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  上传时间:2003-11-23 10:55:06
 
 
陈嘉映:蒯因及戴维森
 
 
作者:陈嘉映
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语言哲学教程,陈嘉映著

 第十二章,蒯因及戴维森
   §1,概况
  蒯因1908年出生于美国俄亥俄州,父亲是实业家,母亲是教师。大学在奥伯林学院学习数学。1930年慕怀特海之名到哈佛修哲学研究生课程,两年后获得博士学位,创哈佛在最短时间内获得博士学位的纪录。此后游学欧洲,在维也纳结识了维也纳小组的差不多所有主要成员,此后到了布拉格,结识了卡尔纳普,并深受卡尔纳普影响。1934年结束游学之后在哈佛大学研究哲学,纳粹兴起后,卡尔纳普逃避到美国,有一段时间在哈佛任教,蒯因仍自认为卡尔纳普的学生。他自己明确表示,对他影响最深的是卡尔纳普。蒯因广泛吸收了分析哲学的各种成果,除卡尔纳普外,维也纳小组的另一个成员纽拉特对蒯因的整体主义思想影响很大,他十分欣赏纽拉特在海上一边航行一边修船的比喻,不仅多次引用,还把那段话题在其重要著作《语词和事物》的扉页上。维特根斯坦是维也纳小组的思想导师,但蒯因论及维特根斯坦的段落相对较少,从这些段落看,蒯因对后者的理解也不算深入。蒯因的确有不少与维特根斯坦相近的提法,但细审之下,应能看出两人的根本精神追求和深层理念有明显的差异。蒯因主要继承的是弗雷格-罗素的传统,可以视作逻辑语言学派中人,期望用标准记法来对自然语言进行语义整编〔semantic regimentation〕,用整齐划一的语言来讨论哲学。蒯因思想的另一个主要来源是美国本土的实用主义,尤以杜威思想对他的影响为大。1934年以后,除了二战期间在海军情报部门工作,蒯因一直在哈佛任教。但他酷爱旅行,一生曾到过118个国家。
  蒯因早期的主要兴趣在数理逻辑方面,1950年之前所发表的差不多都是逻辑学论著。此后他开始讨论更为广泛的哲学问题,并继续从事逻辑研究。在哲学研究中注重逻辑是蒯因的一个特色,他的第一本重要的哲学论文集题名为“从〔一种〕逻辑的角度看”就显明了这一点。有人称他是精通哲学的逻辑学家,有人称他是精通逻辑的哲学家。但和此前的逻辑经验主义者不同,蒯因十分注重语言发生等经验事实,对逻辑的局限性有充分的认识。更显著的不同在于蒯因不否认本体论和形而上学,但要求在现代逻辑的基础上重新表述相关问题,恢复形而上学的活力。在一定程度上,分析哲学通过蒯因从逻辑实证主义转向了逻辑实用主义。1951年,蒯因发表了著名论文《经验主义的两个教条》,该论文列出并加以批判的这两个教条一个是分析命题和综合命题之间的截然区分,二是还原主义,即每一个有意义的陈述都等值于指称直接经验的词项的逻辑构造。甚至有人认为蒯因对两个教条的批判也许导致了分析哲学的终结。1
  蒯因一直十分关注各门主要科学的发展,具备良好的科学素养,并且强调科学进展对哲学探索的重要作用。也有论者从负面意义上把蒯因视作科学主义者。他对科学哲学提出的核心问题是:“只给定我们的感觉证据,我们是如何达到我们关于世界的理论的?”2这话可以看出他的多种预设和追求:感觉主义,将要被修正的还原主义,科学主义。我们在下一节将看到,蒯因的回答是整体主义。
  蒯因同样也从整体主义立场来理解哲学的任务。他的理解初看上去相当传统:哲学要寻求世界的大轮廓。不过,在很大程度上,蒯因认为形而上学问题就是深层语法问题。蒯因常用“自然主义”来标识自己的哲学立场:哲学不在自然科学之前、之上、之外,哲学和科学一样是对实在的探索,同样通过观察和假说展开工作,可以自由地利用科学发现。纽拉特那个在海上边航行边修船的比喻,对哲学和科学同样适用,“哲学家和科学家是在同一条船上”3。无论就其意图还是就其方法,哲学和科学在本质之点上都没有什么大不相同。若说哲学和自然科学有什么区别,那么它是“以自身为目标的自然科学”4。我们知道,现代科学已经高度专业化了,那么哲学也应该走这条路吗?蒯因的确比大多数哲学家更为鲜明地支持哲学的专业化,以认真的态度来从事无论哲学的普及还是科学的普及他都表示赞赏,但哲学普及和专业哲学是两回事。但另一方面,蒯因像维特根斯坦一样,注重哲学的治疗功能,他认为哲学家的一个任务是把默认的含混的东西变得明显和清晰,从而可以揭示和解决悖论,消除无意义的或不再有意义的各种谬说。实际上,蒯因的大多数哲学文著〔区别于逻辑学专门文著〕是相当“普及”的,他铸造了不少朗朗上口的短语,如“可能事物的贫民窟”、“语词意义的博物馆神话”、“本体论承诺”等等。
  蒯因出版过数十部哲学专著,无数的论文。1953年编定的论文集《从逻辑的观点看》已经勾画出其体系的初略轮廓,这一体系在1960年出版的《语词与对象》中进一步展开。1969出版的论文集《本体论相对性及其他论文》包括《自然化的认识论》等重要论文,要求把认识论与心理学、生理学及其他自然科学直接联系起来,用自然科学的方法来研究科学认识的合理性。1987年出版的《Quiddities:哲学词典》是蒯因最为人广泛阅读的论文集。1990年出版的《真之追求》可以视作其哲学的总结。1995年,蒯因已近九十岁,还出版了《从刺激到科学》。蒯因是上世纪下半叶最著名的分析哲学家,至少在英语世界里是近几十年最有影响的哲学家。世界上多所大学曾授予他荣誉学位、教授职称和其他尊称。蒯因于2000年去世。
  
   §2,整体主义认识论
  蒯因始终关心的是科学理论和经验观察的关系。在蒯因那里,这个问题经常这样表述:我们是如何通过观察句子学会理论句子的?蒯因认为休谟已经证明不可能从无可置疑的感觉经验演绎出科学理论的真理。卡尔纳普尝试实施罗素的方案,以感觉与料为基础通过推理重构世界,这个想法颇有吸引力,但失败了,其失败不在于哪些技术细节出了错,而是整个方案不能成立。蒯因提出要用“自然化的认识论”来取代罗素-卡尔纳普方案,这一认识论的特点是整体主义,说得更具体些,是证实的整体主义。证实的整体主义是由杜恒5首先提出的,所以也称之为“杜恒-蒯因”理论,不过,蒯因在这方面比杜恒走得更远。
  知识体系是一个整体,最外层是那些和经验直接接触的部分,最核心的部分是离开直接经验最远的部分。我们的知识体系或信念之网,从偶然陈述到数学和逻辑,是一个整体,各个学科相互毗邻,形成一个连续体,历史学、工程学等等和经验观察比较接近,量子力学和相对论离开观察已经非常之远,本体论可能离得更远,最后是数学和逻辑。这个整体具有内部等级,各个学科关心的广泛程度不同,但它们之间不是种类的区别。哲学是这个连续体的一部分,只不过处在抽象的、理论的一端,例如,哲学关心的不是物理因果,不是生物因果,而是一般性的因果关系。整个体系的各个部分都是经过构造的,和经验相接触的边缘地带既然和核心连成一个整体,它就同样具有构造性,不是纯粹感觉、纯粹经验这样不可错的东西。卡尔纳普所说的那种判定性实验如果得出否定结果,一定是否定了理论吗?也许那块东西并不是磁石,也许出现了幻觉,等等。只要系统调整得足够剧烈,任何陈述都可以认为是真的。没有什么是不可修正的,“逻辑在原则上并不比量子力学或相对论更不容许修改”。6当代科学家修改排中律来简化量子力学,这和开普勒取代托勒密没有什么不同。
  这样,蒯因既反对彻底的经验主义还原论又反对纯分析的先验知识。既然哲学和科学形成一个连续体,那么,传统的经验命题/分析命题的区分,卡尔纳普内部问题/外部问题的区分就只是程度不同而已。不过总的说来,蒯因更强调经验主义,强调观察句的优先性,科学只是偶然会取消一观察陈述,而正是对观察陈述的偏好使科学成为经验的。
  很多读者是从《经验主义的两个教条》或其引文了解蒯因的整体主义的,应当说,从蒯因的多处论述综合来看,这篇论文所阐述的整体主义是比较夸张的。蒯因自己后来也表示了这一点。蒯因通常是针对科学体系而不是针对常识谈论本体论的相对性,在《科学的范围和语言》一文中,蒯因明确表示,对核心的常识持否定态度或要求为之提供证明,那不是完美主义,而是自大的混乱。因此,吉布森认为蒯因的整体主义或可误主义和维特根斯坦的“绝对基础主义”7相去不远。蒯因后来所欲强调的是,科学既不是非连续的也不是铁板一块,他甚至说所有科学是一个整体并没什么意义。
  
   §3,对两个教条的批判
  蒯因1951年发表了发生重大影响的论文《经验主义的两个教条》,这篇论文第一次系统表述了蒯因自己的整体主义,虽然后来又补充了许多细节,但大致纲领已相当清楚。所谓两个教条,一个是分析命题和综合命题之间的截然区分,二是还原主义,即每一个有意义的陈述都等值于指称直接经验的词项的逻辑构造。蒯因的整体主义主张逻辑和科学形成一个连续体,所谓分析命题和经验命题只是观察成分多一些还是数理成分多一些而已。沿着这条基本思路来想,必然会批判经验命题/分析命题明确区分的提法。
  蒯因把分析命题分成两种。第一种逻辑地为真:没有一个不结婚的男子是结婚的。逻辑为真不牵扯语义,无论对“结婚”“男子”之类作何种解释,该命题仍然为真,其为真依赖的是通过逻辑常项进行的命题演算。用维特根斯坦的话说,这是重言式。蒯因对这种分析性没什么意见,他要质疑的是第二种,所有单身汉都是没有结婚的男子。这个命题分析地为真,是因为单身汉和没有结婚的男子同义。但蒯因立刻指出,我们并没有同义的标准,实际上,我们只因为把“所有单身汉都是没有结婚的男子”理解为分析命题,才能确定单身汉和没有结婚的男子是同义的。也就是说,“分析”和“同义”只能循环定义。在这里引进定义概念也无济于事。除去我们专门通过定义设立的符号,两个语词是不是在字典学意义上能够互相定义,是字典学家依赖语言的实际使用、依赖他们对语词的经验认识确定的。因此,定义依赖于同义而不能解释同义。此外,我们也不能依赖替换后真值不变,有心脏的动物和有肾脏的动物外延相同,从外延逻辑的角度来说总是可以替换的,但它们显然并不同义。也许有人会争辩说,单身汉和未婚男子之能互换,不同于有心脏的动物和有肾脏的动物之能互换,前者的可替换不是依赖偶然的外延一致,而是依赖语义的,因此是必然的。蒯因反对在这里引入必然概念,因为必然真理是以分析性为前提的。
  蒯因作了这么多反复辩驳,并不是要否定分析/综合的区分,他明确表示,这种两分法有着“先天的合理性”,他只是想证明,两者之间并没有一条明确的分界线。
  在逻辑经验主义的证实理论那里,分析和综合的区分依赖于这样的设想:每一个命题都能够得到充分分析,还原为纯粹的逻辑上的同语反复或直接经验句子或曰记录句子。因此,第一个教条因此和第二个教条即还原论紧密结合在一起:一切经验命题归根到底都要接受感觉验证。蒯因以卡尔纳普的《世界的逻辑构造》一书为这一设想的典范。蒯因对后一个教条没有单独作出详细的分析批判,因为,如果我们不能严格区分哪些是分析命题哪些是经验命题,如果所谓经验命题也都含有语法成分〔蒯因说是“语言成分”〕,那么就不会有任何命题可以无余数地还原为感觉经验。蒯因最后提出了自己的主张:任何陈述都可以被修改或抛弃,蒯因釜底抽薪,要把经验主义的两个教条一起抛掉。
  从逻辑实证主义的眼光来看,蒯因对他们的观点的复述未见得周到公允,例如,卡尔纳普并不认为分析命题是不可改变的,他的确坚持说一个分析命题不可能被经验证否,但我们可能放弃某个分析命题,当然,这意味着其中某些词项的意义发生了改变。
  蒯因的批评本来是针对逻辑实证主义的,但格赖斯和斯特劳森1956发表了论文《捍卫一个教条》,从日常语言学派的角度对蒯因提出反驳。1,意义从使用来,而“‘分析’和‘综合’在哲学中有一种或多或少已经确立的用法”8。蒯因却否定这种区别。蒯因要求人们提供关于“分析”的严格定义,而且是共同点式的、非家族相似的定义,又要求在这个定义中不能包含必然性、同义性等同族语词。2,“具有相同意义”不是哲学用语而是日常说法,显然是有意义的,例如可用以区别有心脏/有肾脏和单身汉/未婚男人这两组表达式,而蒯因对同义性的质疑取消了这个区别。上面提到,蒯因不否认有通过定义获得的同义,斯特劳森和格赖斯对此质疑说:这就好像承认人成心制造的两半东西可以互相吻合却否认有任何天然的东西可以互相吻合。自然语言通过进化也许消除了严格的同义词,但仍然保留着两个词这一方面那一方面的同义。总之,如果我们不是这样获得了同义观念,我们也就无法判断自然语言中有没有严格同义词了。一般说来,“同义”是个局部概念,不是全有或全无。反对同义性的最终结果使得翻译成为不可能的。最后,语句意义本身也必须被否定。他们在最后的结论中说,也许是有一些命题无法用分析/综合来界定,但这当然不表明分析/综合是个错误的或无意义的区别。
  我认为格赖斯和斯特劳森的基本论点是成立的,而且这一点非常明显。一般说来,在哲学基本概念讨论中对循环论证的批评都是比较表面的,勇敢、正义、爱等“超级概念”都是“不清楚的”,而批评者所使用的那些概念,若用这样“严格”的标准来衡量,同样也不清楚。语词,特别是超级概念语词,无需明确定义。不能把基本概念当作逻辑符号那样来要求定义或说明。蒯因不是考察“分析性”的用法,而是为分析性、意思相同等设定了人为标准,再来宣布它们没有满足他的标准。一个概念有意义,并不在于能够提供一个规范的定义,而在于它能够被理解、被使用、被解释。蒯因那篇文章不长,对分析性的字面讨论占了其中很大篇幅,迹近捣蛋,其实只消几句话就说完了。不过,这些字面讨论其实并不是重点,重点在于他所要提出的整体主义思路。依我个人的看法,这篇论文的重要性主要是在历史上,其建设性的论证远不如后来《语词与物体》等书。顺便还可说到,在我看,“分析”这个词的主要意义是把互相纠缠在一起的东西加以清理,分条析缕,无论我们分析一下当前的局势还是分析一个语词的意义,大致都是这个意思。因此我认为把没有一个不结婚的男子是结婚的这类同语反复称作分析命题是绝对不恰当的,严格的同语反复是一种符号变换游戏,和分析概念无关。9
  
   §4,语言学习与观察句
  我们可以从《语词与物体》一书的开头几段看到蒯因对语言的一些主要看法。第一章的标题是“语言和真理”,第一节的内容大致如下:物体是通过各种感性性状对我们显现的。但我们平常谈论物体的时候却不一定那么强调感官语汇。“平常谈论”,蒯因用的是common-sense talk,显然在提示读者common-sense的构词:共同的感觉。所以他接着说,这一点并不奇怪,因为我们每个人都是从别人那里学会语言的。“从语言上说,从而也是从概念上说,最清晰聚焦的物体是那些公共得足以公共谈论的物体。”即使我们要谈论某种独特的感官觉知的品质,多半也要求助于公共物体,桔子的颜色,臭鸡蛋的味道,诸如此类。要持续通达以往的感觉资料,同样也靠了指涉物体。我们固然应当好好探究关于物体的日常话语背后的感官觉知、感觉刺激,但这些是概念成形或语言的背景,而不是它们的下层结构。“较大范围内的概念成形总是无法脱离语言的,我们谈论物体的日常语言和语言的任何其他部分差不多是一样基本的。”我们固然可以对谈论物体的日常话语理解得更好些,但这靠的不是把这些话语简化为我们更熟悉的熟语,因为并没有这样的熟语。更好的理解来自澄清关于物体的日常话语和关于其他事物的日常话语之间的种种联系,而我们恰恰又是借助于关于物体的日常话语来把握种种其他事物的。但有些人却把日常话语当作圣器来崇拜,别忘了,日常话语本身的一个特质就是它一直在进化着。科学-哲学新话语本来就不过是语言的进化,只是它进化到了具有自我意识。“科学是具有自我意识的常识。”反过头来看,我们满可以区分理论大厦的构件,但那要等回过头来,说到开头,“我们无论是谁都必须从中间开始。我们最初的一些概念是些中等大小的、中等距离的物体,我们通向它们的道路、通向任何事物的道路,都是从中间开始的,从一个种族的文化进化的中途开始。”我们不可能逐句逐句地把概念衣饰脱尽,只剩下对客观世界的描述,但我们满可以考察这个世界,包括人在内的世界,并且找出一些线索,看看人的身周都在发生哪些事情。从人的世界观里减去这些线索,我们就得到了人的“纯贡献”,从而能够发现在何种领域人可以不改动资料而修正他的理论。
  上一节开头说到,蒯因始终关心的是科学理论和经验观察的关系。从上面这段话可以看到,蒯因的科学哲学和语言哲学密切结合在一起,这是因为蒯因采取了语义上行的策略。通过语义上行,蒯因就可以把对科学理论的掌握理解为如何习得理论语言,把一个理论表述为一个语句体系。在第二章第六节,我们谈到过这一策略的好处。在讨论科学实验的时候,我们经常会谈到观察,但是你可能从感觉的角度来谈论观察,而感觉是私有的,最后成了各说各话,所以,我们最好不谈论观察,而是谈论观察句子。
  我们下节将阐述蒯因是如何从刺激意义出发来建构其语言理论的。对于传统的意义概念,蒯因则一向持很深的怀疑态度,蒯因反对意义的指称论,反对意义的观念论。蒯因的批判主要基于弗雷格对意义与指称的区分,“红”有意义,但有意义并不意味着有指称,我们完全可以承认玫瑰和落日都是红的而不接受玫瑰和落日有任何共同的东西,没有任何东西被红性和玫瑰花性命名。然而,如果有人坚持说,即使“是红的”这样的话并不是对属性的命名,但它有意义,这个意义就是共相,那怎么办?蒯因回答:他所知的唯一办法是别谈论意义。蒯因坚持认为,人们感到需要有意义这样东西,大概是由于人们从前没把意义和指称区分开来,但自从弗雷格区分了意义和指称,现代哲学和语言学早已批驳了意义即指称的理论,意义作为一种东西就消失了,意义充其量是用来讨论同义性等等的一种工具,“至于意义本身,这种隐晦的中介物,则完全可以被抛弃”10。当然,蒯因并不否认语词和话语可以是有意义的,从而也有有意义和无意义之分,他要否认的是“有意义”就像“有钢笔”那样有一个实体性的东西,毋宁说,一个词或一句话有意义是个终极不可归约的事实。“有意义”这话在英语中有两种表达方式,一是is meaningful,一是has meaning,前一种比后一种较少隐含“具有某个实体”。但无论如何,meaning这个词已经被人太经常赋予一种实体性,蒯因表示他因此更喜欢使用is significant这个表达法。
  蒯因把指称论和观念论合在一起加以批评,这是对的。两种理论虽然一个把外物当作意义,一个把观念当作意义,但基本思路都是现成对应,这些“非批判的语义学”主张的是意义等于展品的“博物馆神话”:一边是语词/标签,一边是意义/展品。蒯因自己对这两种理论的批判多半沿用前人,没有很多新意,所以,虽然蒯因批判传统意义理论的段落甚多,这里不再详细介绍。我在第三章中已列举指称论和观念论受到的各种质疑,不过,看到这些理论的缺陷并不等于已经澄清了意义概念。
  蒯因通过对幼儿学习语言的描述建构了他自己的“意义”概念。在《语词与物体》中,此后又在《指称之根》等多种论著中,蒯因对语言学习、原始翻译等等作出了大量思辨性质的描述。我用了“思辨性质的描述”这个奇怪的说法,是想传达蒯因论述的奇特之处,他的论述是些思想实验,但写下来很像社会科学家的实地观察。本来,蒯因就不打算把哲学和科学截然区分,而且这些论述中也的确包含大量的实证资料,我们不妨把它们视作半实证半思辨的考察。
  总的说来,蒯因采取行为主义式的路线11。蒯因的《语词与物体》序言开篇就说:“语言是一种社会技艺。在开始学习语言的时候,我们不得不完全依赖于主体间可资利用的关于说什么和何时说的提示线索。因此,除非意义说的是人们公开应对公共社会中可观察的刺激所具有的种种倾向,否则就没有任何道理为语言表达配置意义〔no justification for collating linguistic meanings〕。”蒯因的这一立场被称作“自然主义-行为主义论题”,简称“NB论题”:“除了能依据从可观察情境中的外部行为探明的东西以外,语言意义中再没有其他任何东西”12。蒯因清楚,刺激-反应依赖于多种周边情况,例如人类的历史经验和创造性、个体以往的信息储存、组织等等,但他仍然认为为了简化讨论可以采用刺激-反应的模式来探讨语言。
  据蒯因,幼儿是通过实指方式开始学习语言的,所需的刺激就在眼前,神秘因素趋近于无。在这一阶段,行为主义心理学最有用武之地。幼儿说出一个一个单词,但这些单词不宜视作成人话语中的单词,而更宜视作单词句。 “妈妈”、“水”这些话语首先被理解为单词句而不是被理解为单词。孩子从句子中逐渐学会把单词分离出来,孩子通过“类比综合”的方式从我的脚受伤了和我的手受伤了了解到脚和手是两个可以分离的、在句子中具有同样地位的单词,从而逐渐把语句看作是词的集合。“词由于其在句子中的作用而具有意义。我们学习作为整体的短句,我们通过词在这些整句中的用法学习构成这些整句的单词,我们由这样学会的单词来构造其他句子。”13学习指称是一个个体化〔individuation〕的过程,而不是给一个已经现成的个体贴标签。
  孩子学会了用某个成分替代某个句子里原有的成分,于是开始说出他没有听到过的句子。这个过程很快就变得复杂起来,孩子说出的句子和周边环境没有明显的联系,有时是关于过去的,有时是关于将来的,当前环境和这些话语的联系有时只不过是另一个人说的一些语词而已。然而,复杂并不是退回到心灵内部的理由。蒯因坚持用外部因素来考察语言学习。“实指学习是最基本的,而实指学习要求可观察性。”14孩子学习“红”这个字,要求家长和孩子同时看得见红色,还要求家长看得见孩子能看见红色。观察句不一定都是直接通过实指学会的,实际上很多观察句我们都是间接学会的,然而,观察句仍然可以识别,因为它们都能够直接学会。
  这样学会的句子被称作观察语句。观察句具有三种职能。1,观察句是孩子学习语言的起点,是从前语言学习到语言学习的过渡,2,观察句是翻译的起点,3,观察句是理论语句的支撑点,因此也是科学的经验基础。因此,蒯因一向格外强调观察句。
  观察句子是针对理论句子而言的。蒯因的整体论主要是想说明理论句子的意义怎样从观察句子来,所以,在这两种句子中,首先是要弄清楚观察句的性质。而对于一般的语言哲学来说,观察句子也是更重要的,因为“观察句子是科学语言或非科学语言与…实在世界的联系”15。观察句子有三个主要特征,一是听到这样的句子,一个人无需进一步调查研究就可以直接而明确地表示是或否,二是大家所表示的是和否是相同的。后一点主要是用来表明观察句子和谈论感情之类的语句有别。观察句子最大限度地脱离说话人的偏好、以往信息储存的情况、当时的行为、观察角度等等。三,这些句子必须是场合句,也就是说,不是持恒句,因为恒定句是无论如何说话人都会同意的。场合句〔occasion sentences〕和持恒句〔standing sentences〕是蒯因特设的区分,前者如下雨了,那是一只兔子,此一时为真,彼一时为假;后者如张飞是男人,人是要死的。
  蒯因的观察句子看起来和逻辑实证主义的记录句子差不多。两者的确有基本的共同点,但也有几点明显的不同。1,观察句子不限于感觉经验,完全可以包含对物理客体的断定。2,观察句子恰恰不是由个人直接经验来定义,而是用语言共同体的共同承认来定义的。3,观察句只就当下场合中的见证者的意见一致而言,并不表示这些句子是永远不可能错的。
  蒯因指出,逻辑实证主义太过草率地谈论一个孤立语句的意义。我们学习语言的时候,一方面把它们和观察联系在一起,另一方面把它们和别的句子联系在一起。就大多数句子来说,我们不可能独立地为其中一个一个单独提供观察证据。维也纳小组的记录句子是记录观察的句子,蒯因的观察句子不是记录观察的句子。一旦定义为记录观察的句子,究竟是记录所观察到的东西还是在记录观察者本人的感知等等就会成为纠缠不休的问题。蒯因的策略仍然是语义上行:这里我们并不是在谈论感知,也不是在谈论周边环境,而是在谈论语言,谈论那些被认作是报告观察的语句,例如这是红的,这是只兔子,下雨了。典型的观察句不是谈论感知的,而是谈论外部事物的。即使感知是私人的,即使人们在观察一事物时所取的角度和态度不同,观察语句仍然是众多见证者能够取得一致的枢纽。可以说,观察是由观察句定义的而不是反之,而观察句则是由语言共同体对其真值的一致意见定义的,只要“语言共同体见证了一个特定场合的几乎所有成员都对它们的真值有相同的回答,这样的语句就是观察语句。”16观察句子是“那些被说成是报告观察的语句”。这里有个问题:我们必须确定哪些人是这个语言共同体中人,蒯因认为这不难决定,单靠观察他们说这种语言的流利程度就能决定。科学家和大街上的人对哪些是观察句可能意见不一,但这也不是问题,因为可以把他们视作两个不同的语言共同体。不过蒯因主张最好不谈论科学语言中的观察句而直接谈论自然语言中的观察句,因为我们可以从专家的观察句追溯到常识性的观察句。
  对于理论句子来说,存在“一个句子怎么作为另一个句子的证据”的问题。观察句子则不再要求进一步证据,或者说,每个观察句子独立具有意义,因为它若依赖于解说,就又把理论牵涉进来了,又会引起争论。但整体论思想的一个特点就在于不认为有绝对的观察句子,在观察层面已经具有“理论性”。例如,据蒯因的主张,观察句子的一个特点在于它们是直接可翻译的,然而,即使翻译最简单的“观察句”都立刻会碰到概念系统不同的问题,the sun is setting可以译作“夕阳西下”、“太阳落山了”等等,然而,中译文没有表明原句使用的是现在进行时,多出了“山”这个字,等等。所以,观察句子独立具有意义,不是主张观察句子是不可修正的恒真句,而是说其证据已经是主体间一致同意的、主体间可观察的。所以,对于观察句子来说,问题不在于证实,而主要在于观察句子如何获得它们的意义,或我们怎么学会语词的指称。这一点我们下一节再谈。
  
   §5,不确定性原则
  显而易见,观察语句的重要性和实指学习的重要性是纠缠在一起的。但是,对指称行为的细致考察,会暴露出指称是不确定的。
  一个语言学家来到一个土著部落,一只兔子跑过,土著说:gavagai,语言学家试探着把它译作“兔子”。但这只是一个猜测,可能猜错。检验对错的办法之一是下一次见到兔子时说gavagai,看土著是否表示赞同。虽然语言学家主动说出句子来征求意见有可能歪曲土著的意见,但除此而外别无它法,因为gavagai这话有多种可能的意思,例如动物、白的、兔子,而刺激环境每一次都有变化,因此语言学家不可能只从环境变化确定gavagai的意思;他不得不说出gavagai来看土著是否赞同。然而,确定土著什么时候是表示赞同什么时候表示反对或表示什么别的并不是一件容易的事,首先,土著不一定有两个明确的说法分别表示同意/不同意,其次,即使有两个词,还要分辨哪个对应同意,哪个对应不同意,而且,土著不一定愿意回答你的问题,他还可能说谎、说错,等等。蒯因对此中的很多细节作了探讨,告诉我们怎样来作此确定。但即使这一切都已经确定,语言学家的工作并没有结束,甚至可以说刚刚开始。因为即使gavagai和我们所说的兔子有关,仍可能不等于“兔子”。它可能意谓某一时间段里的兔子,兔子的不可分离的部分,兔性,等等。
  这里遇到的不是学习过程中的某种暂时障碍,而是原则上不可能澄清的东西。蒯因早先把这种情况称作指称的不可测性〔inscrutability of reference〕,后来改称为指称之无法断定〔indeterminablity of reference〕,我们一般译作指称的不确定性。
  蒯因的意思当然并不是我们永远学不会一个语词。蒯因承认维特根斯坦所列举的种种实指不确定的情况17,学习者的确会犯各种各样的错误,但是实指在总体上是受到控制的。从上一节的论述我们已经知道,蒯因质疑的是传统的意义理论和指称理论。我们是在外部环境中通过指称等等学会语词的,但这个过程既不是在内部产生了一个观念,也不是在外部公认了一个与观念相应的指称物。这样理解指称,只是把内部的观念转移到了外部而已。“兔子”这个词不仅不要求我们在观念里出现一只兔子,而且也不意味着外部世界有一个独独和“兔子”对应的物体。这当然不是说,外部世界无关紧要,而是说,在多种多样的情境中,我们将用包含“兔子”的语句来谈论。要紧的不是观念,不是现实中的对应物体,要紧的只是包含“兔子”的这些话语在这些场合起到交流的作用。即使人们看到的是兔子的不同侧面,对兔子有不同的观感,这些都不妨碍“兔子”这个词成为我们有效的交流手段,因为我们并不是用这个词指称兔子或我们各自所理解的兔子,而是在用这个词说话,而我们用这个词所说的话是可以为大家同意的,例如最简单的:“这是只兔子。”这话我可能理解错了而表示赞同,例如我把兔子理解成了小动物,下一次我指着一只猫说“这是只兔子”。我将从别人的否定那里知道这种场合说“这是只兔子”是错的。
  由此可知,在蒯因的语言学习图景中,赞同是一个核心概念。对于孩子来说,成人对他试说的话的肯定是极其重要的,对于田野语言学家来说,土著的肯定是极其重要的。如果不会询问对方并可能得到对方的肯定,我们几乎永远不可能确定一个语词的实指范围。在学会询问之前,学习者就像在黑暗中摸索,一旦学会询问,学习的过程就大大推进了。
  无论多么繁难,我们的语言学家都只能从gavagai这类句子开始。原始翻译必须从非语词性的刺激开始。各种相关刺激集拢在一起成为一个句子的刺激意义。蒯因对自己的刺激意义这个发明相当得意,因为它可以把用以解释一种语言中的很多语句的理论抛到一边,“把每一个单个句子的某种纯经验性的输入隔离开来”18。由于这里对句子的理解不是相对于其他句子的,所以,这些个别的句子就提供了进入系统解释该语言诸语句的理论的入口。
  蒯因的刺激和罗素所说的亲知、感觉与料等有直接的联系,不过,两者也有明显的区别,这里只说两点。1,感觉与料很容易走向主观具有,而刺激始终是公共可观察的。2,罗素倾向于从不可错的感觉与料出发正向构建世界,蒯因则着眼于我们在理解理论句子发生冲突时从理论句子回溯到观察句子以便确定争点和解决争论,这是一个反向的过程,我认为这种反向过程和我们实际上怎样会求助于观察句子的经验相合。
  与指称不确定性密切相关的是翻译不确定性论题,其实,gavagai的故事本来就是一个翻译的实例,蒯因称之为“原始翻译”〔radical translation〕,在讲这个故事之前,蒯因就说明,用翻译来讲解不确定性原则最近于现实而不是那样抽象。翻译的不确定性论题说的是:“可以有多种多样的方法设计把一种语言翻译为另一种语言的翻译手册,它们可以都和土著言谈倾向整体相容,但互相之间则不相容。”所以,翻译不确定性有时也被称作“不相容的翻译手册”。在两种语言开始相互翻译的时候本来就没有手册,所以,翻译手册不相容性的根子就在指称不确定性。按照蒯因的看法,没有一个更基础的事实来决定应该把gavagai译作兔子还是兔子各部分组织的整体。这两本手册虽不相容,但可能都是有用的,甚至都是正确的,不能互相证伪,因为这里涉及的不是事实问题:“事实之成其为事实,这一点限于语词倾向本身”19。
  蒯因后来特别说明,翻译的不确定性其实是一个比指称不确定性更强的提法,因为它表示不仅在单词的层次上,而且在整句的层次上,始终都存在着不可调和的分歧。而指称不确定性主要是在单词层次上说的,可以设想在单词层次上有些不可调和的分歧,但这些分歧在整句层次上互相抵消了。而句子层面上的分歧只能通过其他一些句子在翻译中的分歧加以补偿。蒯因曾经用维特根斯坦的一句名言“理解一个句子意味着理解一种语言”来提示不确定原则背后的整体主义20。这的确有助于我们理解为什么翻译不确定性是个更强的提法。不过在另一个意义上,指称不确定会比翻译不确定更加严重,因为这会使你我用汉语交流也变成一种“翻译”,结果不再是通常所谓翻译不很确定,而是母语的意义本身就不确定。而这恰恰是蒯因自己的看法。
  据吉布森说,翻译不确定性比蒯因的任何其他论题都让他的读者感到烦恼,专家学者们对这个论题表达了多种多样的看法,例如,乔姆斯基认为翻译不确定性“虽然不是错的,但没有什么意思”。吉布森认为这一论题的要点是,超出行为证据去追索意义和指称是愚蠢的,然而,意义和指称又不可能基于行为得到充分确定。蒯因在回应中对吉布森的理解表示肯定。21的确,蒯因后来在《真之追求》中解释说,翻译的不确定性不是因为句子的意义游移不定或深奥难测,而是因为句子的意义无非就是力求理解句子的磕磕绊绊的过程所能提供的东西。
  吉布森把翻译不确定性化为两个变种,一是意义的不确定性,一是指称的或曰外延的不确定性。这是一种有代表性的理解。意义的不确定蒯因认为理所当然,所以他不大讨论,而是在多处反复讨论指称的不确定性。上文已经提到,在更多的时候,蒯因不是要主张指称在一般意义上是不可能确定的,而是要通过指称不确定性表明通常的意义概念是可疑的,传统语义学天然是有缺陷的。要回答这里提出的疑问,必须另辟蹊径。蒯因自己是用整体主义来解答这个问题的:任何指称都是相对于一个协调的整体才能成立。翻译手册的不相容性也指向系统的相对性,而不是要否认翻译的可能性。蒯因强调,原始翻译者是带着分析假设进行翻译的,除非有相反的证据,他总是假定土著的思维方式与自己相似,他在翻译过程中“加给土著的东西,差不多和他从土著那里发现的东西一样多”。22
  
   §6,本体论承诺和本体论相对性
  分析哲学家大多数不谈本体论,并以此自豪。但他们的分析和主张却无可避免地建立在这样那样的本体论前提上,例如弗雷格唯个体实存的立场,多数逻辑实证主义者的原子感觉论,闭口不谈这些前提,往往只是错过了反省其理论基础的机会。
  在分析哲学家中,蒯因对本体论问题最为重视。蒯因在《论何物存在》中把本体论问题归结为一个简单的问题:what is there,有什么,什么存在?接着他提到柏拉图的非存在之谜:非存在〔例如飞马〕必定在某种意义上存在,否则那个不存在的东西是什么呢?他称之为“柏拉图的胡须”,因为它常常把奥康姆的剃刀弄钝。
  如果说飞马有一种存在,那是心理上的存在,那就没有什么好争的了,因为委实没有什么比物理存在、现实存在和心理的存在更不一样的了。如果说飞马是一种可能的存在呢?这种可能世界蒯因称之为“可能事物的贫民窟”。门口有一个可能的胖子,还有一个可能的秃子,他们是同一个人吗?门口一共有多少可能的人?简短地挖苦之后,蒯因决定别理这种理论。谈到柏拉图的理想实体或迈农的潜存〔subsist〕,蒯因赞同弗雷格-罗素对问题的一般估价和解决办法。一般估价是:在讨论存在问题时,日常语言显得格外模糊、混乱,因此必须借助逻辑语言的帮助。解决办法就是描述语分析,蒯因认为罗素已经依此解决了柏拉图的非存在之谜。要说蒯因对描述语理论有什么修正,那就是主张可以进一步把描述语理论应用到专名分析上,手续简单,只要把专名改写成特称描述语就行了,例如把Pegasus〔飞马〕改写成传说中描写飞马的一个描述语,或者干脆改写成the thing that pegasizes,用中文表达这个转变,大概是把麒麟改写成彼麒麟之物者。“凡我们借助名称所说的,都能够用一种完全避开名称的语言来说。”23使用一个名字并不表示它所指称之物存在,存在不过是说,某个自变元的值不是空集合,用传统语法来说,存在=处在一个代词的指称范围之内,不过,若这么说,我们最好把名词也视作代词。蒯因的基本路线是把涉及存在的语句当作一种量化命题:实体的域就是自变元的值域,“存在就是成其为一个变元的值〔To be is to be the value of a variable〕”24 ,“被设为一个存在物,简单干脆就是被当作一个变元的值”。25
  蒯因把“存在就是成其为一个变元的值”称为“语义学公式”。他主张采用语义上行的办法,在语言层次上讨论存在问题。蒯因注意到,我们谈论袋熊或麒麟是否存在的时候,我们的确是在谈论事物,但我们争论的若是点、数、英里、属性、事实、类是否存在,我们就似乎不只是在谈论事物,同时也是在谈论语词,甚至更多地是在谈论语词。像他的别的主张一样,蒯因声称语义上行观念的源头也是在卡尔纳普那里。只不过卡尔纳普强调的是哲学问题其实都是语言问题,而蒯因发现这话应当扩展到一般理论问题才对,用蒯因自己的话说:“语义上行无处不在。”26
  通过语义上行,蒯因就把本体论的传统讨论转化为本体论承诺〔ontological commitment〕的问题。前者的问题是:什么东西存在?后者的问题是:一个理论对哪些东西的存在隐含了承诺,一个理论要求或允许哪些东西存在?这是一种翻译,而不是要把什么东西存在变成一个语言问题。有什么东西存在并不是由语言决定的,我看见没看见那不勒斯不是一件语言学上的事情,然而,要说“我看见了那不勒斯”,就要有“那不勒斯”这个名字:何物存在不依赖于人们对语言的使用,但是人们说何物存在,则依赖他们对语言的使用。通过语义上行,我们可以前后一致地描述本体论之间的分歧,找出可以进行辩论的共同基础,从而避免传统讨论方式所产生的大量混乱和悖论,因为不同的概念结构在更高的概念层次上是充分会合的。
  使用一种特定的语言或采纳一个特定的理论就承诺下了一种特定的本体论。例如,我们的自然语言承认桌子、狗和高尚行为的存在,物理语言不必承认这些,它所须承认的是电子、磁场等等的存在。无论哪种话语,日常语言、科学语言和哲学语言,我们都可以而且应该对之进行逻辑分析,区分出量词、约束变项、谓词和逻辑常项,形成严格的说话方式。通过逻辑分析,我们可以确定一种话语的本体论承诺,即什么种类的对象被认为组成了“存在的东西”。日常语言说“有些狗是白的”,这里应当应用弗雷格分析,至少有一条狗是白的,但却不涉及狗和白的共相。而在动物学上说到不同种类间的异体受精,则把种类作为实体。虽然蒯因本人早期也特别强调存在量词的作用,但他的一般见解是:全称量词和特称量词或存在量词的本体论地位是相同的。采纳这一见解可以避免弗雷格由于只承认个体存在而必须决定什么是个体的困境。
  赋予一个变元不同的值域,就是作出了不同的本体论承诺。这一方式解决的不是存在着什么,而是回答(我们)认为存在什么。因此,本体论承诺讨论的是一种语言暗中承诺的本体论是哪一种,以及在何种程度上一种语言或一种理论符合它本身所承诺的本体论,但这种讨论本身不决定应当采用何种本体论。那么,我们怎样在不同的本体论之间作出选择呢?蒯因像多数实用主义者一样,不认为有一种绝对正确的本体论,而主张采纳实验精神和宽容精神,让每个人通过自己的尝试去决定,只要一种语言形式有助于他清理和安排自己的经验,有助于他预测未来,就是一种对他合适的语言(以及随之而来的本体论)。不过蒯因也提到,对既有的语言、理论及其暗含的本体论的描述、分析,可以帮助我们决定选择哪一种语言。上节提到蒯因对吉布森论文的回应,在这篇回应中,蒯因还指出,我们为了以更丰富的眼光来看待自然,当我们面对两个都与经验相合而互不相合的系统,我们甚至不妨在两者之间摇摆,只不过,我们毕竟会有一个藉以工作的框架,对我们正在从事的工作来说,这个框架就是真的,而且也是我们的工作加以参照的唯一的系统。
  这就是所谓本体论的相对性(ontological relativity)。接受哪一种本体论和接受一个物理学系统是相似的。某些陈述方式特别适合表述某类对象,一个系统可能在讨论一类事情时是便利的,但在讨论另一类事情时却不如另一个系统便利。从认识论上来看,物理对象和荷马诸神只有程度上的不同而没有种类上的不同,采用某种与现行语言极端不同的语言,我们就可能承认麒麟存在,或不承认长安街上有高楼。
  卡尔纳普在《经验论、语义学和本体论》一文(1950)中对本体论承诺提出强烈批评。这一批评的要点在于区分两种存在问题。一是内部问题,这里的问题是确定某类对象在一个语言框架内部是否存在,例如是否有过紫娟这个人、是否存在大于一百万的素数。另一是外部问题,这里的问题是确定一个语言框架本身是否存在,或具有实在性,这等于问其中所包含的对象整体是否存在,例如世界上真有事物存在吗、物质是否实在、数是否实在等等。在接受了一个特定的语言框架之后,存在问题作为内部问题是有意义的,可以用经验的方法解决,历史学家可以考证是否有过紫娟这个人,数学家可以为是否存在大于一百万的素数提供解答。外部问题却既不是普通人也不是科学家提出来的,它们是形而上学问题,是哲学家的胡言,争论了几千年,注定没有答案。因为一事物是否存在只能在一特定概念框架中决定,所以存在这个概念无法应用于概念框架本身。
  以上这种看法,其实皮尔士早作过清楚的阐发,而且到这里为止,卡尔纳普和蒯因的相像之处多于争执。但卡尔纳普是要通过上述议论引到这样一个结论:接受一个世界不过是接受一套语言形式,并没有作出什么本体论承诺。接受一个语言系统,的确接受了这个系统对这个世界内部对象是否存在的判定方式,但这并不意味着相信这个世界本身具有实在性。“这个世界存在”这话在任何语言里都是不可接受的。卡尔纳普的主张可以看作逻辑经验主义一贯立场的延伸,继续坚持反对形而上学,同时也继续坚持意义的可证实论。逻辑经验主义一贯主张意义在于可证实,而证实只能是在一个给定框架里作到。
  卡尔纳普提出的争点是极其有限的,所以,蒯因表示,卡尔纳普所说的,他大部分都同意。他所要坚持的是,本体论不是胡言,因为这一讨论不能回避两种语言的可翻译性问题,换一种说法则是,对一种语言来说是真的东西对另一种语言也可以为真。两种语言的可比较性可翻译性不能通过拿一种语言和实在比较获得结果,因为本来没有完全脱离了语言系统的实在,所以系统间关系不是外部问题。蒯因并不完全否认卡尔纳普所作的区分,但他倾向于用范畴问题和子范畴问题来取代卡尔纳普的分法,有没有大于一百万的素数,这是子范畴问题,数是否存在则是个范畴问题,这个问题不是数学内部的问题,而是就某种更宽的语言来说的,是在询问这种语言是否以某种方式把某些变元单独用来指称数。范畴问题/子范畴问题和外部问题/内部问题有两点基本不同,一,范畴问题/子范畴问题的界线不是绝对的,所有科学,包括本体论,组成一个大系统。因此,二,范畴问题和子范畴问题都是内部问题,也就是说,都应当用科学的方式来解答。
  在我看来,极端的内部问题当然不干哲学家的事,如果你想知道有没有大于一百万的素数,你最好是去问数学家。极端的外部问题的确挺荒唐。然而,内部问题和外部问题却不是处处分好了的,系统和框架不是像典型个体事物那样边界分明一字排开。中国的状况是否得到令人满意的改善?这当然不只是个语言问题,但也不只是一个实证问题。到这里,蒯因是对的。但是,我不能同意范畴问题和子范畴问题都是内部问题,都应当用科学的方式来解答。正因为内部问题和外部问题不是处处分好了的,所以就有前科学的、哲学的探讨。哲学的首要工作是在一个纠缠不清的局面中探究哪些是内部问题哪些是外部问题,把内部问题留给实证方式去解决,而通过概念分析的方式来解决外部问题。
  蒯因和卡尔纳普的共同之点在于两人都主张我们有不同的语言系统,这些语言系统的本体论地位是相同的。这是我不能同意的地方。朱镕基对自然语言存在,数对数学存在,类对生物学存在,宙斯对神话存在,这是一种太过轻浮的说法,根本没有触及我们本来要问的问题。我们有时说,张三李四是实实在在的人,中国只是个抽象概念,有时又说,中国和联合国不一样,中国是个实体。这绝不意味着我有时是用联合国语言说话有时是用非联合国语言说话。这里不是存在域的问题而是存在方式的问题。数和类当然不只是对某一门科学存在,它们在自然语言中存在,因此对自然理解提出问题:数和类的存在方式和个体事物的存在方式有什么差异?因此才有了关于个体和类的、关于专名和概念的探究。“何物存在不依赖于人们对语言的使用,但是人们说何物存在则依赖他们对语言的使用”,这句平俗得不可能出错的话却是引向歧途的路标,是否有过紫娟这个人确实不依赖于人们对语言的使用,然而,否认世上有个紫娟存在和否认世上有高尚行为存在是两种很不一样的否认,后一种否认恰恰牵涉“我们对语言的使用”,这就提示,并非“凡借助名称所说的都能够用完全避开名称的语言来说”。
  
   §7,评论
  对我前面介绍的每一个论题,蒯因都作了很多细致周详的阐述。我们不可能进入这些细节,只能提出一些原则性的批评。
  虽然很多语言哲学家持意义行为论立场,或部分地接受这一理论,但只有蒯因系统地从刺激-反应模式来探讨语词意义,断言在语言研究中,唯行为主义一途可行。蒯因在发展这一理论时考虑到了这一立场的某些困难,提出了一些精致的修正,例如,孩子学习语言不只是在接收一个刺激时学会一个特定的发音,而且必须把握住“对象的相关性”等等,我以为这些精致之点不能解除行为主义的基本困境,其实,对象的相关性〔relevance of the object〕、适当的刺激〔appropriate stimuli〕、正当的场合〔right occasions〕这类用语已经强烈提示蒯因的刺激反应理论依赖于很多非行为主义的概念前提。即使像刺激等一些更普通的用语也含有问题,如果我们用蒯因逼问同义性之类的方式去逼问“相同刺激”,蒯因是否能给我们一个满意的答复?相同刺激是否比同义更容易掌握?我们在实验室条件下也许更喜欢谈论相同刺激,这是从同义等等的还原,而这种还原减弱同义的地位,却不能抹去同义的痕迹。蒯因对这一点不是完全没有觉察,他对行为主义的很多修正是令人信服的,的确,蒯因的理论比我们通常所见到的行为主义理论要高妙得多,但我仍然不认为他使得行为主义的整体方案变得能够让人接受了。
  行为主义理论对语言哲学最积极的影响大概在于把语词的意义问题和我们怎样学会一个语词联系在一起。我们已经说到过,这在后期维特根斯坦那里也是一个突出特点。从语言学习来透视意义问题是正当的进路,蒯因对儿童的语言学习的“思辨性描述”也可给我们很多启发,尤其是所谓“指称之无法确定”,这一原则比通常对观念论和指称论的批判要深刻得多,实际上已经展示了“现实在语词水平上成象”这一根本洞见,可惜在我看来,过浓的行为主义表述方式使这一根本洞见蒙上了迷雾,并且使得不少细节变得可疑。例如,不行,好,不要都是儿童最初学会的句子,它们不是观察句。皮亚杰等心理学家早就指出,儿童到了相当靠后的阶段才学会客观观察,这一点,如果不囿于蒯因特有的理论构想,本来是很容易了解的。观察句子是理论争论所回溯的东西,却不是儿童最初学会的句子。一个更重要的疑点是,蒯因虽然谈到人类的整体历史经验,但他在具体描述语言学习过程的时候通常忽视了这一点,力图“把每一个单个句子的某种纯经验性的输入〔import〕隔离开来”,只谈刺激-反应。乔姆斯基后来对这一点提出异议并加以补正。乔姆斯基表明,孩子在学习语言的时候,绝没有足够的“输入”供他进行归纳、概括,乔姆斯基甚至把这一点总结为语言学习中的“证据贫乏原理”〔the principle of poverty of evidence〕。此外,母亲及其他教导者很少在儿童学习语言的过程中给予强化,蒯因的刺激-反应-强化模式只是想像出来的。仅仅刺激是不够的,必须有某种形式的“先天的”东西27。心理语言学的晚近研究似乎支持乔姆斯基的观点,平克在《语言本能》一书中提供了很多证据支持乔姆斯基,反驳蒯因,他总结道,对于学习语言的孩子来说,“颇为幸运的是,兔子的不可分割的各部分、兔子踩过的地……并不会成为gavagai的可能的意义。”28用我自己的话来说,蝙蝠不会形成人这个概念,无论你给它多少适当的刺激。实际上,刺激总是针对某种特定成象方式的刺激。蒯因关于学习过程的思辨中的很大一部分也许不如由心理学研究来代替,哲学思辨在这里所要做的,依我看,首先恰恰是注意那些先天的东西,那些无法通过心理学考察确定然而却是心理学考察不知不觉中总会设定的东西。
  蒯因在为行为主义立论时,常引杜威和维特根斯坦为同道,实际上,蒯因和维特根斯坦对这一问题的理解有很大区别,我们曾指出,维特根斯坦并不像杜威那样认为意义是行为的属性,或语词意义来自刺激-反应。在维特根斯坦那里,学习语词的途径并不决定语词的意义。把语词的意义和学习语词的过程联系在一起考虑是有益的,特别在于它把“意义”和外部行为联系起来,但这远不意味着我们必须接受意义的行为主义论。学习语词,学习语词的意义,这是一件发生在实际生活中的事情,用哲学上的习惯说法,这是一个经验过程。然而,意义却似乎具有某种超经验的性质。我们怎么能从经验跳到超经验的世界?二者之间不是有条鸿沟吗?谈概念内容的,不爱谈语词的习得,谈语词习得的,容易滞留于刺激-反应。戴维森后来清晰地表述了这里的困境:我们不乏纯粹进行物理描述的语汇,也不乏谈论成熟的思想、感情的语汇,“我们所缺的则是适足用来描述那些中介阶段的语汇。”29但这当然不是我们应当选择从外部关系来描述“中介阶段”的理据。实际上正相反,在讨论语词学习的时候,我们应当从语词层面的描述开始,在所描述的现象不副这一描述的时候再逐步降格。因为,这里的关键在于:“语言行为”在性质上不同于草履虫对营养液的反应,除了在“以言行事”这种特定的情况中,我们不是用语词对环境作出反应,而是在语词的层面上反应。借用比克顿的话说,语言是一个表征体系,而不仅仅是一种交流手段或技巧30。
  蒯因始终努力在观察和理论之间保持平衡。在讨论观察句子的时候,他强调刺激意义,强调从理论等等摆脱开来,但另一方面,他的整体主义要求在学习的任何一点上都必须牵涉“理论”,的确,他正是从这一点来批评维也纳学派的“记录句子”的。然而我认为,他对学习语言的原始过程的描述不能让人满意,并没有借此建构起协调上述两个方面的统一机制。总的说来,他对原始学习的思辨仍有他所批判的还原主义之嫌。还原主义倾向的最深层的激励来自他的这一信念:任何事情最终都可以由实证科学提供解释。
  蒯因的本体论相对性也在这一方面受到批评,莱柯夫/约翰森把它称作“客观主义意义论的相对主义版”,“相对主义的客观主义”,因为在蒯因那里虽然有体系的相对性,但在体系内部,意义是客观给予的。31
  但我会更多地从另一个角度来看待本体论相对性的不足。蒯因的主要兴趣是在科学哲学方面。他在阐发各种系统的相对性时,提到过物理学、日常语言、神话等很多领域,但广泛阅读蒯因的读者一定知道,对蒯因来说,真正成问题的主要是物理学世界和日常世界的分异。蒯因继承卡尔纳普,特别提出的是现象主义的和物理主义的两大本体论,一个在认识论上是基本的,一个在物理学上是基本的,而每一方都是对方的神话。然而,卡尔纳普的物理语言和现象主义语言也许是两个并列的体系,但自然语言和物理学语言绝对不是:我们可以完全不懂物理学却懂得自然语言,但没有人可以不学习自然语言就直接学会物理学语言。就此而言,科学语言和自然语言的区别不同于英语和汉语的区别。本体论相对性掩盖了这个重要的差异。
  这里恰适合指出,维特根斯坦的生活形式这一概念和蒯因的本体论承诺不同,生活形式主要涉及自然理解,而不是科学体系之间的相对性。因此,维特根斯坦不会把翻译和用母语交流视作一事,翻译是间接的,因而有是否符合的问题,可以说,翻译永远不可能完全表达原文的意义,母语理解通常却是直接的,“寻找适合的语词”只是用母语言说时的一种边缘情况。
  与其在蒯因意义上谈论本体论相对性,不如直接谈论物理学世界和日常世界的分异,这的确是个严重的问题,几百年来困惑着很多智者。鹰派科学主义者如爱丁顿认物理世界为真,日常世界为假象或副现象。鹰派人文精神主义者坚守日常世界之真,认物理学为一虚构故事,像神话一样。蒯因不愿落入任何一个极端,而且他与卡尔纳普不同,他不认为两者可以充分互相还原,但他秉着“宽容精神和实验精神”,提倡两者互相还原的尝试,看看能走多远,将是一件有益的事情。我无意反对“宽容精神”,但我仍要说,选择巫术和物理学,绝不像选择两种度量单位那样,只是个简便实用的问题,这只要想一想那些“选择了”巫术的人和那些“选择了”科学的人就十分清楚。他们处在不同生活形态之中,简便实用,此外还有蒯因所提倡的宽容精神和实验精神,都是相当晚近的诉求,信仰巫术的人们很不一定认为自己的“选择”是简便实用的。就此而言,实用主义也是一种还原论,把简便实用设为超体系的衡量标准。我当然不是指责蒯因从现代精神出发来理解世界,我是想提示,我们不是悬在空中来选择并排排在地面上的各种体系,我们一开始就生在一个体系中,例如商朝人生在信仰巫术的体系中,我们生在推崇讲道理的体系中。正是在这一点上,蒯因的相对性和维特根斯坦的相对性有根本的区别,维特根斯坦在谈到我们不可能怀疑在自己出生之前地球已经存在这一类事情时说,在我们的游戏中没有这类怀疑的地位,他接着指出:“但并不是仿佛我们自己选择了这样游戏!”32我们的确可以在某种意义上“跳出”自己身在其中的体系,选择有些不同甚至非常不同的体系,或者进入一种把所有体系等量齐观的谈论方式,但如何“跳出”正是哲学所要探讨的问题,而本体论相对性却绕过了这最重要的一步,一上来就赠给我们美好但空洞的自由选择权。
  由于同样的缘故,蒯因没有确切把握哲学和科学的区别。卡尔纳普、蒯因、爱耶尔等人都主张,使用哪种语言只是个方便的问题,好像我们只是用语言来理解,语言本身并不包含理解。如果语言本身不包含理解,我们只是用语言来理解,那么,语言哲学就无存身之地,只剩下实证科学了。
  而且,科学不是建立了一套更简便的语言――科学语言何尝简便?――科学建立的是一个新的概念平台,把可理解性转化为可计算性和可预测性〔calculatibility〕。蒯因说,“预言并不是科学游戏的主要目的。他是判定这游戏的东西,就像棒球里的得分和出局一样。它有时可能是目的,而且在原始时期,它赋予原始科学其生存下来的价值。但是今天,科学游戏压倒一切的目的是技术和理解。”33我的判断和蒯因相反,我认为,科学曾是哲学,曾以理解为目标,现在则以技术和预言为目标,即使说到科学理解,也是技术性的理解。这里我得诉诸权威来为自己作证――大物理学家费曼曾说:尽管量子力学有最强的预测能力,但是,“我可以相当有把握地说,谁都不理解量子力学”34。其实,蒯因自己也不止一次这样说到现代科学的目标:“我们的整个科学理论要求于世界的只有一点:它是如此构造的,以致确保了我们的理论要求我们去预期的刺激系列。”35然而,无论科学的新的理解能把我们带到多远,它都不能取代我们的自然理解,我们即使选择了物理学的本体论,自然理解中的本体论困惑仍将困惑我们。日月如梭,人生苦短,这是我对时间的困惑,你给我从相对论讲到大爆炸理论,它们奇妙无穷,能回答很多物理学上的困惑,但它们并不解答我原来的困惑,我在“时间”题下的自然理解并没有得到多少增益。
  
   §8,戴维森的成真条件意义理论
  蒯因在哈佛执教多年,门生遍天下。其中最可谓独成一家的是戴维森。戴维森1917年生于美国马萨诸塞州,入学哈佛,本科读文学和古典,碰巧赶上听怀特海退休前最后一年的课程,从而对哲学大感兴趣,读研究生时便转入哲学,受教于蒯因。第二次世界大战时中断学业,在海军服役。1949年取得博士学位后,先后在斯坦福、普林斯顿、伯克利等名校任教。早期的工作大半在行为-决定理论方面。1967年发表了著名论文《真理与意义》,此后才成为受到广泛重视的哲学家。在推介戴维森哲学方面,理查德•罗蒂起到了重要作用。戴维森很少直接参与哲学界的热门讨论,一心一意一步一步展开他自己的论题。在现代西方学界,多数思想成果都是以论文形式发表的36,戴维森更是如此,因为他一本书也没有写过,但从《真理与意义》以后,他差不多每三两年就有一篇重要论文问世,对某个论题提出新见解,每一篇出,都引发同行的强烈兴趣。最近一二十年,戴维森的影响更加广泛,普遍把他视作仅次于蒯因的重要哲学家。论年龄,戴维森比奥斯汀、爱耶尔、蒯因等人小不了几岁,比克里普克、戴维•刘易斯这些人大上了二十多岁,但他到了六十年代才渐为人知,到1980年才出版自己的第一本论文集,《论行动与事件》〔1980〕,时已60有奇,可谓大器晚成。在谈到拉姆塞的时候我曾说,分析哲学传统里少年英才辈出,像戴维森这样大器晚成的例子的确鲜有。
  从戴维森的工作重点看,他对语言哲学最为关注的是在六、七十年代,不过在此后的二、三十里,虽然他更多探究行为因果理论,但始终在修订、完善他早期提出的意义理论。而且在他的行为研究中,戴维森也大量利用了语言哲学的成果,他从语词之间的关系来探讨因果关系,就是一个突出的例子。
  戴维森从老师蒯因那里继承了整体主义和外延主义的思想。他又从塔斯基那里继承了真理的语义论,成为这一理论在美国的主要代表,可以说,塔斯基的理论在很大程度上是通过戴维森才从一个逻辑理论转变成为具有直接哲学意义的理论。不过,戴维森是个综合性的思想家,其思想继承极为广泛,除了蒯因和塔斯基,至少还应该提到康德、克拉壬斯•刘易斯、拉姆塞、后期维特根斯坦。与大多数分析哲学传统的哲学家不同,大陆哲学传统也在戴维森的学术视野之内。戴维森对他所师承的各种哲学当然也常有批评。例如他在《论概念图式这个观念》一文中批判了所谓经验主义的第三个教条,即概念框架和经验内容的区分,这在很大程度上就是针对蒯因而发的。
  戴维森在语言哲学领域的工作是要为自然语言提供真正的意义理论。这可是非同小可的事业。他对意义理论提出的要求是:一种语言的意义理论应当能够提供一套办法,凭借这套办法,我们就能确定这种语言里的所有语句的意义。戴维森所说的“所有语句”既包括实际说出的也包括潜在的语句,所以,所有语句是个无穷集。不过,这里并没有不可克服的困难,因为语句是由有限的语词〔加上语法规则〕构成的。我们这些有限的生物实际上就是通过语词结合成句子的机制才能理解无穷多的句子。解释语句的定理是无穷的,而生成定理的公理则是个有穷集。这些公理因此是关于语句构成的,所谓“戴维森纲领”就是揭示语义学的这种结合式的基础。
  戴维森在讨论意义问题时反复引用弗雷格的主张:语词只在句子中才有意义。弗雷格的这个主张为后世多数哲学家所接受,但是他们对这一主张的具体解释却可能相去很远。按照戴维森对整体主义的理解,弗雷格-蒯因的整体主义天然排斥意义的指称论:语词的意义是在句子中确定的,而不是靠一个单独语词和一个单独事物直接联系确定的。同样,一个句子的意义也不能靠它和一个单独事境的对应来确定。我曾指出37,弗雷格的“整体主义原则”本来是着眼于数学符号提出来的,并不能直接应用到自然语言的语词上。就戴维森来说,这种整体主义和他一直强调的结合式的语义理论很难统一:我们既然不可能知道一切语句,那么如何最终确定一个语词的意义呢?戴维森自己知道这一点并做出很大努力调和两者,但结果并不令人满意。实际上,戴维森通常总是谈论语句的意义而并不是谈论语词的意义。约翰•佩里就任美国哲学协会太平洋分会主席的演讲专门探讨了戴维森的“语句整体主义”,得出了强烈否定的结论。38
  戴维森意义理论的核心是所谓意义的成真条件论:确定在何种情况下一个句子为真,也就确定了这个句子的意义。这一理论中最瞩目的一点是把塔斯基关于真理的形式理论应用于建构一个适合于自然语言的意义理论。在戴维森看来,语言L的意义理论不是用L来建构的,而是用元语言来建构的。所以,一个意义理论中的一套定理实际上是一本翻译或释义手册,根据这本手册,我们将知道对象语言中的一个特定语句和元语言中的哪个语句对应。不妨说,是元语言中的语句给出了对象语言语句的意义。翻译的一般形式是
   s意谓p,
其中s是对象语言中的语句的名称,p是一个元语言语句。例如
  “snow is white”意谓雪是白的。
  我们不难注意到,在这个公式里出现了“意谓”这个词项,而我们本来要界定的正是意谓。因此,戴维森进一步提出了以下述公式
   s为真当且仅当p,
例如
  “snow is white”为真当且仅当雪是白的。
  从内容上说,这个公式意味着:问什么是意义其实就是在问我们要理解别人说的话都需要知道些什么,换句话说,成功地解释别人的话语依赖于识别说话人认哪些语句为真。从形式上看,这个公式正是塔斯基的T约定39。戴维森借用塔斯基的外延逻辑,一个原因,如他自己所说,是“深恐陷入内涵之物的泥潭”40。然而在塔斯基那里,这个约定是为了定义真理的形式概念,而在戴维森这里,这个公式被用来为自然语言提供意义理论。戴维森本人有一段话最清楚地介绍了这个倒转:41
  
  塔斯基的目标是定义真理,而且他处理的是人工语言,在那里,定义可以取代说明,因此,他可以理所当然地应用翻译概念。但是在原始解释42那里,不能设定的恰恰就是翻译概念。因此,我不使用翻译概念,而是提出在接受一个真理理论时所需要的某些经验条件上的限制,从而我们无须援引意义、翻译、同义这些概念就能够陈述这个理论,不过,对真这个概念的某种理解还是必需的。……接受这一视角的转变并不是放弃T约定,而是以一种新的方式来解读它。我像塔斯基一样,所要的是一个满足T约定的理论,只不过在他设定翻译概念以便澄清真理概念的地方,我要说明的是翻译概念,而这是通过设定对真理概念的部分理解达到的。
  
  但这个倒转会引起了两个问题。第一个问题是:为真比意谓更容易界定吗?戴维森对此给予肯定的回答。他认为,真这个概念不像意谓这个概念那样含混。但另一方面,戴维森否认我们可能为真理的本性提供说明,而这是因为,真理是绝对核心的概念,不可能还原为任何其他概念。
  第二个问题是:我们能通过界定为真来界定意谓吗?我们记得,塔斯基是通过翻译来界定真的,在这一翻译中对象语言和元语言中的两个句子意义相同,这意味着,在塔斯基那里,意义是默认的,而不是要解释的东西。当戴维森把塔斯基理论倒过来建构意义理论的时候,就会生出一个额外的困难来。一个简单的例子就能显示这个困难:
   Snow is white为真当且仅当草是绿的。
  既然戴维森公式所要求的似乎只是“当且仅当”两边的句子真值恒等,那么,只要右边的句子是真的,戴维森公式就能成立,然而,谁都不会把Snow is white为真当且仅当草是绿的视作对Snow is white的意义的界定。这个困难并没有迫使戴维森放弃意义的成真条件论,他尝试通过原始解释来消除这个困难。从字面上就可以看到radical interpretation来自蒯因的radical translation,戴维森本人也明示这一联系,但他认为“翻译”这个用语不太恰当,因为我们有可能把一种语言翻译成另一种我们并不理解的语言,而戴维森所关注的则始终是意义和理解,所以他选用了interpretation43。而且,比较起蒯因的原始翻译,戴维森的原始解释认可更广泛的行为证据,对于戴维森理论最具重要性的一个区别是:戴维森认为我们可以通过观察、交往来确定说话人把哪些句子认作真语句,这在戴维森理论中是一种重要的“行为证据”。
  原始解释不限于不同语言之间的理解,“所有对另一个人的话语的理解都牵涉原始解释”44,只不过从一种语言去解释另一种不同的语言可以使论题更加突出。原始解释之所谓“原始”,是指解释者不仅不知道语句的意义,而且也不知道说话人的看法,即不知道他把哪些语句看作真语句。原始解释者于是面临一种循环式的困难:一方面,解释者不知道说话人的信念,所以无法了解语句的意义,另一方面,解释者不知道语句的意义,因此无法确定说话人相信的是些什么。戴维森的解决之方是所谓“同情原则”〔the principle of charity〕45。戴维森对这一原则有多种表述,其要旨是最大限度设定解释者和被解释者之间的一致,只要可能,解释者就以解释者具有真信念为前提进行解释。据费尔马岑的解说,这大致是说,我们在开始的时候把我们的所有信念都赋予说话人,当我们发现他某种言行不合乎我们的信念时再渐次加以调整46。应注意,既然我们是处在“原始”的解释情境中,并不知道说话人认何者为真,所以,至少在一开始的时候,“真信念”之真是从也只能从解释者方面来确定。不过,在“最基本的事例中”,我们必需把信念的现实原因视作信念的对象,这就为解释工作提供了一个比较可靠的落脚点。此外需要说明的是,同情原则不是从劝导角度提出来的,它是所有解释实际上预设的原则。
  既然我们可以假定说话人的信念大致与我们的信念一致,我们就可以把我们认何者为真当作向导,依以确定说话人认何者为真。以蒯因的gavagai为例,如果说话人总是在我们认之为兔子的那种东西出现的时候发出gavagai这样的声音,我们就有理由认为这个词和兔子相关。但这并不意味着“兔子”和“gavagai”有一对一的关系,或它们和现实的兔子有一对一的关系,因为一,“兔子”这个词本来就是在我们的语言整体中具有意义,二,我们到这里并没有把“gavagai”解释成“兔子”,我们还刚刚开始,为了确定“gavagai”的意义,我们还需要在其他许多方面摸索说话人的信念,最后,只有在说话人的信念整体之中,我们才能确定“gavagai”的确切意义。
  前几节曾提到论者对原始翻译的批评,这些批评多半也适用于戴维森的原始解释。这个论题的确引起了广泛的争论,有论者对照实际发生的“原始解释”过程来表明蒯因-戴维森式的理论纯属空谈。例如瓦勒斯对照考古学家怎样破解在希腊废墟中发现的石碑铭文来批评蒯因和戴维森的理论47。不过,这里无法详述这些争论,因为像蒯因对待原始翻译一样,戴维森探讨了原始解释过程中的许多细节,有效的批评必须依据这些细节展开。但总体上我会说,虽然在建构和阐释成真条件语义论的过程中,戴维森贡献了很多洞见,但它们是否能充分支持这一基本理论却仍然是可怀疑的。实际上,虽然戴维森的意义理论引起了广泛的注意,但并没有多少人接受这一理论,而且招致很多批评。卡茨是戴维森纲领的最尖锐的批评者之一,在《逻辑和语言:考察新近对内涵主义的批评》48在这篇论文里,直称戴维森纲领是个荒唐的纲领,从多方面提出了反驳,不过卡茨的论证有相当一部分源自他本人所持的相反立场,这里无法细论。总体上,卡茨反对蒯因-戴维森的外延主义,卡茨强调,戴维森纲领只有在蒯因哲学的前提下才能成立。“蒯因对内涵主义的批评为戴维森纲领开了路,若不是有这些批评,很少哲学家会‘害怕陷入内涵之物的泥潭’怕到那种程度,以至于会像戴维森建议的那样,从‘s’意谓that p这样的传统分析模式转换到……外延主义的模式”。49
  在我看,戴维森所设想的“原始解释”的环境比蒯因的“原始翻译”要更合情理,更加突出了真理和意义的互相依赖,减少了还原主义色彩。从他所设想的原始解释的环境,自然而然的思路似乎是进一步澄清真理和意义如何互相依赖,从而不仅确认意义对成真条件的依赖,而且应该承认揭示性的真理对意义的依赖。简言之,原始解释更多地是一个意义与真理相互交织、互相确定的体系,而不是以成真条件为基础的意义理论。然而,戴维森却始终坚持他最早提出的成真条件语义论。究其原因,我认可卡茨的评判:过度坚持外延主义。而过度坚持外延主义,又是实证主义传统的一个结果。戴维森虽然较广泛地从不同哲学流派汲取思想资源,但毕竟主要在实证主义体系中思考问题,他的两个主要来源是蒯因和塔斯基,蒯因的主要思想承传是实证主义,塔斯基更是如此。而在实证主义体系中是很难当真溶解解释性真理的概念的。当戴维森谈论“最基本的事例”时,我们可以看到实证主义的深刻印记――解释之可能性归根到底仍然在于:感知层次上的信念由所感知的事物导致。
  不过,戴维森对成真条件语义论的坚持也许越来越徒剩其表。他始终没有放弃塔斯基的T约定,但是读者从他的晚近文著可以明显感到他越来越注重实际的语言行为以及这些语言行为坐落在其中的非语言学环境与认知,已经越来越远离塔斯基关于真的形式定义。他甚至声称:“我的结论是:如果说的是很多哲学家和语言学家所设想的那种语言,那么我要说,根本没有语言这样的东西。”50
  
   蒯因及戴维森参考书
  蒯因出版过数十部哲学专著,无数的论文。读者可先阅读已经译成中文的几种。
  《从逻辑的观点看》,江天骥等译,上海译文出版社,1987。这个集子包括《论什么存在》、《两个教条》、《逻辑与共相的实在化》等多篇重要论文。
  《逻辑哲学》,邓生庆译,三联书店,1991。
  《真之追求》,王路译,三联书店,1999。这是蒯因对自己一生主要观点的最成熟的表述。写得极为简约,内容极丰富,但成书不过小小一册。但正由于简约,由于经常用一两句话提示自己或他人的一整套理论,所以初学者不易通晓。
  对从头开始了解蒯因语言哲学的读者,最好先去读《Word and Object〔语词与物体〕》,The Technology Press of MIT,1960。这本著作富有思想,用语精到,是思想和文字相互增辉的典范哲学著作。
  此外就是《The Roots of Reference〔指称之根〕》,Open Court la Salle, Illinois, 1974。这是蒯因根据他1970年所作的Paul Carus讲座讲稿修订而成的,比较通俗。该书重复了《语词与物体》的一些重要论题,经过十几年的阐述,这部著作的表述更为成熟,可视作蒯因有关思想的更可靠的表述。
  
  国内研究蒯因的专著应首选陈波,《奎因哲学研究》,三联书店,1998。在这本书的“参考文献”中可以找到蒯因的主要著述,以及研究蒯因哲学的主要著述。在这些二手著作中,读者可以首先参考
  路易斯•汉和施立普编辑的《The Philosophy of W.V.Quine》,Open Court,1986。该书收入二十五位哲学家的论文,对蒯因的几乎所有重要论题或作出进一步的阐释,或提出批评,每一篇后都附有蒯因的回应。
  此外有一本我觉得挺有参考价值的书未收入陈波所附的书目,列在这里:
  阿灵顿和格罗克〔Robert L. Arrington and Hans-Johann Glock〕编辑的 《Wittgenstein and Quine》, Routledge, 1996。
  
  ※ ※ ※
  
  戴维森先后出版了三本哲学论文集,《论行动与事件》〔1980〕,《对真理和解释的探讨》〔1984〕,《主观、主观间、客观》〔2001〕。还有两本即将出版,一本是《关于合理性的一些问题》,另一本是《真理、语言、历史》。他的重要论文大致都收集在这些论文集中。在语言哲学领域,初学者可以从如下几篇开始:《真理与意义》〔1967〕,《原始解释》〔1973〕,《论概念图式的观念》〔1974〕,《思想与言谈》〔1975〕,《隐喻意谓什么》〔1978〕。它们都载于《对真理和解释的探讨》,第二版,Oxford:Clarendon Press,2002。
  
  1984年四月,在新泽西Rutgers大学举办了一个讨论戴维森哲学的盛会,有五百位学者到会,讨论《对真理和解释的探讨》所载论文的一批重要论文由勒波编辑成《真理与解释》一书,1986年由Basil Blackwell出版。这本书是讨论戴维森相关论题必不可少的一本参考书。
  注释:
    1 阿灵顿和格罗克编,《Wittgenstein and Quine》,7页。
    2 蒯因,《The Roots of Reference》,1页。
    3 蒯因,《Word and Object》,3页。
    4 蒯因,《Theories and Things》,85页。
    5 Pierre Duhem,据Duhem在中国的主要研究者李醒民说,“杜恒”是个“误译”,应译作迪昂。见迪昂,《物理学理论的目的和结构》,李醒民译,华夏出版社,1999,“哲人科学家迪昂”,9页。但“杜恒”这个译名已流传甚广,这里从俗。
    6 蒯因,《逻辑哲学》,187页。
    7 参见吉布森,《Quine, Wittgenstein and Holism》。
    8 格赖斯/斯特劳森,《In Defense of a Dogma》,198页。
    9 关于分析这个概念,我将在第十六章第五节作进一步探讨。
    10 蒯因,《论何物存在》,21页。
    11 我在第三章第五节已简要介绍了这一理论及其会遇到的一些困难。蒯因意识到了这一理论的某些困难,并提出了一些修正。
    12 蒯因,《真之追求》,33页。
    13 蒯因,《真之追求》,32页。
    14 蒯因,《The Roots of Reference》,37页。
    15 蒯因,《真之追求》,4-5页。
    16 蒯因,《The Roots of Reference》,39页。
    17 参见第十章第四节。
    18 蒯因,《Word and Object》,34页,
    19路易斯•汉和施立普编,《The Philosophy of W.V.O.Quine》,155页。
    20 蒯因,《Word and Object》,77-78页。
  21 吉布森,《Translation, Physics, and Facts of the Matter》,及蒯因对此文的回应,载路易斯•汉和施立普编,《The Philosophy of W.V.O.Quine》,139-157页。
    22 蒯因,《真之追求》,42页。
    23 蒯因,《论何物存在》,12页。
    24 蒯因,《论何物存在》,15页。
    25 蒯因,《论何物存在》,12页。
    26 蒯因,《Word and Object》,271-272页。
    27 乔姆斯基在很多方面对蒯因提出批评,然而,乔姆斯基一度的重要合作者卡茨认为在基本哲学立场上两人是很相近的,两人之间的争执只是“自家人小打小闹而已”。参见卡茨,《The Metaphysics of Meaning》,321页〔序言注2〕,323页〔第一章注19〕。我认为卡茨的这个评论是带有偏见的。
    28 平克,《Language Instinct》,154页。
    29 戴维森,《The Emergence of Thought》,127页。
    30 这是比克顿经常加以表述的一个主题,例见《Language and Human Behavior》,159页。
  31 莱柯夫/约翰森,《Metaphors We Live By》,203页。
    32 维特根斯坦,《论确实性》,317节。
    33 蒯因,《真之追求》,18页。
    34 转引自Jim Baggott,《The Meaning of Quantum Theory》, Oxford University Press1992,第x页。关于这个问题还可参看Baggott在该书序言中的一般评论。
    35 蒯因,《Theories and Things》,22页。
    36 不消说,这需要一个成熟的学术环境为依托。
    37 参见第六章第一节。
    38 我关于句子意义和语词意义的关系的讨论见第十六章第二节。
    39 见第四章第六节。
    40 戴维森,《Truth and Meaning》,22页。
    41 戴维森,《Reply to Foster》,34-35页。
    42 “原始解释“见下文。
    43 interpretation和translation这两个英文词的区别也许不像解释和翻译这两个中文词那么大。
    44 戴维森,《Radical Interpretation》,127页。
    45 戴维森有时也称之为“理性宽容原则”〔the principle of rational accommodation〕,这是蒯因提出来的原则。
    46 费尔马岑,《Testing Theories of Interpretation》,242页。
    47 见瓦勒斯,《Translation Theories and the Decipherment of Linear B》,载于勒波编,《Truth and Interpretation》。这本论文集中同时也收入了费尔马岑的《Testing Theories of Interpretation》,费尔马岑在这篇论文中反驳瓦勒斯,为蒯因,特别是为戴维森提供辩护。
    48 卡茨,《Logic and Language: An Examination of Recent Criticisms of Intensionlism》,载于K.Gunderson编,《Language, Mind and Knowledge》,Minnesota Studies in Philosophy of Science,第七期。
    49 卡茨,《The Metaphysics of Meaning》,15页。
    50戴维森,《A Nice Derangement of Epitaphs》,446页。
 
 
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