中国社会的场合中显然较少发现。为了对此作出表态,弗里德曼找到了清代秘密社团的资料。他从荷兰学者德格鲁特的福建田野调查材料中,发现当时小刀会活动大多有多个宗族的成员参与。他进而推断中国秘密社团的活动是宗族间联合反对国家的行动。对秘密社团和宗族的观察,使他有可能断言:中国宗族有时自己分化互相冲突;有时联合共同对付国家。他说:
    
     因此,冲突有两种联盟的途径。在某些情况下,宗族与宗族互相冲突;在其它情况下,它们或它们中的某些阶级联合起来,形成对立于国家联合阵线......
    
     值得注意的是,弗里德曼虽然发现中国宗族、秘密社团、国家与非洲的宗族、裂变区联盟、部落形成一系列的对应,但是他对宗族内部的裂变形成原因的解说,却没有使他断言中国宗族内部裂变与非洲的情况一模一样。据他的概括,中国宗族的内部裂变可以分成A式和Z式两种极端状态。前者属于较小的宗族社区,它们只包括一个级次的裂变,也就是说宗族下面的房不再分化为亚级的房,而且整个宗族较穷。Z式的宗族一般则较为福有,而且它们包括两级以上的裂变,也就是说宗族以下的房又被分为次级房份,人口较为众多。这种两极分化的宗族裂变形态,产生于中国社会的财产不平均发展。较穷的房由于难以支付新的祠堂和祖田的设置,分房较不发达、较富的房由于较有资产能力,因此可以轻易地设置新的祠堂和祖田。 换言之,虽然中国宗族对外关系颇似非洲的情形,但是其内部裂变规律与非洲全然不同。后者的内部裂变,有深刻的政治原因;前者则主要基于经济的因素。并且,中国宗族的内部裂变单位之间的冲突远比非洲小得多。
    
    “边陲地区”的社会
    
     弗里德曼的整个悖论的构筑,存在严重的自相矛盾。虽然他的本意是用中国的例子反驳非洲模式,但是当他接触到中国社会现实时,却提出不同、甚至相反的论点。埃文思—普里查德和福忒思这两位研究非洲的人类学者所要说明的是,越没有中央集权的社会就越可能以裂变式的形态构造社会秩序。弗里德曼在他的不同论文中的确强调了社会的中间阶层如何成为中国国家力量与宗族力量之间的揉合机制;不过,他的材料与论述很显然并没有与他的“国家与宗族并存”的说法相一致。弗里德曼力图用国家现象来反驳非洲裂变社会的现象,可是字里行间却处处承认他自己所讲述的一切道理均是建筑在中国东南这个“边陲地区”,而且强调因为东南是个远离中央集权中心的社会,所以宗族才得以全面的发展。就这一点而言,他是在用中国的材料佐证埃文思—普里查德和福忒思的“范式”,而不是在提出实质性的悖论。
    
     对于弗里德曼的理论的弱点,已经有不少学者提出批评。在这些批评中,最具有挑战性的是巴博德(Burton Pasternak)对“边陲社会论”提出的反驳。弗里德曼在讨论中国宗族的时侯意识到中国这个广大的国家不同地区可能存在巨大的文化差异。仅就宗族这一现象而论,他“发现”在广东、福建宗族出现的机率最大,在其它地方表现得不是十分明显。对他来说,东南地区有三大特点:边陲状态、水利与稻作生产。在1958和1966年发表的两本专著中,弗里德曼反复强调宗族与上述三个变项之间的关系。他认为,在边陲社会的状态下,人们需要开发处女地和大量的自卫力量,为了满足这两种需要,人们又需要组合成合作性的群体。而从中原迁移到“边陲地区”的汉人,从家乡带来了父权的意识形态,这种意识形态提供给他们发展或重构宗族的文化系统,使他们有可能为了开发与自卫在新的地区利用宗族组织合作性的群体。另外一个促成东南区强大的地区化宗族形成的因素是稻作生产本身。弗里德曼认为,一般来说稻作经济可以造成足够的农业剩余,足够的农业剩余又促进了共有地产的产生,共有地产的产生则进而有助于宗族社区的形成。换言之,农业剩余所创造出来的共有地产,为宗族的法权、政治、防卫功能提供了发展基础。最后,造成共有土地和宗族产生的因素,还有在中国东南区农业生产中扮演特别重要角色的水利网络。
针对弗里德曼的解说,巴博德提出一个疑问:“边陲地区”和它的社会经济特色是否与宗族的发展有必然的联系?1964至1969年间,他在台湾屏东和台南的两个社区进行深入的田野调查,所发现的材料与弗里德曼的结论大相出入。台湾整个地区在明清时期与广东和福建一样,同属一个“边陲地区”,汉人与客家人在开发此地的过程中所遇到的情境与开发中国东南区时的境遇是一样的。不过,台湾本土形成相当程度的区域内部的差异。较早开发的地区由于交通、行政较为发达,因此形成区域内的中心(如台南);而其它地方因被排除在行政中心之外而成为“边陲”。巴博德做田野工作的两个社区,一个位于曾作为台湾商业与行政中心的台南地区,另一个位于离此中心相当遥远的屏东地区。前者是一个较贫穷的汉人村落,后者是一个较发达的客家村落;前者的社会组织较为强调地缘关系,并形成密切的社区联系,后者是一个典型的宗族村,社区之间的地域联系远比宗族内部的裂变关系少。弗里德曼认为,边陲状态、水利、稻作经济的发达促成宗族的发展。但是,在屏东的社区,这三项条件都具备,却没有发展出强大的宗族纽带,反而是发展出强大的跨家族地缘关系网络。有趣的是,台南的社区处在区域中心地位、没有大量的水利建设、经济也较不发达,但是宗族关系相当强大,区域联系在社会中的角色不是十分明显。
    
     巴博德指出,台南与屏东社区的差异证明弗里德曼的“边陲社会论”在解释中国社会现实与历史发展中存在很大问题。首先,弗里德曼认为“边陲状态”中,移民自卫系统建构会导致地域化宗族的发展。而巴博德的材料证明,历史事实所表现出来的形态正相反:为了抵御外来的冲击和外在的危险,早期移民往往会以同乡而不同宗的关系为族群认同纽带,建构跨宗族的地域性联庄防卫系统。在“边陲地区”得以稳定之后,对这种大的地域性联庄防卫体系的需要逐渐减少,区域内部不断出现利益冲突,此时宗族才作为族群认同纽带被发展成为社会组织的架构。具体地说,屏东的社区属于“边陲地区”的早期类型,因此其地域组织强于宗族组织;台南的社区属于“边陲地区”的晚期类型,因此其地域组织弱于宗族组织。其次,弗里德曼认为水利设施的建设对宗族的大量发展提出了要求。而巴博德的材料证明这一论点站不住脚:弗里德曼的证据大多来自于小型的、宗族所有的水利系统,而考察大型的、跨庄的水利系统时,便可发现其建设在很大程度上依赖于不同姓氏的宗族的合作。例如,屏东的社区水利事业相当发达,可是并不存在像弗里德曼所说的那种地域化宗族,反而存在跨宗族的社区联合体;台南的社区水利事业很不发达,宗族势力却十分强大。从这一点可以看出,“水利事业中的不同宗社群的合作可能促成了不同宗社群本身的发展” 。第三,弗里德曼认为稻作经济可以造成财富的积累,财富的积累进一步提供了共有土地的资本从而促成祠堂的建设与宗族的形成。其实,屏东的社区在稻作经济发展程度上远比台南的社区为高,可是并没有发展出地域化宗族。在这个社区,剩余的财富大量地被用来发展跨宗族的姻亲共有财产与地域性的公共事业。换言之,地方望族在获得大量财富之后,往往不用它来扩大家族势力,而用它来建设表亲社团(cross-kin associations)及其公共事业。
    
     在比较两个台湾社区的基础之上,巴博德进一步指出:台湾的开发史,是中国边陲社会发展的一个最为典型的例子;可是,它所展示在我们面前的不是宗族组织的大量发展,而是更多的地域化组织的兴起。几十年来台湾本土文化的研究者虽然摆脱不了弗里德曼的理论影响,但是他们所发现的材料证明巴博德对弗里德曼的批评有许多合理之处。因为台湾这个地区历来具有“边陲”特色,因此它的社会组织与族群关系不但没有被宗族模式所支配,而且呈现出各种各样的形态。李亦园的研究 说明,在许多情况下汉人的父系宗族制度可能被非夫系的异祖异宗的崇拜模式和非父权的“招赘婚”所改装。王崧兴在他的研究中得出一个结论:“台湾的聚落形态是以地缘为基础,而血缘的宗族是在此基础上发展起来的” 。庄英章的研究说明在台湾开发的早期,为了防御需要宗族组织让步于“唐山祖”的超宗族组织 。陈其南的研究更进一步地指出,汉人宗族在台湾远不如祖籍认同和地域化的分类组织重要 。林美容继承了弗里德曼所不熟知的日本汉学传统,对超宗族的祭祀圈与信仰圈进行广泛的调查,发现此类社会组织方式(而不是宗族)才构成台湾社会的特点。 虽然波特在他的广东研究中力图证明弗里德曼理论的正确性,但是他无法否认,在中国东南区宗族村与多姓村是并存的。 本文作者在福建的田野调查证明宗族村不是一种孤立的现象,而往往是较大的地区性组织的一个部分(附录)。
    
     不可否认,台湾和中国东南区的个别调查是否可以代表中国边陲地区的全貌是一个值得探讨的问题;但是,通过这些第一手材料的分析,我们似乎可以认识到宗族组织仅仅是中国汉人社会不同类型的组织原则之一。另外,所谓“边陲状态”完全无法解释宗族社会的现象。因此,研究宗族现象不可避免地应该涉及到社区与区域的互动,而避免把自己限制在宗族的小圈子里。巴博德的如下一段话值得引用:
    
     在所有中国村落里,都可能存在两种以上或多或少互相对立的行为模式、制度与信仰。一种是广义的合作性、凝聚性的原则,其作用在于促使社区形成一个共同体。另一种原则是自我观照的、裂变的,其作用在于强调分立与差异性。在某一社区中,何种原则处于支配地位,取决于其所存在的场合,而有些场合(如族群起源、气侯、土地资源)是长远性的,有些(如农业技术、农产品种、政府政策)是随时可变的。汉人社区就像复调音乐一样,其特点取决于何种音调成为主旋律。但是,其它的音调不一定没有声音,而且它们随着时间的推移也可能变成主旋律。
    
    宗族:国家与社会
    
     如果弗里德曼把汉人宗族置于“边陲状态”加以考察这一做法已被证明犯了大的错误的话,那么我们是否可以认为这种独特的制度是中华帝国的创造物?在回答这个问题之前,我们不妨重新思考弗里德曼的理论困境。弗里德曼的宗族理论明显地受他的双重身份所制约,他一方面是一位汉学家,另一方面又是一位社会人类学家。作为一位汉学家,他不免要强调中国材料所能提供的独特学术贡献;而作为一位社会人类学家,他又受到他所处的历史阶段的理论主流的限制。他在批评人类学理论的时侯,力图强调中国国家与社会的不可分割特点;但是当他进入具体的分析时,并没有逃脱本世纪上半页功能主义方法的局限,没能摆脱把他的研究对象从大社会中分化出来作功能的考察。“边陲状态”的概念,就是他的方法论局限的具体反映。弗里德曼的困境在于:他一方面强调无政府的裂变社会不能解释中国宗族,另一方面却把中国宗族当成自在的社会现象加以分析。换言之,如果他的裂变悖论可以成立的话,那么它便应该更多地阐述国家与宗族的揉合,而不应该反其道而行之,过于强调“边陲状态”。要做到这一点,我们恐怕需要探讨宗族是否与国家基层社会控制制度有关。实际上,弗里德曼所代表的学派并不是中国宗族研究的唯一途径,他的宗族与国家关系分析基本上是一个失败的例子。从另一个角度看,他对宗族与国家关系的强调只是一个没有兑现的承诺。
    
     相比排斥政治历史观、强调功能分析的弗里德曼,日本和中国学者在传统上对宗族这种社会组织方式的政治含义具有浓厚的兴趣。日本汉学家和中国社会人文学家对中国宗族的研究开始于相当接近的时间,即本世纪初期。第二次世界大战之前,日本汉学家研究中国宗族的目的在于揭示中国社会结构的特质,以迎合侵略、“改造”中国的目的;同一时期中国学者的研究,在目的上与日本学者有所不同,但是他们比后者更为鲜明地具有社会改革的追求。有趣的是,两国的学者在其早期的宗族问题论述中,没有进行英国式的功能推断,而更注重把研究对象看成是“历史的残存”。他们认为,中国宗族是古代氏族社会的延续,是传统国家用以维持其合法性的工具,因此必须被消灭。五十年代以来,中国学者继续以政治历史观批评宗族的“阶级本性”,而日本学者转向比较中立的分析。在几十年的研究中,后者逐步发现宗族并不是远古社会的延续,而与中华帝国的封建时代社会精英分子的家族扩大有关、与皇权和绅权的揉合有关。八十年代以来的中国学者虽然开始注意到弗里德曼的理论,但是大多数仍然采用政治史论看宗族。诚然,东亚汉学界对宗族的研究所采用的方法和视角具有相当大的多样性。但是,在学术传统上,学者们形成一种相当稳定的共识。这个共识的特点在于强调政权、绅权与族权的巧妙契合(articulation)。虽然东亚学者比西方人类学家更能贴近中国社会,但是他们的研究仍然局限在把宗族看成是没有人为干预的历史发展结果,因此没能解释宗族在何种年代、用何种方式被推广成政权、绅权与族权的揉合工具。
    
     从社会史和社会人类学的角度研究中国宗族制度,我们必须注意到弗里德曼所试图分析的是一种地缘化的宗族,或者更具体地说是宗族村落和具有共有地产、地方宗祠、族谱的庶民化宗族。同时,我们还必须注意到这种特殊的庶民化宗族形态不是中国的远古传统,而是在后来才产生的社会组织形式。宗族组织的元素包括祖先信仰与仪式、继嗣观念与制度、家族公产等,它们作为单独的元素在古代中国早已存在:商周时期中华王朝的贵族早已开始祭祀祖先;周代开始,父系继嗣的原则作为意识形态已在国家上层建筑中占有相当重要的地位;对于分封的权贵来说,家族公田至汉代以后,便已十分流行。但是,在宋以前,这一些制度性的元素只零星地分布在贵族阶层中,在民间并不广泛存在。换言之,只有贵族被朝庭允许举行四代以上祖先信仰仪式、按照父系继嗣观念与制度规范行为并拥有大量家族公产。这种贵族式的宗族制度的存在基础是所谓的“封建世袭制”,其政治功能在于区分“贵贱”、使贵族拥有特权、维护帝国的等级制度。因此,它不是一种文化霸权,而是帝国阶级统治的合法化。
    
     社会史的材料充分证明,弗里德曼定义中的“宗族”产生于宋代以后。更严格地说,祖先崇拜、家族继嗣、家族公田在明代之后才成为民间社会组织模式。徐扬杰所著的《中国家族制度史》一书指出,聚族而居的家族组织在宋以后出现,并在非法移民区的个别存在逐步地成为整个中国农村村落居住的主要形式,其分布并不限于东南区。 郑振满、陈支平、叶显恩 等在福建和广东地区的社会史调查也证实,宗族组织直至明清时期才在该地出现。此外,安徽、江西、山西的研究也得出相当类似的结论。对于宋以后宗族制度在庶民中间的逐步扩散、明以后宗族制度的地缘化和制度化出自何种原因,目前学术界所掌握的资料仍然无法显示出明确的论断。 不过,我们可以肯定,弗里德曼所论述的宗族现象与宋以后官方意识形态的转变和明清时期的社会变迁有着十分密切的关系。
    
     宋代以降,朱熹等理学家倡导把先秦时期形成并在其后一直服务于帝国等级制度的建构与维护的宗法制度逐步改造为庶民的人文关系规范。在理学出现之前,只有天子至士的上层社会才可以立庙祭祖,庶民“但祭其父于寝”,宗法制度与社会的贵贱与嫡庶之别的建构一脉相承。宋代开始,理学家虽然在表面上仍然强调“庙、寝之别”,但是在实质上修改了森严的宗法制度,主张“天子至于庶人。五服不异,祭亦如之”、“不用王制,以义取之” 。他们提倡庶民化的宗法制度的目的在于把原来适用于王道、贵族之道的“敬宗收族”意识形态,改造成为适用于社会各阶层的行为规范。宋末元初,由于种族冲突以及非汉帝国(蒙古人元朝)和种族统治的建立,因此理学家的庶民化宗法论没有被统治者接受与推行。可是,明朝的建立使理学重新成为中国政治话语的焦点。更有甚之,明清两朝的统治者面临国内的政治危机和外来的军事、经济、文化冲击,不得已调整政纲,他们为了维护危机四伏的帝国,采用各种手段加强基层政权的建设。在这个大的政治环境下,庶民化的宗族论重新登上了政治舞台。在正规的法律条文中,品官与庶民的祭祖行为仍然有等级性的分类性界定。
    
     但是,社会史学界已获得充分的证据,证明明清两代的统治者不仅准许庶民设庙敬祖,而且把这种原来被视为与王道有明显矛盾的做法当成稳定基层社会的手段。在明以前,帝国与基层社会之间的空间距离比较大,地方社会控制在县以上的官员手中,中央政府对县以下的社会生活干预很少。从明初开始,政府实行一种较为基层化的社会控制政策,强调对家户的登记(household registration)。但是,统治者所掌握的行政力量并没有直接渗透到家户;为了节省社会控制的财政与人力开支,明政府规定家户的人口、职业、经济等状况的登记必须严格以原有的家户材料为依据,同时鼓励家户累世聚居。这种政策后来被清政府所延用,从而在长期的实践中造成聚族而居的现象。由此可见,明清时期宗族存在的前提是意识形态的突破以及政权结构的转型:如果没有宋明理学庶民化宗法论的提出与明清时期社会统治形式的变更,那么中国宗族的普遍性存在便不可能。
    
     然而,这是不是意味着宗族村落和聚落群完全是官方的政治发明?勿用置疑,我们说意识形态的突破以及政权结构的转型是民间宗族存在的前提,并不是要完全否认民间社会与文化的力量。在中国历史学界,向来存在片面强调宗族对于封建统治者的政权稳固的作用,忽略这种社会组织一旦被允许存在便可以转变为与其原型不同的东西。实际上,宗族在民间(尤其是农村地区)的广泛发展,不仅是由于政府社会控制政策造成的,而且还与长期以来民间对贵族式的宗法制的景慕与模仿、地方权力的网络建构、地方社会的公共领域的发展有密切的关系。明以前的政府之所以不断强调只有天子与贵族才可以立庙祭祖,是因为不属于此类别的社会阶层(如商人与大庄园地主)常有立庙祭祖的野心。一旦政府开放此禁,民间社会阶层便如鱼得水、纷纷立庙、聚族而居,以扩大自身势力,使属于自己的宗族成为基本上自治化的社区。作为一种小型的自治组织,宗族必须拥有一定份额的公有财产,以便适应地方公共事业的开支,族田的制度才因此发展起来。
    
     我们还必须注意到一个事实:尽管在帝国社会控制政策的鼓励下和地方民间组织发展的促进下,聚族而居、建庙祭祖、创立公产成为所谓“中华晚期帝国”社会状况的特点,但是并不是所有村落与社区都以弗里德曼观察中的那种庞大、复杂、联合式的宗族为组织形式。换言之,家族聚落、祠堂、族产可以在不同形态的村落中存在。马丁将宗族组织分为三种类型:第一种类型就是所谓的“单姓村”,这种社区以单一宗族占统治地位,宗族内部关系复杂,裂变程度高,房祧之间的利益冲突多;第二种类型为多宗族村落,宗族之间在较合作的状态下竞争,并能够团结一致对外行动;第三种类型也是多宗族村落,但是有强、弱宗族之分,强势宗族与弱势宗族之间的斗争较为激烈。 弗里德曼把自己的观察建立在第一种类型的宗族之上,并试图解释此种宗族在某些地方特别多的原因,从而忽略了宗族可以以不同的方式在不同的地方和社会场合存在的事实。杜赞奇在其对华北农村的研究中指出,宗族组织不只在中国东南区存在,在华北也存在。它们以不同的面目生存在农村的区域权力网络中,是帝国的地方行政体系与非正式的社会团体的中间形态。虽然这一看法仍然有待在不同区域验证,但是目前它已经形成对弗里德曼的理论的修正。
    
    宗族与现代性
    
     社会史考察告诉我们,中国宗族现象是特定的历史条件下国家与社会关系的产物。弗里德曼在他的论著中提及,清代的法律制度把地域化的宗族视为宗族成员间社会冲突解决的最大单位,并且不鼓励地方官卷入宗族事务的处理 。这说明这位人类学家已经注意到国家在社会组织建构中的角色。但是为了建构他的“边陲社会”理论,他不惜把这一重要观察放在他的理论架构的边际地位,甚至将之削减至虚无的地步,过分地强调宗族组织的自在功能,从而使他的理论只具有“社会分析”的视角,缺乏对“国家与社会”互动的进一步思考。弗里德曼理论的这一缺失,可以从它在分析宗族这一个多世纪以来的命运的无能看得更加清楚。
    
     近代以来对中国宗族文化的冲击首先来自外国传教活动,进而来自国内社会的某些阶层和运动,最后直接来自现代国家及其话语。在十八九世纪,外国传教士把中国宗族活动看成是“异教文化”的产物,把其所包含的祖先崇拜行为视为中国传教的障碍,他们通过部分中国教徒影响民间生活方式,力图用基督教、天主教社区取代宗族社区。这种图谋虽然没有实现,但是影响了中国近代社会运动。例如,太平天国运动便试图通过消灭民间信仰与宗族关系建立“天国”。辛亥革命前的早期民主运动推崇民主共和国思想,把宗族当成这种新思想的敌人加以批判,主张“祖宗革命”。从清王朝覆灭和民国建立以来,中国的政治与社会历程可以说是在所谓“现代民族-国家”理念的指引下展开的。起初,“现代民族-国家”给人的印象是,“现代化”或通过“工业化”冲破传统和旧帝国对人本身福利的约束。可是,它在全球的百年实践中充分暴露出它与政权转型的密切关系。近年的研究证明,“现代民族-国家”所要创设的实际上不只是“经济发达社会”,还是一种国家与社会的新关系。在这种新的关系中,传统帝国与社区之间的遥远距离被大大消减,新的国家通过社会时空的组织获得对个人的直接监控 ,旧有的社区性社会再生产方式被“普遍性知识”(universal knowledge)所取代 ,全球化与国家绝对边界的界定同步进行。“现代民族-国家”的理念长期以来以“传统与现代性”之间的绝对对立观念为其话语焦点,其口号多变,但是避免不了对“旧事物”的批评。在中国社会变革的场合下,宗族作为一种与旧政权体制密切相关的地方社会组织形态,很难幸免于现代政府及其话语建设者的攻击。
    
     在指导中国国民革命的孙中山理论中,宗族(家族)被当成“国族”、“民族”的对立物批判,成为中国社会“一盘散沙”的根源。本世纪二三十年代的左派理论家,更把宗族视为“万恶之源”,或当作阻碍中国社会进步的“恶势力”批判。当时,对宗族的批判不仅是为了建构新社会的理念,而且与特定历史条件下新的行政制度与教育制度的建设有关。在民国建立后十年,中国基层社会建立了新的保甲制度,这种新的制度的设计为的是通过打破宗族村落的界线达到社会“国族化”的目的;同时,新的公学制度被引进中国,用以取代宗族社区的面对面式的“礼教”。有趣的是,在抗战期间,日据地区和非日据地区进行的社会改造运动虽然服务于不同的政治集团,但是跨村的大村庄制、公学教育却是它们的共同特点。对宗族进行改造的政策,可以说在1949年以后的“土地改革”和“集体化”等运动中得到进一步的实施。1949年至1952年在全国展开的“土地改革”运动没收和征收族田、征收祠堂、焚毁族谱,其目的是为了用新的土地关系和认同取代旧的宗族土地制度和认同。在土地改革期间实行的“反霸”、“镇反”则旨在通过阶级划分与斗争,打破宗族在民间的社会分化格局。从宗族与国家的关系看,五十年代下半期以后的一系列社会、意识形态和政治-经济运动,与世纪初以来的社会发展理念也是一脉相承的:“集体化”是通过建立个人与国家之间的直接经济关系,打破宗族与区域的中间层;“社会主义思想教育”运动是为了用同一的文化直接深入至民间的个人......
    
     宗族力量在一百多年来的自外而内、自上而下的冲击下,不可避免地出现“衰落”现象。不过,值得注意的是,它也在新的、充满敌意的状况下寻找自身的生存空间,并且它已在社会现实中通过适应和自我更新获得自我延存的力量。杜赞奇在他的华北研究中指出,在不少场合中,现代国家力量介入农村社会,其原有的“改造社会”的目的非但没有完全实现,而且还常常为某些改造对象——宗族——所利用,变成服务于宗族间互相竞争的工具。例如,他提到某些华北的弱势宗族利用国家政策攻击与其有旧仇的强势宗族。 这种“反向的”社会动向的确是经常发生的,我在福建溪村的调查中,同样的现象也有发现。但是更值得注意的有两个现象:(1)规划的社会变迁(保甲制度、土地改革、集体化)虽然意在改造原有的基层社会,但是为了保护新政权的稳定性,不得不利用原有的社会组织模式,从而给宗族留下了生存空间;(2)宗族原本具有社会互助、公益事业等无法否定的正面功能,在不同的时期都具有强大的生命力,并可能适应于新的时代、以新的面目出现在社会中(附录)。八十年代以来,这两种现象表现得更为清楚。为了便于进一步考察宗族现象,我们无妨对此一案例加以较为详细的介绍:
    
     福建溪村的宗族个案
    
     溪村是福建省安溪县凤城镇下属的行政村之一。 它座落在蓝溪和西溪交汇处,包含七个自然村和十九个村民小组, 人口总数约3700人,全为汉族。其中,90%以上姓陈,同属陈氏宗族,聚居于村落之西部,其余人口属李氏宗族,聚居在村落之东部。考虑这个村落的社会组织特点是以单一宗族为基础,我在两次调查过程中,只选择两个宗族中的一个——陈氏宗族——作为研究焦点,并试图通过这一宗族社区的个案研究,探讨汉人乡土社会的基本形貌与变迁。
    
     宗族与社区
    
     从现行的行政地理看,溪村并不是一个“宗族村”,作为一个行政村,它属下的社区是通过自然村和村民小组来分类的。但是,到过这个村子的人都会发现,当地宗族之间的界线十分明确,宗族虽然并不完全取代地方政府的功能,但是对社会生活具有深刻的影响。就我所研究的陈氏宗族而言,它有自己独立的祖祠,村庙和聚落群;村民的日常生活与实践,往往受宗族的制度和关系制约。实际上,陈氏与李氏宗族合成一个行政单位,不是自然的,而是从1933年民国政府实施“乡镇保”制后才人为地造成的。以历史与现实观之,溪村的社会组织,与福建地区许多其它村落一样 ,是以宗族为基础,而其中的陈氏家族自然毫不例外。
    
     陈氏宗族组织是一个融血缘、婚缘和地缘关系为一体的系统,其核心是房支制。用当地的语汇,我们可以把该宗族的内部结构分为“房份” (房祧)、“堂亲”、与“家”几个层次。溪村的“家”不是现代意义的“核心家庭”,而是由数个核心家庭组成的单位;所谓“堂亲”指的是由同一祖厅分化并追述到同一祖公的家庭群体,一般公有一个地域或邻里;“房份”又分为“房”,“角落”与“房头”(陈氏家族分为两大房,四个角落,十二房头);“宗族”指的是由如上各级社会单位组合而成的集体,是一种社区认同感。
    
     考察陈氏宗族的历史,可以发现这个团体的形成,是由离心和向心两个互补过程造成的。离心的过程,就是宗族不断裂变的历史过程。溪村的陈氏祖先于明初(洪武年间)从泉州港堂迁移至安溪,原来仅是一个家庭,到了第三世,家中的三个儿子各自建立门户,长子和次子留居本地,三子携带家人移居温州。留在本地的两兄弟及其后代,原依附当地另一个异源的陈氏宗族,在明代中后期获取现溪村所在的土地和六百亩良田,作为开族之基,从此溪村陈氏宗族开始其裂变过程。由于家庭人口不断膨胀,它们不得已分家析产。目前溪村的四个角落就是由两兄弟的家庭分化而来的,十二房头则是角落进一步分化的结果。与宗族的裂变同步进行的,还存在向心的社会发展。宗族的向心运动主要包括认同意识与社区共同体的创造,并具体表现在祖祠和村庙的建设,社区祭祀制度以及公田的形成诸方面。具体地说,一个家户在从其原来所属的大家庭分化出来之后,与整个大家庭、房份和宗族仍然有藕断丝连的关系;例如,它还与原来的家庭和社会保持公有部分财富的关系,同时参与其它家户共同举行年度祭祀。
    
     宗族与房支制建构的途径,是父系的亲族体系,因而属血缘纽带的产物。不过,我们应该注意到,宗族的裂变与组合,与聚落型态的发展有密切的联系。现在溪村属陈氏家族的自然村共有五六个,各自拥有相对独立的地域,它们实际上是宗族裂变的产物。它们中的五个自然村(枫脚,龟山,墙围,顶处,寨美)是从宗族的长房拆出来的,一个(水口)是二房的后裔。
    
     勿庸置疑,溪村的宗族并不是一个与外界隔绝的世界,而是经由一些社会网络同族外的社区建立联系。在这些社会网络中,最为重要的是通婚关系。至今,自由婚恋虽受政府常年的提倡,但在溪村仍然不是主流。我们虽然不能说传统的“父母之命、媒妁之言”完全决定当地的婚俗,但是,溪村的婚配基本上还是发生在历史上形成的通婚范围之内。自明中叶以降,溪村陈氏人口多与本地其族姓——如李,梁,谢,许等——结为夫妇,只有不到10%的人嫁娶外县人。我们可以把这种通婚的地理范围称为“通婚圈”。“通婚圈”自然可以被视为通婚对偶交流的圈子,可是它的地理范围一般与地方的市场网络及民间文化资源(道士与仪式)分布重合。具体地说,溪村的农副产品一般是在通婚圈之内的市场出售;它在社区仪式中所用的道士及象征也与通婚圈中其它家族共通。
    
     社会经济与传统
    
     陈氏宗族在明代初中期产生,在清代趋于成熟,并经民国延续至今,它不免带有中国封建社会晚期的若干特点。明清时期,中国社会发生了很大的变动,为了抵制当时的民间资本主义萌芽以及对变动中的社会加以控制,封建政府把宋以前只在士大夫阶层实施的宗法制灌输到基层社会。具有讽刺意味的是,这一社会控制手段一出台,便被民间改造为自治化的经济政治实体。考察溪村的社区历史,我们可以发现陈氏宗族就是在这样一个特殊的历史条件下产生的。但是,为什么经过了数百年的社会变迁,在“封建社会”被消灭以后,它仍然得以延存?我认为,答案在于宗族不仅是一个社会系统,还是一个经济组织系统;并且,它的经济功能具有非常强大的历史适应性,可以随不同的社会经济状况的变化而作出调适,因而富有强大的生命力。
    
     在安溪县进行“土地改革”(1950-1952)以前,陈氏宗族制度与传统的土地所有制不可分割。当时,属于溪村的土地分为两大类,六百亩农田中,83%是私田,17%是公田。私田中,只有约10%属地主所有,其余在民间中分布甚均;所谓“公田”实际上分成两类:庙田和墓田。庙田主要有两块,在村庙龙镇宫与祠堂附近;另外,各房支拥有一小块公田,供祭祀本房祖先用。墓田有三,收获物用于每年农历八月初四三大祖坟的墓祭。
私田的生产,是以家户为单位进行;而公田的生产则采用“轮值制”。龙镇宫的祭祀,定在每年的农历七月二十三日,这是村神“法主公”(名张慈观)的诞辰庆典,也正值夏收季节。仪式的主持者,不是固定不变的,而是由各个房份按年份依照传统的轮祭圈轮流负责,具体主持人名为“头家”,经由一种称为“卜龟”的仪式选定。龙镇宫的庙田,又称“关灯田”,专供村神诞辰庆典用。负责主持次年神诞的房份必须在庙田上播种并照顾稻子直至收获。收获均在“法主公”神诞之前;所收的稻谷由该房份送到市场出售,得到的资金用于神诞的组织,如村戏和道士仪式的安排。“头家”以外的人,则将私田收成及副业的收成——如猪——之一部分,奉献给村神。“土地改革”以前的龙镇宫庆典,同时是溪村陈氏宗族宴请附近村落的姻亲的时机。祠堂的公田与墓田,也是由各房份轮流耕种,所不同的是,前者的收成之用途在于正月初一的祭祖活动与族老宴会,后者用于墓祭。而房支的公田,以此类推,是由房支以下的单位堂亲集团轮流耕种,用于各房份祖厅的祭祖仪式。
    
     通过公、私田的划分,“轮值制”及宗族仪式的综合考察,我们可以断定:在“土地改革”以前,溪村的宗族是社区经济的重要组成部分。那么,“土地改革”之后,宗族的社会经济功能是否随着土地关系的变化而消失了?在溪村,“土地改革”所作的主要工作是把公,私两种农田合并为一,之后进行再分配,其直接结果是暂时实现了“耕者有其田”。但是,“耕者有其田”并不是“土地改革”的最后结果。“耕者有其田”的实现,导至了原有的“公私合一”的宗族所有制的衰落,使溪村一时出现有私无公的现象。换言之,“土地改革”使原来综合了宗族公有制和家庭经济的双轨模式转化为家庭经济的单一模式。
    
     “土地改革”加上五十年代上半叶新政府对“旧社会”的改造,造成溪村宗族原有社会经济功能的减弱,因之1951至1956年间,溪村的宗族公共活动(包括生产与仪式)减少,生产者之间的合作几乎不存在。不过,1956年之后,由于初级社和高级社(合作社)的建立,给宗族的延存与发展提供了一个新的空间。“初级社”是由政府鼓励农民自发组合形成的半正式的生产合作单位,它在溪村的出现,表面上是一种新的现象,实际上却融合了旧的宗族关系与意识。“初级社”自然与“房份”等宗族内部社会形式有许多不同之处,它在规模上没有完整的级序;可是,组成初级社的村民,往往有“堂亲”之类的关系。从初级社经由高级社向“人民公社-大队-小队”制的转化,在溪村实际上变成从松散的堂亲组进入有组织的邻里组,再进入角落成为生产队,家族成为大队的过程。
    
     从“公社化”经过“困难时期”,溪村逐步出现了宗族意识复兴的现象,到1962年,这个现象表面化。1961年,陈氏宗族的祖祠被洪水冲塌,地方干部受族人的影响,于1962年召集村民加以修复;1962年,为一件小事,溪村与临村还进行过一次规模甚大的宗族械斗。虽然“破四旧运动”和“文革”迫使溪村宗族意识在一段相当长的时期内处于沉默状态,但是1979年开始的“农村经济改革”再一次为宗族提供了新的发展机会。
    
     “农村经济改革”的主要内容是减少政府行政机构对生产的计划与控制,实行“家庭承包责任制”,提高农民生产积极性,鼓励农民从事多种行业。这个改革造成三大社会经济变化:农村社会基础组织的重整,农业土地使用权的私有化与非农行业的发展。溪村与中国大部分农村一样,不再以大队和小队的形式组织,而改用行政村,自然村,村民小组三级。行政村的管辖范围,是民国时期的“保”及公社化时期的“大队”,包括陈、李两个宗族。自然村的设置,承认了陈、李两个家族的界限,使李氏宗族独立成为自然村,同时给予陈氏宗族的地域化房份同样的名称。村民小组的组成,完全以宗族中的“堂亲”关系为基础,其象征表现是耕牛的堂亲共有制,即每个村民小组公用一头耕牛。“家庭承包责任制”与行政划分的改变一样,给溪村传统的社会关系形态以新的发展空间,家庭重新成为“私田”的生产者。
    
     近年来,溪村的经济发生了很大的变化,主要表现在农业逐步为非农生产所取代。不少溪村人已经放弃农耕,转而从事运输,建筑和贸易。当地经济的转型,造成了对投资资本的大量需求。原来的农业投入,只需要人力、种子、田地和肥料;相比之下,现在试图对非农业加以投资的,基本上需要数万元的资本。在当地经济资源仍然十分缺乏的情况下,族亲和姻亲关系对资金动员起重要作用。溪村人说,有“门路”的人做得起生意,没“门路”的人,穷也没办法。他们所说的“门路”指的就是有一定资金和办法的族亲和姻亲关系。大部分从事运输和建筑业的溪村人,其初期资本往往是从亲戚中筹集的。
    
     宗族制度和关系,不仅在“生意”中扮演重要的角色,还在较贫困的村民的社会互助中起关键性作用。我于1991年8月至12月间,在溪村作过30个家户社会互助制度的问卷调查。调查结果表明,86%的社会互助资源来自“堂亲”(占45%)和通婚圈内的姻亲(占41%),只有14%来自新的朋友和其它关系。
    
     仪式与认同感
    
     八十年代以来,溪村宗族的复兴,其动因是社会大环境的变化,支撑它复兴的是宗族制度和关系在地方社会经济和人际网络中的重要作用,表现这个复兴的是宗族仪式。传统上,溪村的仪式分为两类,即全宗族的“公共祭祀”和各房头与家户分开的“私人祭祀”。前者主要包括村神法主公的生日(农历七月二十三日)及朝圣仪式(农历一月十日),祖祠的祭祖仪式(农历一月三日),三大祖墓的年祭仪式(农历八月四日),和中元普度(农历七月二十四日)。因为参与这些祭祀活动的是全宗族的族人,所以称为“公共祭祀”。后者包括过年的祭灶、祭祖与敬天(农历十二月二十四至一月九日),清明的扫墓等。因为参与仪式者,以房头和家户为单位,所以称为“私人祭祀”。
    
     不同层次的仪式反映了不同层次的地方认同感(identity) 和它们的交互关系。例如,村神的诞辰庆典主要反映溪村宗族对其作为一个地方共同体的认同, 同时,在仪式举行的过程中,宗族中的各家户利用此机会宴请他们的亲戚,尤其是族外的姻亲关系,为宗族间的认同提供了良好的途径。又如,中元节普度在安溪县是分里进行,属于地方性的轮祭,七月二十四日轮到溪村举行普度时,村民们便在每个房头的公用祖厅前摆上献祭品,供孤魂野鬼食用,献祭之后,在家中举行宴会,宴请从村外来的亲戚。祭鬼是一种驱除外来危害的行为,表现溪村各房头各自的边界和内部认同,同时表现全家族共同合作处理外来危害的态势,但在祭鬼之后举行的宴会,则反映不同宗族之间的密切联系。与公共祭祀不同,私人祭祀没有采用轮流制,也没有卷入全社区的共同活动,所有的仪式均在房头之内举行,它们所反映的是三层关系,即核心家庭与扩大式的家户的关系,扩大式的家户与同祖的家户的关系(堂亲),以及全房头作为一个共同体的一体化关系。
    
     溪村仪式制度的形成,与宗族的起源和发展同步进行,到明末清初基本趋于完整。在1949年至1976年间,随着各种政治运动的开展,公共仪式部分几乎全部被消灭,而私人仪式则在很大程度上被容许和保留。值得注意的是,公共仪式在过去的十几年来已经得以恢复:1983年,村庙被重建,法主公神像再刻,同时神诞,朝圣,普度等活动走向公开化;1992年,祖祠也得到重修,并在1994年末举行落成庆典;据祖祠重建委员会所言,族谱和墓祭也将逐步受到重视和修复。
    
     改革以来,溪村公共仪式复兴,究其原因,主要有如下几项:其一,政府对意识形态控制的减弱,给地方社会文化的发展提供了广大的空间;其二,农村经济改革实行以后,“家庭承包责任制”成为溪村经济的单一内容,并导致公共合作的缺失,公共仪式的兴盛,在很大程度上是旧的“公经济”的复兴,也是对目前农村单一“家庭经济”的补充;其三,公共仪式的兴盛,与地方认同感(local identity)的发展有密切的联系, 反映了闽南地区传统的宗族认同的持续性;其四,区域文化的再造,为溪村宗族仪式的复兴提供了基础:由于近年地方戏,道教仪式,区域庙宇得到恢复,地方戏和道教重新找到它们传统上赖以生存的根基——村庙和祠堂,并能够为乡村节庆提供各种文艺和宗教表演,区域庙宇也再次成为地方小庙取香割火的“根庙”。
    
     此外,公共仪式的复兴还反映近年来农村权威意识的多元化。自溪村陈氏宗族成立以后,该地的地方权威形态经历了若干次变化。传统的权威形态是以宗族的长老为中心,以“族贤”为实际领导的族老政治。民国时期,地方政府把原有的族老政治与新的“保甲长”制揉合在一起,选族贤为保长,任房长为甲长。解放以后,为了创造一个“全新的社会”,旧的族权全部被排斥在外,村干部的任选均依据政府的需要和考察进行。但是,改革以来,在溪村出现了另一个权威中心,即祖祠重建委员会。这个委员会虽是为修建祖祠而设立的,但在以往的十年一直以非正式的形态存在,并领导了当地庙宇、祠堂、公共仪式的再造活动。
    
     祖祠重建委员会作为一个地方性权威机构,揉合了旧的族老政治与新的地方政权。它的象征性领导,是族中几位最长辈的老人,实际领导人由一位当过干部的族贤及几个房头的代表组合而成,其中包括四位现任村干部。祖祠重建委员会的作用,在于平衡正规的地方政权与宗族集体之间的关系。公共仪式的组织卷入不同的政治力量和权威中心,表现了目前溪村正规与非正规的权力中心的并存与互补。
    
     以上有关福建溪村晚清以来宗族与国家关系变迁的描述,虽系个案调查却从一个侧面反映了国家与社会关系在解释宗族现象中的重要意义。弗里得曼写作他的中国宗族理论的年代(五十至六十年代),是现代性席卷全球、现代民族-国家在非西方社会逐步被建立的时代的不可分割的一部分。与他同时在世界其它地区从事社会人类学调查的学者,已经注意到所谓的“新国家”对非西方社会研究的影响。例如,吉尔茨对印尼的研究 ,就考虑到这一问题。弗里得曼并没有否认中国新政体建设对社会的影响,不过,他没有认真考察这种影响。他的借口有两个:一方面在当时中国对西方学者封闭的情况下,他无法在中国本土从事田野调查,另一方面他关注的主要问题是传统中国社会宗族的地位,而不是现代问题。这两个借口显然是推托之词:首先,无法在中国从事田野调查并不能解释他对新国家的力量的无知,从本世纪上半页的文献以及1949年以后的中国出版物,他可以了解中国政府的社会与土地政策,并从中寻找宗族的资料;其次,通过现代国家与社会关系的研究,可以获得对中国民间社会组织的了解,从而有助于认识传统社会,因此现代与传统并非全无关联。弗里得曼没有注意到上述问题的真正原因在于,他虽然关心中国国体对社会的影响,并试图用这一点反驳政治人类学的非洲模式,但是实际上所做的只是在搬用非洲模式。
    
    汉学人类学的概化困境
    
     1962年弗里德曼在马林诺夫斯基纪念讲座上的荣誉发言题名为《社会人类学的中国时代》 ,这篇发言的主要论题是汉学人类学的方法论。在六十年代初作这一主题演讲,自然地会牵涉到三十至五十年代支配社会人类学研究的功能主义学说与方法。弗里德曼对他以前的汉学人类学提出两个互相关联的问题:第一,马林诺夫斯基在为他的学生费孝通的《江村经济》一书写的前言中说,他有信心地认为费氏的著作开创了社会人类学研究的新时代;他说,此作品是非西方社会的学者研究自己社会的成果,也是人类学界最早的文明社会研究,他预言,费孝通的著作将会把人类学者的注意力从“异文化”转向本土社会、从“野蛮社会”转向“文明社会”。弗里德曼对马林诺夫斯基提出的“人类学本土化”取向并不感兴趣,只是在中国研究对人类学理解的潜在贡献这一点上,他同意马林诺夫斯基的论点。但是,他进一步问,如果人类学者把注意力转向中国社会,他们从简单的原始社会研究中发展出来的方法论是否足够?第二,与前一个问题有密切关系的是,费孝通从马林诺夫斯基那里学到的、中国社会学者从人类学大师布朗在燕京大学演讲中学到的“社区调查方法”是否足以解释中国社会的整体形貌?
    
     在回答这两个问题时,弗里德曼承认自己的研究与古典的“摇椅上的人类学”一样,受缺乏直接的田野调查资料的局限。可是,他又反过来论证这种有局限性的研究方法比起功能主义的社区研究法更具有中国社会理解的有效性。他认为,利用社区调查法做出来的研究(如费孝通的“江村”),缺乏对中国历史的考察,而具有几千年文明史的中国社会,历史的理解十分重要。他同时认为,社区调查法局限于对小社群的研究,无法说明中国这样一个大社会的复杂现实。相比之下,那种表面上十分过时的“摇椅上的人类学”却能够克服社区研究法的弊端。他提出的理由是,他对中国大区域(东南区)的文献分析,有助于了解大的历史背境下的社会,也有助于反映中国整体社会。
    
     弗里得曼提出方法的悖论,不单纯是为了指出社区研究的局限性,而是为了说明应该如何使马林诺夫斯基预示的文明社会研究取向真正具有它的独创意义。更具体地说,马林诺夫斯基认为费孝通开创的中国人类学改变了人类学专注“非文明社会”研究的传统,从而对他所在的年代的西方人类学提出挑战。可是,依据弗里德曼的看法,这种所谓的“新人类学”如果没有真正掌握文明社会的特色并为之更新方法论,便没有任何意义。所谓“文明社会”指的是复杂的、有社会分层的、用文字传承文化的大型社会。要充分地体现这类社会的结构特征,必须对功能主义的社区研究方法进行再思考。弗里德曼将自己的汉学人类学放在这种“再思考”的成果之列,他的“社会人类学的中国时代”指的就是中国社会的研究对一般人类学所能做出的方法论贡献。
    
     这种一般社会人类学方法论的再思考,始终贯穿着弗里德曼对中国宗族研究的基本思
    路。弗里德曼不仅广泛阅读非洲人类学的重要论著,而且还不厌其烦地将这些材料拿来与他认识中的中国社会组织相比较,其目的显然不只是“泛文化比较”,更重要的是力图建构一种方法论的对照。他期望通过比较得出一个论点,即功能的、社区的分析在没有国家和文字的简单社会中可以运用,但在有国家和文字的文明社会中却显出它的弱点。
    
     从这个意义上讲,几十年来汉学人类学界把他的宗族理论看成一种“范式”,这对他的
    原意是一个莫大的误解,因为宗族只是他的切入点,而不是他研究的目的。弗里德曼利用宗族研究提出一个科学方法论的问题:在非洲没有国家的社会中存在宗族,在中国这个有国家的社会同样存在宗族,我们是不是可以认为两种宗族具有同样的社会作用?是不是可以用非洲宗族模式理解中国宗族?他的答案是,两种文化中的两种宗族作用不同、所需要的研究方法也不同。功能的方法足以描写非洲宗族,但中国宗族的分析需要超过社区法的历史学与区域社会学方法。换言之,在非洲的努尔和泰兰西,人类学者可以把宗族看成是“自在的”社会有机体,但是在中国,他们必须探讨宗族与国家力量、社会中的经济、文化差异如何互动与并存。对这一点,没有人提出异议。与弗里德曼齐名的斯坦福人类学家施坚雅把这种观点贯彻得更为彻底,他用宏观的空间结构和历史的分析探讨中国社会;甚至在弗里德曼之前,十九世纪末的荷兰学者德格鲁特与本世纪初的法国人类学家葛兰言早已采用基层社会与大传统并举的研究方法探讨中国的宗教与文化;而连被弗里德曼批评过的费孝通在写完《江村经济》一书后,也反复强调社会人类学方法在中国研究中的不适应性,以及宏观方法的重要意义。
    
     笔者在本章中对宗族理论的系谱、弗里德曼的悖论以及他的理论的局限性作出评论,目的并不在于反驳他的方法论。不过,我力图通过这一评论展示汉学人类学研究的范式建构与理论概化危机。弗里德曼的人类学研究被公认为对功能学派影响下的中国人类学派(以费孝通为代表)的有力批评,是四十多年来汉学人类学的主要成果。因为他的突出贡献,弗里德曼相继被选任为当时英国最主要的两个人类学研究中心(伦敦经济学院社会人类学系与牛津大学社会人类学研究所)主任并曾任皇家人类学会主席。他的追求在于把中国研究推向人类学一般理论的高度,使之真正实现马林诺夫斯基预言中的文明社会研究时代之到来。固然,他的努力在他的时代获得象征性承认;但是,对于他的工作是否已经真正用中华文明社会的实例在一般人类学中提出新的范式,以及对他的成就的象征性承认是否代表有实质性内容的东西这两大问题,没有人作出过肯定的答复。
    
     近三十多年来的汉学人类学界承认,弗里德曼建立了“中国宗族范式”,但是学者们不敢说这是一个一般人类学的“范式”;一般人类学界在对中国社会极端无知的情况下,把弗里德曼推崇为某个时代的有成就者,但是在他们的研究中真正引用这位学者的论著并把他的理论当成“理论”看待的并不存在。他们认同弗里德曼,只是因为这位汉学家在他们面前展示出他们从未见过的一种遥远的“异文化”。弗里德曼因为被认为实现了社会人类学大师对中国社会研究的期待,因此有机会在马林诺夫斯基的纪念讲座上做荣誉演讲。然而,如果当时马林诺夫斯基还活着,那么在听完弗里德曼的讲演之后,他一定会发出疑问:弗里德曼在社会人类学中嵌入的中国研究是否真的实现了他的预见?
    
     马林诺夫斯基赞赏费孝通是因为费氏较早地对人类学界所不熟悉的文明社会作研究,而且在他的著作中表现出对本土社会的文化变迁的关注与参与。弗里德曼深刻地理解马林诺夫斯基预示的中国研究可能为人类学提供的新贡献,他的毕生都奉献给这一理想的实现。他认为,中国国家与历史状态下社会与文化的组合与功能想人类学的纯粹社会理论提出了挑战,也就是在这个意义上,汉学人类学可以成为人类学的新流派。可惜的是,正如本文试图指出的,就是在这一点上,弗里德曼失败了。他将非洲简单社会的模式当成理论攻击的对象,指称其在文明社会研究中的无力。但是,在具体分析中,他却反而发明了“边陲社会”一词,使得非洲模式在中国研究中生根,排除了他本来应该重视的中国国家与社会(如基层政权与地方社会)、大传统与小传统(如儒教-理学与民间信仰)的并存与互动、以及中国社会权力构造本身的复杂性。
    
     弗里德曼生长于一个离中国社会十分遥远的国度,虽然他一直想把自己训练成一位中国式的“儒生”,但是他对中国社会变迁漠不关心,在他的著作中不仅没有把马林诺夫斯基的“文化变迁”包容进去,而且几乎把一个多世纪的中国社会变迁完全从他的理论中排除出去,从而造成了他对国家与社会关系的误解。因为他没办法摆脱自身作为一个“东方论者”的制约、局限于“异文化寻奇”的关切,所以无法解释一百多年来全球化与近代化所带来的国家与社会关系的变动以及这种变动应该引起的人类学表述方法的更新。
    
     弗里德曼面临过的问题和危机,不是个别的现象。了解人类学史的人,不难发现地方性(包括社区性、区域性、民族范围、国别)研究与社会科学理论建构之间的关系,很久以来一直是人类学者不可避免地需要面对的。从最广阔的学术史视野观之,人类学的学科特点,不是一般理解意义上的功能主义所强调的“社区研究”,而是此学科独具特色的理论建构“地方化策略”。
    
     人类学者研究一个地点、一个族群、一种文化、以致一个国家,为的不是这些被研究的对象本身,而是为了通过描写这些对象,获得某种社会理论的领悟、批评与修正。早期的演化论者对澳洲、印第安部落、非洲、印度、中国的研究,目的在于把这些“文化”排成一个齐整的系列,证明社会从低级向高级、从“野蛮”到“文明”的演进;功能主义的出现,在很大程度上源自于对这种早期社会演化论的批评,马林诺夫斯基和布朗强调深入的社区研究,目的在于通过全观的描写,反映人与社会共通的需求,批判演化论的人类历史阶段性差异论;埃文思—普里查德等人的“新功能主义”虽然没有回归“人类历史阶段性差异论”(演化论)的企图,但是所做的工作是通过“非洲学”证实差异的存在;他们之后流行起来的结构主义和解释人类学,对“地方性知识”采取对立的态度,前者力图从“地方性”的制度和神话中推断出人类共有的文化逻辑,后者反其道而行之,力图利用异文化的地方性象征体系,构造非西方的文化图景。尽管有些学派强调人类的共性,有些强调文化的差异性,但是人类学者的方法论一直是以地方性知识的全面把握为焦点。在很大程度上,人类学者职业的成功与否,以其所提供的具体文化描写为衡量标准。
    
     弗里德曼的汉学就是在这种人类学的话语框架下阐述出来的。“社会人类学的中国时代”不仅是他的一篇演说的题目,而且是他的中国宗族研究的目标。他的地方性知识来自中国,而他的理论针对的是他所处的时代的人类学总体思考旨趣。为了强调他的研究在人类学话语中的独特贡献,他在其论述中难以避免地不断注明“中国社会现实”与某某社会的现实的差异。他在一篇论文中说,社会科学可以为中国学做的,首先是让中国学处于独立的地位,发展自己的理论。 但是,他并没有把中国学看成是他的研究的终极目标,因为他的一切工作为的是在人类学界为“中国社会”开辟一块领地。他的“地方化策略”就是通过“中国特性”的阐述,造就反民族志的“宏观人类学”。
    
     从弗里德曼的汉学人类学(甚至整个人类学),我们可以观察到人类学者在从事中国社会研究时,面临着的危机几乎是学术人格的分裂:他们一方面把中国当成独特的对象加以“东方学式的”客体化,另一方面为了学科的理论建构把中国社会加以学理化。在回答中国到底是“对象”还是具有学理性的实体这个问题之前,我们似乎仍然难以对中国素材与社会理论的关系作出一个圆满的叙述。基于此一考虑,未来的中国人类学,即使不能回答这一问题,也必须将它列入它的话语范畴之内。
    
     本文的论述,在反思弗里德曼宗族理论的基础上,力图隐含一种具体的论点,即中国宗族研究首先应当看到弗里德曼所认识的宗族是古老的贵族宗法制成为理学的文化解释体系,进而应当看到这一体系如何在明清时期国家力量和民间力量的交织中成为基层社会的特质和民间文化理想的模式,最后还应当看到“现代性”在中国成长以来不同历史时期宗族在政体和社会转型、意识形态变迁中所扮演的既被排斥又被延伸的矛盾角色。这一具体的多视角考察,一方面具有本土社会的的观照,另一方面深受三十年来社会理论发展的影响。在我看来,如果我们能够做到完成这一新综合,那么不仅对宗族研究会作出新的贡献,而且对于本土人类学的建构以致本土社会科学的建构也会有颇大的裨益。
    
    (本文发表于拙著《社会人类学与中国研究》[北京:三联书店1997年版],又发表于《中国社会科学季刊》[香港],总第16卷。)
 
 
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