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  上传时间:2005-04-20 21:00:02
 
 
唯识学与梁漱溟的文化哲学
 
 
作者:梁漱溟
文章来源:
浏览:919 次
 
 
 
作者:曾议汉

中国文化大学哲学研究所博士研究生

  壹、前言

  中国近代西学东渐的过程中,受到欧美日研究佛学兴趣的影响,也促进了中国佛学研究的复兴,尤其是受西学的影响和刺激,学者开始注重逻辑的研究和运用,就注意到了佛教因明学的研究,运用佛学精致的名相分析方法,重新整理中国传统的学术思想,进而创立新的学说。典型的如谭嗣同利用佛学中的范畴,建构了《仁学》的体系;熊十力运用唯识学的方法,包罗儒佛而造《新唯识论》。本文的研究主题——梁漱溟的文化哲学,更是脱胎于佛教的唯识学,早在民国九年出版的《唯识述义》中就以唯识学代表全体佛教的教理,梁漱溟说:

  “大乘佛教离了唯识就没有法子说明,我们如果求哲学于佛教也只在这个唯识学。因为小乘对形而上学的问题全不过问,认识论又不发达。般若派对于不论什么问题一切不问,不下解决。对于种种问题有许多意见可供我们需求 的只有唯识这一派,同广义的唯识如起信论派等。更进一步说,我们竟不妨以唯识学代表佛教全体的教理。”[1]

  他在早期的成名作《东西文化及其哲学》中也提到:
  “我研究知识作用的方法就是根据于唯识学。”[2]

  又说:
  “我只是本着一点佛家的意思裁量一切,这观察文化的方法,也别无所本,完全出于佛家思想。”[3]

  甚至在梁先生过世前几个月,他接受学者的访问仍不忘论及: “佛教宗派很多,唯识属法相宗。一般省略称相宗,……这一派学问最扎实,尤其以玄奘翻译出来的东西,传出来的一字不苟。….玄奘、窥基,留下来的著作,把印度十家大意汇合起来,成为《成唯识论述记》,这是重要典籍。我一生几十年功夫全用这部书,吃饭、睡觉都离不开它。这一派学问最扎实、 严谨,一丝不苟,我老抱着这本书。”[4]

  从上述,实在是能引起人极大的好奇心,为何《成唯识论》具有这么大的魅力,使梁先生一生孜孜不倦、废寝忘食地研究呢? 也见到,唯识思想对梁先生一生为学作人产生极深刻的影响。

  本文即以此线索,溯源探求唯识学说在其论述东西文化哲学时所利用的理论依据,一方面说明唯识学思想与思考方法应用于现代东西文化认识的实例;另一方面则思考梁先生透过其所理解唯识学的观点重新诠释儒家哲学,促成现代新儒家的兴起而衍生出新的问题: “援佛入儒”、“儒佛会通的方法”问题,佛教出世的认知系统如何转化成为儒家积极入世的明灯? 如何避免其弊病的产生呢? 这些问题都是本文发展过程中陆续浮现的疑惑,值得将来进一步探讨。

  贰、本文

  唯识学对梁漱溟的文化哲学具有决定性的影响,一直为学界所忽视,本文即针对此点加以澄清,尤其是其成名代表作《东西文化及其哲学》一书的影响力,成为当代新儒学的开山之作,对哲学的发展,更是具有里程碑的意义与价值。尤其是当梁先生民国十年发表《东西文化及其哲学》(1921年)一书时,即获得知识界极高的推崇,如梁启超就称之为“震古烁今之作”,并把它与胡适的《中国哲学史大纲》相提并论,赞之曰:“哲学家里头能够有这样的产品,真算得民国一种荣誉。”[5]后来牟宗三回忆往事时,也提到“《东西文化及其哲学》是当时非常了不起的一本著作,是一部深造自得之作,可说是第一流的。”[6]因此,在研究其文化哲学的思想探源工作,必须把唯识学与其文化哲学的关系厘清,其文化哲学中具有原创性的观念,某一部份间接来自于唯识学的启发,更不容忽视。本文即分两方面探讨唯识学与梁漱溟文化哲学的关系,从比较研究的过程中,呈现唯识学影响哲学的一个面向。

  一、梁漱溟对唯识学的理解

  (一)重视实际应用

  梁先生在初讲《唯识述义》时,即把其《东西文化及其哲学》之导言部份附在前言之后,明显是站在比论中西印文化的立场申论,所以一开始就不主张参考《八识规矩颂》、《百法明门论》、《观所缘缘论》、《二十唯识论》、《三十唯识颂》或《成唯识论》等书,他认为一部书有一部书的不合用,因为:

  “初看书的人或初听讲的人,听到或看到这些话便都纳入他的旧习惯之中,都变成他一肚的意见,满腹的学问。什么‘八识’、‘唯识’的信口胡说,真是化醍醐为毒药,试问八识到底是什么东西? 哪里来七个八个? 岂不是造谣! 天下哪里有可以‘唯’的东西? 凡是说‘唯’什么的都是最不通的话! 多听几次讲,多看一部书,反倒使他愈发荒谬起来。”[7]

  为避免这些流弊,梁先生主张就问题谈问题,使初学者避免直接走入唯识名相的迷山雾海的世界中。甚至对问题的讨论,梁先生也注重实用性,例如唯识家最重视的破我法二执的问题,他也认为是当时佛家与外道对争的问题,他说:
  “而在今日,大家心目中全然没有这个问题,所以讲起来不甚得味,甚至不知所谓。”[8]

  所以注重现前当下的实际应用,乃梁先生讲唯识的一个特色。

  (二)融合西洋哲学诠释唯识学

  梁漱溟在《唯识述义》第一章〈绪论〉中第三部份即辟“唯识学与西洋哲学”专论,他谈到近现代知识论与形上学的消长现象,认为唯识学的方法为人类形上学唯一的方法[9]。同时,他也认为现代西方哲学有助于唯识学的了解,他说:

  “假使无柏格森开其先,或者唯识学还不好讲;印度化在晦塞的东方本无以自明,唯以有进化论后所产生、所影响之科学如生物学、心理学及其他,所演出、所影响之哲学如实验主义、柏格森及其他,而后佛家对宇宙的说明洞然宣达,印度化才好讲,唯识方法才好讲。”[10]

  最明显的如借用感觉主义,波耳松(Karl Pearson)所谓“科学不外是由感觉的印象作成功的概念与推论,所以说一切唯有感觉。我们人的知识只是把这些感觉来归纳、分析、联合、拟造……而已,离感觉则无所有。”梁漱溟即认为波耳松的说法与唯识学头一层的说法非常相似,以宇宙只是感觉的总计,不许有什么宇宙实体,亦即无须形上学了,如果认为一件东西有实体,即斥为非量,而形上学家就是从这非量上头再生出许多议论来,其间有比无现,便是满篇非量,即所谓臆谈。[11]

  因此,针对众说纷纭的“唯识”定义,梁漱溟结合近代西方哲学的知识与他对唯识理论的体悟,在《唯识述义》一书中直截了当地提出他的看法:

  “一切都可破得,独有这个不能破,无可破。别的都是虚妄没有的,独有这个不能说没有。这个并非别物,这个便是唯识家的识。唯识家所谓唯识的就是说一切都无所有,唯有感觉。”[12]

  唯识就是唯有感觉,立论极明了简洁,梁漱溟所诠释的唯识学,已明显呈现其个人体会的唯感觉主义之唯识观!

  (三)唯识乃佛教瑜伽的说明书、瑜伽师修禅定的副产物。

  梁漱溟阐述唯识学教义时,提出两个著名的公式:

  “一般所说的心是半边的,唯识家所说的心是整个的。
  一般所说心但是那作用,唯识家所说的心是个东西。”[13]

  显然,梁先生所谓“心是整个的”,即指出心物合一,合于一心;其所谓“心是整个的”,即是体,唯有识。一般人以有念虑的心为心,所以只是半边的。而心的作用是由实在的心体所发用的,因此唯识家说心是整个东西,不是半边作用。

  而如何掌握这种心物合一的自我感觉,梁先生说:

  “是由于修习瑜伽,瑜伽就是禅定,大家不要把佛家坐禅看成什么外国养生家、中国道家、印度外道的古怪神秘把戏。我可以告诉大家,佛家的禅定不过是要求现量罢了,更没一点别的意思。大家要晓得,所谓唯识家的并非别物,原是佛教瑜伽师去修禅定的副产物,同时即为佛教瑜伽的说明书。所以《瑜伽师地论》以讲瑜伽的书,而为唯识学之所本。”[14]

  综合以上所引,梁先生所谓的自我感觉,就是瑜伽唯识家透过禅定静修而得的现量,而“现量非他,就是心里未起瓶子的意思,乃至未起白的意思,极醇的感觉。感觉原无一时一刻不有,却无一时一刻为我们所有。其为我们所有的只有非量的观念、比量的概念。”[15]梁先生归纳出一个公式:

  “白非外有,外白非有,唯有识。”[16]

  瑜伽师以白非外在真实存在,只是感觉相逐不绝,白遂能恒有,而所有的事实,只是这浑然的感觉,称之为唯识。

  二、梁漱溟以唯识的观点解释人生、诠释文化

  人生问题是梁漱溟终生关切的主题,他时刻生活在问题之中,他自言生平“志不在学问,只不过好用心思来解决自己的实际问题而已。”从此可以看出梁先生不同于一般的书斋型的学者,以学问知识做为自己的专业,而是为求解决自己切身的人生问题,身体力行实践的哲学家,关于这个特点,他曾谦虚地说明:

  “我实在没有旁的,我只是好发生问题;——尤其易从实际人事上感触发生问题。有问题,就要用心思;用心思,就有自己的主见;有主见,就从而有行动发出来。”[17]

  梁漱溟毕生所遭遇的问题以人生问题与社会问题,对人生问题用心思形成其独特的哲学思想,而社会问题,主要是中国问题。二十岁以前,梁漱溟所关注的问题核心在如何救治社会之流弊,表现出功利思想,导致严重的精神危机,几度几欲自杀。第二阶段,二十岁至二十九岁,从早先思考社会问题的挫折中,转回到人生生命问题的思考,受佛书的影响,梁漱溟二十岁开始茹素,并抱定出家的决心,从讲究利害得失、苦乐的功利主义,以“欲望就是人生的一切”,一转而为古印度人的出世思想,完全否定欲望、否定人生,以欲望为迷妄,苦乐等问题都源自人类生命本身而不在外面,只有修“无生”,这是佛家为红尘众生所开示的道路。第三阶段,梁漱溟二十九岁决定放弃出家,回到世间生活,重新思考如何生命“住世”的问题,最后选择儒家生活为其生命住世的生活路向,终生不再改变。

  关于以上生活及人生观的转变,梁先生在〈我早年思想演变的一大关键〉一文中,曾说:

  “假使我循旧社会常例先读儒书《论语》,早接触得夙来的中国式人生意趣,

  那么,我将不易察觉世界上有如此上三方社会人生文化文之划然各具其特色异彩的。我或将囿于见闻之一偏而从吾所好;或将疏忽此其间的分异焉。此所以早年未读儒书实为我思想演变上一大关键也。”[18]

  从梁先生的思想转变与自述中,得知其早年“未读儒书而受佛家思想影响”为其一生思想演变最重要的关键。而佛家思想又以唯识思想为最重要,这从他早期三部重要著作《究元决疑论》(1916年)、《印度哲学概论》(1919年)、《唯识述义》(1920年)中,可以窥见。(前言已申此意)而他如何以佛家的观点诠释文化人生呢?略述几点如下:

  (一) 生活就是没尽的意欲,是在某范围内事的相续。

  梁漱溟如何以唯识的观点解释人生呢? 通观梁漱溟在建立其文化哲学基础时,针对“生活”、“文化”、“意欲”等名词下定义时,即流露出佛家唯识学的思想,在《东西文化及其哲学》中,他说:

  “文化不过是那一民族生活的样法罢了,生活又是什么呢? 生活就是没尽的意欲(Will)——此所谓‘意欲’与孰本华所谓‘意欲’略相近,——和那不断的满足不满足罢了。”[19]

  虽然梁漱溟解释“意欲”特别标出Will,并注明他与叔本华的意思相近,但他对生活的基本看法仍是本着唯识家的思想,如前文所述他是本着佛家的意思裁量一切,而以叔本华的学说作为辅助说明,因为叔本华把意志当作唯一的实在,是宇宙的本体,而梁漱溟对生活的解释虽是唯意志论的,但他说的“意欲”是唯识家的第七“末那识”,是人的自我意识,不是宇宙本体,藉由我执与法执的驱迫力,产生无穷的欲望与问题。梁先生又以唯识的观点,对“生活”进行分析性的定义:

  “生活即是在某范围内的‘事的相续’。这个‘事’是什么? 照我们的意思,一问一答即唯识家所谓一‘见分’,一‘相分’——是为一‘事’。一‘事’,一‘事’,又一‘事’………如是涌出不已,是为‘相续’。为什么这样的涌出不已? 因为我们问之不已——追寻不已。一问即有一答——自己所为的答。问不已答不已,所以‘事’之涌出不已。因此生活就成无已的‘相续’。这探问或追寻的工具其数有六,即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一‘事’。”[20]

  如前述,人为求“意欲”的满足,必须藉助于眼、耳、鼻、舌、身、意六根的工具去探问,由此得到的感觉或观念即是“一问一答的事”,“事”涌出不已就是 “生活”。由上述定义说明,可知梁漱溟是本著「唯识无境“的观点来叙述他对生活、对世界的看法,“事的相续”观念,本乎唯识以阿赖耶识“恒转如瀑流”般不断相续,变现出其他七识,而形成宇宙世界,梁漱溟说:

  “尽宇宙是一生活,只是生活,初无宇宙。由生活相续,故尔宇宙似乎恒在,其实宇宙是多的相续,不似一的宛在。宇宙实成于生活之上,托乎生活而存者也。”[21]

  这即是梁漱溟所说的“生活的实象”,每个人有每个人的宇宙,但这个宇宙是虚假的,是由意识的活动所变现的,这是合乎唯识世界观,透过阿赖耶识的作用,形成每个人的宇宙,亦“可说是一种个人的唯心论”[22]。梁漱溟的“意欲”,实际就是作为提问的“我”。而生活就是“现在的我”(意欲)对于“前此的我” (真异熟果)的奋斗。[23]此种奋斗会遇到一些障碍,如“器世间”物质世界就是这些障碍,要奋斗就必须克服这些障碍,另外如“其他有情”的他心、“宇宙间一定的因果法则”(如生老病死)[24],此三种障碍形成三种人生问题。

  (二)以唯识的观点解说中西印三种人生路向

  梁漱溟藉由对生活的唯识型定义及说明,逐步引生出人生三种问题,而产生著名的“人生三路向”的说法,而之所以产生明显的“路向”,则是由意欲的向前奋斗而形成生活路向,虽蕴含着叔本华哲学之生活意志论,但主要的意义作用仍来自唯识末那识的所执导引出来的,他说:

  “所有人类的生活大约不出这三个路径样法:(一)向前面要求,(二)对于自己的意思变换、调和、持中,(三)转身向后去要求。这三个不同的路向,非常重要,所有我们观察文化的说法都以此为根据。”[25]

  第一种生活态度是“奋斗的态度”,即改造局面,使其可以满足我们的要求,因此可以无尽地向前要求;第二种是不去改造局面,不去要求解决,因为能否满足不完全取决于自己,而要变换自己的意思;第三种面对人的无能为力,想要根本取消问题或要求。梁漱溟认为这三种人生态度形成三种生活的样法,所有人类的生活都不出这三种样法,而生活的样法又是由意欲的路向所决定,意欲的路向不同,产生不同的文化,梁漱溟根据这三种路向说明中西印三种不同的文化精神,他说:

  “西方文化走的是向前的路向……,中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神,印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神。”[26]

  梁漱溟由意欲的活动方向归纳出人生三大问题,形成文化的三个路向:中、西、印三种不同的文化精神,梁先生最独特的见解是认为此三种文化所代表的三个问题的解决方式,将次第地出现在人类文化史上,第一期人类面临的是物质的不满足,第二期则面临精神的不安宁,如孔子的学说就是把精力集中在人的情志方面,第三期则面对宇宙发展的必然之势,而要求根本解决,中国印度走了第二三期的生活,乃文化早熟的缘故,西方偏重物质经济发展已逐渐呈现各种文化危机,他因而断言最近未来的人类文化必将是中国文化的复兴,最后才是印度文化之复兴。[27]

  从梁先生的文化三期说的主张,可以看到其中含藏浓厚的佛教哲学思想,从意欲的不得满足,经历各种问题的苦恼,为终归于宗教上的涅槃寂静,已经以佛教的观点做为其世界观的理论基础,此点也是梁漱溟文化哲学广受批评的原因。

  (三)运用唯识的“现量、比量、非量“解说中西印三种人生哲学的异同五四时代的中西文化论战,常以西洋文明为物质文明,东方文明为精神文明,梁漱溟的文化哲学比较一开始即声明避免陷于这种浅薄论证,便运用佛教知识论来说明人类文化的三期,而其所用的工具即是理智(比量)、直觉(非量)、现量,梁漱溟说:

  “照我的意见人类文化有三步骤,人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次: 先着眼研究者在外界物质,其所用的是理智;次则所著眼研究者在内界生命,其所用的是直觉;再其次则着眼研究者将在无生本体,其所用的是现量。”[28]

  梁漱溟所说的“非量”的意义与唯识本来的意义不同,因此把直觉标在前面。唯识学中之“非量”指的是似比量和似现量,即错误的比量和现量。梁漱溟自称其所说的“非量”是介乎现量和比量之间的认识阶段,因为从现量的感觉到比量的抽象概念,中间还需有“直觉”之一阶段,而这种作用发自“受”、“想”二心所,此二心所能得到一种不甚清楚且说不出来的意味,梁漱溟自称这是他对唯识“非量”的修订[29],藉由此三种认识的方式,为三方的哲学精神作一比较论说:

  “西洋生活是直觉运用理智的,

  中国生活是理智运用直觉的,

  印度生活是理智运用现量的。”[30]

  梁先生自认为这是笨拙不通、但又不得不勉为其难的的分类法,所谓“以理智运用直觉的其实是直觉用理智,以理智再来用直觉,比那单是直觉运用理智的多一周折而更进一层“,梁先生以佛教认识论的观点比较中西生活的差异:

  “孔子的生活,只是毋我的生活,只是不分别执我,初非真破了我执,其直觉的认我依旧有的,更无其他我执。”[31]

  而西洋人的“我”,依梁先生的观点:

  “西洋人的‘我’是就着直觉认的我又加以理智的区划分别者,而孔子则只直觉中的我而已。一般人悉有分别我执,唯不如西洋人之明且强,又不如孔子之无分别执;其实莫不有我,不过一清楚显著,一则浑若无,一则迷离。”[32]

  因此梁先生高度肯定“理智”之功效, 他说:

  “分别我执不经破除是不能无的,此破除之功全假理智;他盖由理智分别而

  立,由理智分别而破。孔子的直觉生活实以理智为之先,此不可不知也;其理智之运用仍由直觉为之主,此不可不知也。所以我们说他是多一周折的,更进一层的。”[33]

  梁先生从分析“理智”与”直觉“的运用与其破分别我执的程度,作为分判中西生活哲学的基本差异。关于印度的生活哲学,梁先生直接指出:

  “我们说印度其实是指佛教,….印度这条路最排斥理智和直觉-----他们所谓比非量。舍排斥比非量外,佛教更无其他意旨;其比非量即理智与直觉。这其间理智只是虚,还不妄,所以有时也可以承认。唯识道理即全出于现比量,而因明学即专讲比量者-----理智。做这条路的生活就是用比量破一切非量——包直觉及似比似现——而现量如实证比非量之全不如

  实,现量之用大为开发而成功现量生活。”[34]

  以上便是梁漱溟运用唯识学认识论对印度生活与哲学精神基本的剖析与认知,而梁漱溟便根据对三种文化的解释,断言将来文化的发展为中国文化的复兴,是因为未来世界人类生活是要以理智条理直觉的路子走才能成功的。而从长远看,世界未来文化绝不会是中国文化万世一系的独霸天下,而必被更高级、更精致的印度文化取而代之。此种三重文化进化观,明显地呈现梁漱溟吸收了中国佛教“判教”的方法论,透过融摄、会通各种思想,重新建立评判价值的开放系统。

  (四)以佛学的思想作为安身立命之所

  美国学者艾恺以“最后的儒家”[35]之美誉来赞美梁漱溟,但梁漱溟拒绝接受此一头衔,因梁先生一直以佛家对生命的看法“人生是苦”作为人生的终极关怀,而且其文化三期进化观,亦以佛家文化做为人类文化之最高峰,其立场鲜明可知。他晚年接受学者访问时也一再申述:

  “我转向儒家是因为佛家是出世的宗教,与人世间的需要不相合。其实我内心仍然是持佛家精神,并没有变,变的是我的生活。”[36]

  从梁漱溟自身的期许,仍是秉持佛家的精神,做儒家积极入世的事业。只是一般社会的认知与分类,都将梁漱溟归为儒家一派人物,梁先生只好也从俗了。但是如果从学术的研究上着眼,二者差异极大,因为从梁先生的声明,可知他走儒家的路,不过是方便说法,作为他入世的凭借,他的终极关怀仍是佛家,以佛家做为自己安身立命的归宿,以佛教的宇宙观、人生观出发,作为比对认知儒家的依靠,可谓梁漱溟是在佛光普照的光环下,进行儒家思想的诠释,因此称梁先生为新儒家,不如尊之为具有“新法相宗”的大乘菩萨积极入世的精神。

  梁漱溟走儒家的路,服膺“陆王心学”,提倡泰州学派的大众化的学风,只是其大乘菩萨积极入世精神所寻找到适合中国社会与民情的一个面貌,其内心依旧是佛家救世的情怀,使他能够超脱名利的枷锁,至晚年仍能为农民请命,当面得罪毛泽东,于文革期间遭到抄家劳改而不改本色,仍坚持“三军可夺帅,匹夫不可夺志“! [37]

  参、结论

  综合以上论述,梁漱溟的文化哲学乃是继其唯识学研究所发展出来的应世、救世之学,就其所理解的唯识学思想,融入其文化哲学理论之建构,进行对儒家思想的改造,落实于乡村建设的社会群众运动,其思想发展过程在本文理解的脉络中呈现如下:

  一、受中国近代重视佛教因明学的研究影响,运用佛学精致的名相分析方法,融合西洋哲学的新说,作为重新诠释中国传统学术思想,进而创立新的学说。梁漱溟即是循着这一条研究路线而发展出其独特的文化哲学,其背景乃近代东西文化在中国的碰撞冲突与融合之际。

  二、梁漱溟不偏于中国,也不偏于西方,独能以印度佛教,尤其是借重于唯识学的知识方法论,平章东西方文化及其哲学。如以生活就是没尽的意欲,是在某范围内事的相续;以意欲的满足作为人生三路向的界分;以唯识的三量作为三种人生哲学的解说,并形成其三种文化进化观;使用佛教“判教”的方法,重新界定东方文化的价值与意义,鼓舞失去文化认同的中国人,重新回头认识东方古老文化的特质,这在今天台湾全面西化之际,尤其是选择未来发展路向时,更值得进一步深思与借镜。

  三、切己体验,梁漱溟自言生平“志不在学问,只不过好用心思来解决自己的实际问题而已“,把自己的切身问题扩大成为人生问题、社会问题、中国问题,此种研究学问的方法,可以使他关怀的面向无限扩大,却也使问题漫衍得更为复杂,无法单单使用简单哲学观念推论及结论所可以解决的。尤其是他那种“当今之世,舍我其谁“的态度,以他实际经历的人生问题扩大为世界三大文化问题,“仿佛世界文化中三大流派,皆在我脑海中巡回了一次“[38],把这种体验式的方法论融入理论的体系之中,恰使“小我”转为“大我”,“小执”成为 “大执”,遂使“无我”变成一句空话。[39]这是梁漱溟在进行儒佛会通时,一方面袭取了唯识的认识论,另一方面却受制于儒家思想的制约,高度发扬主体性的自我,难免于封闭心态的自我膨胀,也种下了因于当代新儒家终极性理论发展的困难。如果以宋明理学分成程朱与陆王二派的思考角度与脉络言之,则不难发现梁漱溟继《东西文化及其哲学》的探讨之后,转入服膺阳明学派,尤其是受泰州王艮思想影响最大,提倡恢复宋明儒的讲学之风,受唯识学与阳明学的影响,过于重视心体的确立与创造,难免偏于个体心的强调,而忽略了历史心与文化心的阐明,导致现代新儒学的发展受限于狭隘个人主义框框与唯我独尊的心态,这更是梁漱溟始料未及的,如果梁漱溟晚年能如弘一法师般正式回归佛门,“无我为大”,在人生境界上,当更能圆满光辉。

  从以上论述得知,梁漱溟的文化哲学思想根源来自于佛家唯识学,虽然梁漱溟二十九岁放弃出家为僧的念头,走儒家的路,讲学、著作、从事乡村建设运动、参与政治……等等,都不妨碍其内心衷心的服膺唯识的宇宙人生观,这是可确定无疑的。唯值得研究与探讨的是,梁漱溟以其所认知的唯识学方法,应用于其文化哲学的建立,并终生实践其主张,进而在政治上影响了中国社会主义的兴起,并参与了共产党的建国,而在改革开放以后,其思想仍发生效用,表现为对西方资本主义的激烈批判;在学术上,促成了中国现代新儒学的发展,也造成了新儒学发展的困境,这些相关问题都是现代研究唯识学与哲学问题时,值得研究研究的课题,本文亦仅仅是站在抛砖引玉的立场,进行线索的追踪,呈现一些值得讨论与关心的问题而已,若要深入探讨,则必须精研唯识理论,对梁漱溟的唯识诠释进行全面的检讨,由此解开问题的症结,还归中、西、印三方文化的本来面目,避免陷入扭曲学术真理,成为救亡保守心态或政治的宣传品。

  肆、参考书目

  1.梁漱溟,《梁漱溟全集》(一)(五)(七),山东人民出版社,1989年版。
  2.白吉庵,《物来顺应――梁漱溟传及访谈录》,山西人民出版社,1997年版。
  3.梁启超,《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》,《梁启超哲学思想论文选》,北京大
  学出版社,1984年版。
  4.牟宗三,《我所认识的-----梁漱溟先生》,载《梁漱溟先生纪念文集》。
  5郑大华.,《梁漱溟学术思想评传》,北京图书馆出版社,1999年版。
  6.王宗昱,《梁漱溟》(世界哲学家丛书),台北东大图书公司,1992年版。
  7.郭齐勇、龚建平,《梁漱溟哲学思想》,湖北人民出版社,1996年版。
  8.杨白衣,《唯识要义》,台北文津出版社,1995年三版。
  9.马勇,《梁漱溟文化理论研究》,上海人民出版社,1991年版。
  10. 马勇编,《末代硕儒-----名人笔下的梁漱溟》,上海东方出版社,1998年版。
  11. 卢升法,《佛学与现代新儒家》,辽宁大学出版社,1994年版。
  12. 武东生,《现代新儒家人生哲学研究》,辽宁大学出版社,1994年版。
  13. 张文儒,〈生命意义的不懈追求-----评梁漱溟人生哲学的一个特点〉,刊于许
  全兴、李振霞主编,《文化哲学散论》,天津社会科学院出版社,1999年版。
  14.郑大华,《梁漱溟与现代新儒学》,台北文津出版社,1993年版。
  15.郑大华,《梁漱溟学术思想评传》,北京图书馆出版社,1999年版。
  16.方克立、李锦全主编,《现代新儒家学案》(上),中国社会科学出版社,1995
  年版。
  17.木村泰贤,《大乘佛教思想论》,台北天华出公司,1989年版。
  ——————————————————————---
  [1] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页269。
  [2] 同上书,页397。
  [3] 同上书,页376。
  [4] 白吉庵,《物来顺应――梁漱溟传及访谈录》,山西人民出版社,1997年版,页191。
  [5] 梁启超,《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》,《梁启超哲学思想论文选》,北京大学出版社,1984
  年版,页353。
  [6] 牟宗三,《我所认识的-----梁漱溟先生》,载《梁漱溟先生纪念文集》,页208。
  [7] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页281。
  [8] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页281。
  [9] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页273。
  [10] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页280。
  [11] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页274、278。
  [12] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页286。
  [13] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页288。
  [14] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页305。
  [15] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页305。
  [16] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页306。
  [17] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(五),山东人民出版社,1989年版,页7。
  [18] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(七),山东人民出版社,1989年版,页185。
  [19] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页352。
  [20] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页377。
  [21] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页376。
  [22] 木村泰贤,《大乘佛教思想论》,台北天华出公司,1989年版,页107。
  [23] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页377。
  [24] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页378。
  [25] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页382。
  [26] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页382--383。
  [27] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页526--527。
  [28] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页485。
  [29] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页401。
  [30] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页485。
  [31] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页486--487。
  [32] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页487。
  [33] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页487。
  [34] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(一),山东人民出版社,1989年版,页487。
  [35] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(八)附录,山东人民出版社,1989年版,页1137。
  [36] 《访梁漱溟先生》,《中国文化与中国哲学》,1987年。
  [37] 郭齐勇,〈深情怀念梁漱溟先生〉,文引自马勇编,《末代硕儒——名人笔下的梁漱溟》,上海东方出版社,1998年版,页211。
  [38] 梁漱溟,《梁漱溟全集》(七),山东人民出版社,1989年版,页178。
  [39] 卢升法,《佛学与现代新儒家》,辽宁大学出版社,1994年版,页353。
 
 
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