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  上传时间:2005-04-20 20:28:43
 
 
时代影子:论析钱穆注释《论语》
 
 
作者:钱穆
文章来源:
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  1,前言

  钱穆认为读古书必须连带注疏一起读.在读《论语》的注疏方面,他建议读【梁】皇侃《论语集解义疏》,【宋】朱熹《论语集注》和【清】刘宝楠《论语正义》.有关《论语》的历代注疏非常多,他主张读以上三本书乃根据它们所收集的注解较完整,义理较高明及考证较丰富而论.例如,皇侃一书已搜罗了汉魏晋及南朝时人的注疏;朱熹一书在前人注解的基础上,进一步地在义理方面较有所发挥;而刘宝楠一书成书於考据盛行的清代,故在文字的来源考证与解释最详细.钱穆本人也曾经注释过一本给\"现代人\"读的《论语新解》(1963).这本书以半文言方式书写,并将原文译成\"白话文\",以便\"现代人\"易读,另一个\"特点\"是没有列明注解的出处,故看似给一般人阅读的读本.当然,这也是作者本人注释此书的其中一个用意.故他说:\"《论语》虽为一部中国人人必读书,注《论语》者虽代不乏人,而就今言之,则仍然缺一部人人可读之注.此余之《新解》所由作也.\"然而,我们所以注意到这本书的价值,并非在这些\"特点\"上.通过钱穆在这本书的注释,我们认为他已融通前人的看法,并加以个人的发挥,而且有新的贡献.基本上,我们认为钱穆在《论语新解》的注释,有三个核心精神是值得我们注意的:一,重视\"通义\";二,采取\"平实义\"为原则;三,以\"人心\"为归旨.这三个核心精神固然反映钱穆治学的态度及思想,然这也是时代影响下的缩影.本文想就这几点探讨为什麽钱穆以此精神注释《论语》及时代如何影响了他.


  2,《论语》注释中的时代学风与个人思想

  本文以\"时代影子\"为主题,主要在说明一本《论语》的注疏往往杂揉著作者的思想与时代的成份,虽然\"注疏\"原本应该遵守\"述而不作\"的精神.现举一例说明这种现象.在《论语·学而篇》第一句:\"学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?\".汉人王苞注\"有朋自远方来\" 之\"朋\"为\"同门\";梁人皇侃延续汉注义说\"同处师门曰朋\";宋人朱熹注\"朋\"字为\"同类\".这种小差异,看似平常,然却有深意.它反映了不同时代的人, 以该时代的眼光来解读《论语》.汉人以\"同门\"注\"朋\"字,乃因该时代严守师门之教.汉武帝立五经博士,一经一师,後来渐形成\"门派\",并有严守师门讲章句训诂的现象.宋朝的学术风气一改汉儒偏重训诂字义的传统,偏重经学的微言大义,重\"通经致用\",有勇於创新学术的气象.故朱熹注\"朋\"字时,便以\"同类 \"释之.钱穆采取朱熹之义,注释\"同类\"为\"志同道合者\".清人考据之风盛,对文字之义皆尽量溯源古义.此特色正反映在清人刘宝楠的《论语正义》裏.刘宝楠注此\"朋\"字便引宋翔凤《朴学斋札记》说《史记·孔子世家》指出鲁大夫僭离正道,孔子不仕,修诗书礼乐,弟子弥众,至自远方,莫不受业,故他注\"朋\"为 \"弟子\".

  以上一例,说明时代学风可影响时人注释《论语》.时代的思想或观念,其实也可以在注疏找到痕迹.譬如,皇侃是南朝梁人,此时佛教思想已开始在中国流行,故皇侃在解读孔子时也不免带有佛家的色彩.他在《论语义疏叙》中介绍孔子时说:

  《论语》通曰论语者是孔子没後,七十弟子之门徒共所撰录也.夫圣人应世事迹多端随感而起.故为教不一或负扆御众服龙衮於庙堂之上或南面聚徒衣缝掖於黉校之中,但圣师孔子符应颓周,生鲁长宋,游历诸国.以鲁哀公十一年冬,从卫反鲁,删诗定礼於诛泗之间,门徒三千人,达者七十有二.但圣人虽异人者神明,而同人者五情.

  这段引文以\"圣人应世事迹多端随感而起\"来形容孔子在乱世起来教化的情况.所谓\"应世\"的说法,便像佛教形容佛出世在人间的情况.《法华经》便说释迦佛乃一大事因缘出世在人间.此因缘乃欲令众生开佛知见,示佛知见,悟佛知见及入佛知见.此外,皇侃也用\"符应\",\"神明\"等带有宗教色彩的字眼来形容孔子.这与孔子在《论语》平实的形象似乎有差异.他也以\"义文两立,理事双该,圆通之教,如或应示\"来解释《论语》命名的涵义.\"理事\"与\"圆通\"都是佛教的概念.皇侃是南朝梁人,梁代为佛教思想盛行之时代.故注释《论语》时不免以当时流行的\"术语\"来诠释.

  个人思想在注释《论语》中反映出来的现象,朱熹的《论语集注》便表现得特别明显.後人称宋儒之学为\"理学\",其功虽成於二程,然朱熹成为二程思想的继承者,常以\"理\"来解释孔子的\"道\"或\"天\"亦是关键之一.在朱熹的《论语集注》中,我们见他借用了\"理\"的概念来解释孔子的\"天\"或\"道\".此外,又以提出\"气质\"的概念,分别人的天赋差异.朱熹的思想,大致可说是以\"理\"作为宇宙本体论之依据.这个\"理\"的概念,是\"天道\"或称\"天理自然之本体\".当 \"天道之流行而赋於物者\"便成为了万物之\"性\".这个\"性\"却是与\"天道\"共同成为\"一理\".\"人\"之\"性\"既然秉承於\"天\",故此\"性\"便具备了\"理 \".另一方面,朱熹认为\"理\"是事物之\"当然\"者,或\"人之所共由\"者,其应用在人的生活中,便是人人应该遵守的\"道德规范\",或者我们可以称之为\"公理 \".故朱熹将规范人之道德行为的\"礼\",说成是\"天理之节文,人事之仪则\",\"虽严,而皆出於自然之理\".再者,他将\"君子喻於义,小人喻於利\"注解为\" 义者,天理之所宜.利者,人情之所欲.\";又解释\"利者\"为\"以私灭公,适己自便,凡可以害天理者皆利者也.\"由此,便衍生出朱熹要求人去\"私欲\"或\"利 \",以恢复人\"性\"中\"天\"所赋予之\"理\",而约之以\"礼\"便是其修养工夫之一.总而言之,朱熹以\"理\"为宇宙事物的根本依据,进而提出\"天理\"与\"人欲 \"或\"公\"与\"私\"之分辨,这是孟子所谓的\"义\"与\"利\"之辨的衍生.朱熹认为孔子之教,便是要人能\"胜其人欲之私,而全其天理之公矣\".

  再者,朱熹既然将\"人\",\"物\"之\"性\"归於\"天理\"所赋,他又必须解决为什麽\"人\",\"物\"之\"性\"本共源於\"天理\"却有形体,能力等差异之问题. 於是,他便提出\"气\"不同之概念来说明之.譬如,他说:\"人物之生,其赋形偏正,固自合下不同.然随其偏正之中,又自有清浊昏明之异\";又说:\"天地间只是一个道理.性便是理.人之所以有善有不善,只缘气质之禀各有清浊.\"朱熹认为世间万物之\"性\"乃\"天道(理)流行\"所致,万物会有\"差等\",如人之聪颖愚钝不一,乃由於人或物禀赋的\"气\"不一样;\"清\"者故聪慧,\"浊\"者便愚钝.无论如何,朱熹建构的理论解释了\"天理\",\"性命\"及\"道德\"从那裏来?人为什麽需要实践道德及其有什麽意义等问题.

  朱熹建立\"天理\"为世间\"人物\"之\"源头\"与\"归旨\",是一种本体论的理论建构.为什麽他需要用\"本体论\"的思维模式来诠释孔学呢?这就牵涉到宋儒有意辟佛老,争取儒学成正统的问题.隋唐约三百年间,有气象及思想的人物多是佛家及道家,所谓的方外之人.宋儒虽秉承儒者之志,但无法不受佛道思想之影响, 故所谓宋儒的\"理学\"也可谓延佛道入儒.佛家,尤其是禅宗,对当时思想界影响最大.佛家的理论体系,追溯到生命的本源,人有佛性,业报,三世,轮回等观念.这是一种\"本体论\"之学说,为孔孟之学所缺乏者.故宋儒多从这点著手建构一个理论体系,如北宋周敦颐的《太极图说》提出\"无极而太极\",\"气\",\"阴阳\"及\"五行\"等概念或朱熹的\"天理\"及\"气质\"等理论,基本上都是尝试采取其他学派的概念融合儒学,解释宇宙本体,生命之源,践德意义等问题.这便是我们所以在朱熹的《论语集注》看到他以\"本体论\"的思维,解释\"天\",\"性\"及以\"气\"解释世间\"人\"\"物\"差异等问题.这些反映在《论语集注》的思想,正是时代与学风的影子.


  3,现代社会与钱穆注释《论语新解》

  钱穆早在1952年便想写一本给\"现代人\"阅读的《论语新解》,由於工作忙碌,拖延至1960年到美国讲学时才能从容地撰写,并在1963年完成.这个年代已是中国进入\"现代化\"时期.所谓\"现代化\"原本指由十八世纪西欧科学发展,尤其是机械工业及资本主义的兴起後的社会形态.我们大致可以用科技,工业,生产,商业,消费及感官享受等辞汇来形容其特徵.简言之,\"现代化\"等同於\"物质倡明\".60年代的中国,包括香港及台湾,基本上都已经学习了西方\" 现代化\"的社会形态,虽然各别的情况有差异.我们认为钱穆撰写《论语新解》多少受民国初年以来,国人因追求\"现代化\"而逐渐遗弃传统文化之问题的推动.然而,它又不是纯粹为此而作,学术性还是本书的重点.到底中国进入西方所谓的\"现代化\"社会後,产生了什麽\"变化\"?这些\"变化\"对钱穆有什麽影响?我们又如何通过《论语新解》看出钱穆的思想受这方面影响呢?这是本文想进一步探讨的问题.现在先让我们交待近代中国史进入所谓\"现代化\"的历史背景,以便了解钱穆注释《论语新解》的意义.

  中国自清朝末的国势与西欧相比已经相形见绌.钱穆曾表示当时中国的国势正处於\"病态\"的状况,相反的,西方列强却凭藉著科学技术的优势正处於\"健旺\" 的状态.要言之,钱穆处的时代基本上面对有两个问题:一是自清末以来,列强不断地侵略中国的利益,而清廷无能力应付,甚至屡战屡败;二是中国知识份子为了建立中国的富强,不断地强调\"变\",其所涉及的层面包括了政经文教等领域.

  近代中国的贫弱,清朝的腐败是祸首,西方列强的盛势只不过是催化剂,其中重要的原因是\"满族亲贵用事,民治终难告成\".1898年康梁主张的变法宣告失败,便预示了清朝的气数已尽.1911年中华民国成立的共和制取代了皇帝制,然中国正在\"试验一个绝无准备,绝无基础的新政体\".政治无法上轨道,军阀割据,动荡的局势依旧.这只是中国内部的忧患问题.另一方面,中国又必须面对列强不断地侵略的外患.从鸦片战争以降,清廷战争屡战屡败,无数的条约与赔款,致使中国的内部问题更加复杂化.在这种局势下,知识份子,如康有为,主张\"全变\"与\"速变\"来挽救中国的局势.为了\"富强\",各种主张不断地涌现,然而,皆不外模仿西方.继康梁\"变法\"之後,中国文化界还有1919年的五四\"新文化运动\",20年代的\"社会革命\"及30年代的\"全盘西化\"论争等问题.这些运动与问题,原属於国家政治的问题,然而,连带教育与文化都受到了西方的冲击.

  换言之,在内忧外患下,中国必须图强.这个\"图强\"主要针对\"科技\"及\"物质层\"的发展.\"新知识份子\"以西欧强盛之历史为鉴,故主张学习西方的文化及思想,如 \"科学\",\"自由\"及\"民主\"等.譬如,胡适便认为中国必须经过西欧的\"文艺复兴\"才能进入\"现代化\",故他所提倡的新思潮,白话文,现代文学等便是仿效西方的\"文艺复兴\".五四\"新文化运动\"前後,倡议向西方学习的现象特别明显.但当时中国引进西方思潮是非常复杂的,凡能对中国有利的,无论是英,法, 德,俄,美或东亚的日本,都会被介绍到中国并且有市场.譬如,从1915年至20年代,这些年间西方\"新思潮\"已不断地在中国涌现.1918年易卜生 (Henrik Ibsen)到中国表演戏剧,提倡女性自主自由;1919-1920年间美国哲学及教育家杜威(John Dewey)到北京访问,并在各地讲学;1920年英国哲学家及政治家罗素(Bertrand Russell)前来中国讲学;1921年中囯共产党成立,并在北京等各地宣传;1922年美国女性主义者桑格(Margaret Sanger)造访中国发表节育问题讲座;同年,科学家爱因斯坦(Albert Einstein)到日本顺道访问中国;1923年印度诗人泰戈尔(Rabindranath Tagore)前来中国演讲等.由此可见,知识界对\"新思潮\"的渴求.然而,它不仅显示大家对中国未来的前途必须向西方\"取经\"的意识;另一方面,也反映了大家\"求变心切\"地寻找\"富强\"的路向.我们可以说,这完全是时代危机感之使然.在这种时局引发的变化下,基本上它产生有两个现象:一,一意慕效西方; 二,摒弃传统文化.

  在\"一意慕效西方\"方面,其他的各种\"西化\"情况不谈,最明显而获大家所公认是学习西方之\"科学\".虽说自第一次世界大战之後,中国人已有人开始怀疑西方文化并非想象般完美,尤其是梁启超的《欧游心影录》出来之後,已引起一部分有识之士,如钱穆,梁漱溟,张君劢等人的反思.然\"科学\"还是整个近代中国必须要面对的问题.胡适提倡\"以科学方法整理国故\",顾颉刚提倡\"古史辨\"及傅斯年倡议\"材料史学\"等,基本上都是受\"科学主义\"影响的学术主张.另一方面,由於\"新文化运动\"前後,学界与文化界开始质疑\"传统文化\"是阻碍中国进步的原因,如陈独秀在〈敬告青年〉文章所言.是故\"中国传统文化\"已经被视为是\"落伍\"的代名词.\"新文化运动\"时期,许多不利的言论,矛头都对准传统文化.譬如,有陈独秀的\"批孔\",政治\"专制\";胡适的\"打倒孔家店\",\"整理国故\",\"重估一切价值\";鲁迅的\"批评国民的劣根性\",\"不看中国书\";钱玄同的\"废除汉字\";吴稚晖的\"把线装书扔入毛厕\";顾颉刚的\"疑古\"等主张.由於这些人都是大学教授或被美誉为\"导师\"的人物,故他们的言论,多少负面地影响国人误解\"传统文化\"是没有价值的.为了追求中国的\"现代化\",大家在一片\"反传统\"及\"重估一切价值\"的声潮下,有意或无意地逐渐摒弃民族传统文化.除了1919年前後,\"新文化运动\"有\"打倒孔家店\"的问题,1949 年中共以治国,也将孔学视为\"封建思想\"与\"封建道德\"而抨击之.我们称这种摒弃民族文化,一切以西方文化为标准的现象,为\"去本位化\".

  钱穆所处的时代,正面对\"科学主义\",\"西化\"及\"摒弃传统文化\"的问题.这种大时代背景,多少也影响了钱穆的学术路向.譬如,钱穆在晚年还努力不懈地撰注《论语新解》(1963)及《朱子新学案》(1971),我们认为钱穆所以重视儒学,除了他欣赏儒学的精义之外,更重要的是儒学是中国文化主要的命脉.钱穆一生所关注的是民族国家存亡及是否有前途的问题.他通过对中国历史的研寻,明白\"亡文化\"等於\"亡天下\"的道理.故他在中国出现严重的民族文化\" 去本位化\"现象之时,不断地强调民族文化与历史的重要.一个民族所以能够延传一定要有所\"本\",此\"本\"即其民族之历史与文化.孔子之《论语》便是影响中华文化特性,其中最重要的\"本\".钱穆认为\"《论语》自西汉以来,为中国识字人一部人人必读书.\"他也认为\"儒学\"是中国文化或学术的骨干. 因此,保存民族文化,几乎无法放弃儒学,尤其是儒学鼻祖孔子的言行录:《论语》.但是\"现代人\"已逐渐对\"传统文化\"感到陌生;加上\"白话文\"的学习与使用,又使\"现代人\"对阅读《论语》感到困难,更不用说读历代的注疏了.有鉴於《论语》思想对保留中国文化特徵的重要,又为了\"现代人\"能够阅读这本书,於是钱穆注释《论语新解》时,才会特别注意\"旨取通俗,求其为一部人人可读之注,体求简要,辞取明净\".


  4,钱穆对《论语》的认识与理解

  4.1《论语》的义理是一种\"通义\"之学

  自\"新文化运动\"主张\"打倒孔家店\"言论及50-70年代间中共视孔学为\"封建思想\"等,许多未曾读《论语》的\"现代人\"或被\"批孔\"的言论所误导, 认为孔学是没有价值的东西或落伍的思想.钱穆选择注释《论语》为其治学的一个环节,除了它代表中国文化的特徵外,钱氏也认为它体现了一种超越时空或种族国界的道德价值取向.这便是\"通义\"之价值.什麽是\"通义\"呢?他在〈学而〉篇第一章句,便开宗明义的交待我们应该如何看待孔学:

  孔子距今已逾二千五百年,今之为学,自不能尽同於孔子之时.然即在今日,仍有时习,仍有朋来,仍有人不能知之一境.学者内心,仍亦有悦,有乐,有愠, 不愠之辨.即再逾两千五百年,亦当如是.故知孔子所启示,乃属一种通义,不受时限,通於古今,而义无不然,故为可贵.读者不可不知.

  钱穆认为孔子的启示是一种\"通义\",\"不受时限,通於古今,而义无不然\".由此看出,钱穆对孔学的认识,乃肯定它有一种\"通於古今\"之道理.例如,他解释孔子说\"君子不器\"时,指出\"不器\"乃\"谓不专限於一材一艺之长,犹今之谓通才.\"他指出\"近代科学日兴,分工愈细,专家之用益显,而通才之需亦因以益亟.通瞻全局,领导群论,尤以不器之君子为贵.此章所言,仍是一种通义,不以时代古今而变.\"这表示钱穆能看出孔子之教训,往往有不受\"时空\"所限的道理,这便是他所谓的\"通义\".

  一种道理所以能通古今,必定是非常切合\"人心\"或\"人性\"的.它不会因为时代的改变而变成毫无价值.譬如,他在注释\"祭如在.祭神如神在.\"说:

  本章发明孔子对祭祀之意见.然孔子平时似未曾特有一番理论以表达其对祭礼之意见,本章亦仅就其日常之心情实感而道出之.此等处,学者最当细细体玩.因孔子论学,都就人心实感上具体指点,而非凭空发论,读《论语》者首当明白此义,并当知吾人虽生两千五百载之後,而有时我心之所实感,仍可与孔子当年有同感.人心大同,不为古今而殊,可於孔子之言,弥见其亲切而有味.

  有祭祀经验的人,无论是\"祭神\"或祭祀逝世的亲人,大体能体会孔子所谓\"祭如在\"的意思.孔子没至今虽已相隔两千五百年,然此话还有亲切之同感.因此,钱穆说\"孔子论学,都就人心实感上具体指点,而非凭空发论\",又说\"人心大同,不为古今而殊\".这裏说明了何以钱穆认为孔学乃是一种\"通义\"之学,其关键乃立据於\"人道\"或\"人心\".

  为什麽孔学能成为\"通义\"之学?孔子之教的重点又是什麽呢?钱穆指出:\"孔子一生重在教,孔子之教重在学.孔子之教人以学,重在学为人之道.\"及\"孔门论学,范围虽广,然必兼心地修养与人格完成之两义.\"此外,他又说:\"孔子之学,皆由真修实践而来.无此真修实践,即无由明其义蕴.\"钱穆捉住了\"为人之道\"乃孔学的重点,故无论在古代或现代,孔学可以成为一种有价值的学问.譬如,他解释\"举直错诸枉,则民服\"的道理时,说\"盖喜直恶枉,乃人心共有之美德.人君能具此德,人自服而化之.然则私人道德之与政治事业,岂不如影随身,如响随声?此亦古今通义,非迂阔之言.\"

  可见,钱穆注释《论语新解》乃认为孔子之学说还有\"现代意义\"的价值,而这种价值实不受时空所限,故称为\"通义\"之价值.

  4.2人心为孔学之根本

  正如我们在前面所说的,\"现代化\"社会其中一个特徵是\"物质倡明\".\"现代人\"为了满足\"物质欲\",不断地追求生活所需,而对人生价值有\"迷失\"之现象.我们在此不是要否定\"科学\"带来的\"物质倡明\",毕竟它是人类文明的一大进步与贡献.然而,人类不断地追求社会的\"进步\";\"科学\"也不断地被利用来开发天然资源以满足人类的\"物质欲\";这为今天的社会带来了不少问题.其中较明显的是,人们的生活变得\"机械化\",\"物化\";人生价值观变得\"模糊\",精神\"空虚\"及心灵\"不安\"等问题.故追求\"物质\"与\"精神\"生活的平衡,已是今天人类共同探讨及努力的课题.《论语》的教训若能平衡\"心\"与\"物\"的问题,其存在价值便不言而喻了.

  钱穆指出《论语》有直指\"人心\"及\"道德\"之教的意义,在\"现代化\"社会偏重於\"物质层\"及以\"利诱\"为教的时刻,正好可以提供人们省思.钱穆将孔子之\"道\"注释为\"人生之大道\",又说\"孔子之教,本於人心以达人道\".\"人道\"与\"人心\"为钱氏对孔教大宗旨的认识.故他以此贯通孔学并以此注解《论语》.例如,孔子说\"非其鬼而祭之,谄也.见义不为,无勇也.\",这两句话看似两件不同的东西,为什麽孔子可以连在一起讲呢?钱穆解释说:\"本章连举两事,若不伦类,然皆直指人心.盖社会种种不道与非义,皆由人心病痛中来,如谄与无勇皆是.孔门重仁,乃心教最要纲领.\"

  此外,钱穆对孔子谈\"政治\"或\"礼\"等外在於\"人心\"的事物与规范,都是以此观点诠释之.譬如,他在注解\"为政以德\"(〈为政〉篇)句:

  孔门论学,最重人道.政治,人道中之大者.……孔门论政主德化,因政治亦人事之一端,人事一本於人心.德者,心之最真实,最可凭,而又不可掩.故虽蕴於一心,而实为一切人事之枢机.为政亦非例外.此亦孔门论学通义,迄今当犹然.

  钱穆认为\"政治亦人事之一端,人事一本於人心.\";\"人心\"才是\"一切人事之枢机\".他对\"礼\"的看法也是一样.例如,他在注释\"人而不仁如礼何!人而不仁如乐何!\"说:

  礼乐必依凭於器与动作,此皆表达在外者.人心之仁,则蕴蓄在内.若无内心之仁,礼乐都将失其意义.……孔子言礼,重在礼之本,礼之本即仁.孔子之学承自周公.周公制礼,孔子明仁.礼必随时而变,仁则亘古今而一贯更无可变.《论语》所陈,都属通义,可以历世传久而无变.学者读本篇,更当注意於此.

  钱穆表示\"礼乐\"都是外於人心者,若无\"内心之仁\"的真情则会流於空洞之形式.同样的,\"礼\"作为一种规范人们行为的仪式,必立据於\"人心之仁\"为本.除了\"政治\"与\"礼乐\",钱穆甚至在注解\"文学\"时,也采取同样的立场.如在解释\"诗三百,一言以蔽之,曰:\'思无邪\'.\",他说:\"本章孔子论诗, 犹其论学论政,主要归於己心之德.孔门论学,主要在人心,归本於人之性情.学者当深参.\"

  从以上的举例,我们不仅看出钱穆本於\"人心\"为其注释《论语》一以贯之的精神或立场,这也是他认为孔学属於\"通义\"之学的原因.由此看来,《论语》在钱穆的眼中是一门\"为人之学\".人的社会,乃由一个大群体所组成,故人与人相处,所谓的处世待人,必定要有一定的守则,才能和谐相处.为别人设身处地著想,如孔子所谓的\"己所不欲勿施於人\",便是一种和谐相处的守则.然这种守则的精神,必本於\"人心\";将心比心,才能相互\"感通\",社会才能维持和谐.依据这样的逻辑看来,\"现代化\"的社会就更需要读《论语》以作为处世待人的指南.因为,由\"科学\"发展出来的\"现代化\"社会,较偏向於\"物质\"而忽视了\"人心\";\"现代化\"社会下的\"工业化\"经济模式也使人与人的沟通产生了\"疏离\".钱穆常提到中国传统文化的精髓正是在此直指\"人心\"上用力,这正可弥补西方 \"科学文化\"出现的偏差.故他常强调,我们不可因为见中国在近代比西方衰弱,则误以为传统文化是毫无价值的.他认为评论中西文化必须从整体的民族文化与历史发展来衡量,非以局部的历史阶段作评价.钱穆在60年代出版《论语新解》,以简单的半文言书写,方便\"现代人\"阅读;又不失本书指导人心修养的宗旨,正可在\"现代化\"社会出现心灵空虚,人与人的疏离,人生的意义与价值模糊的时刻,产生调整作用的意义.

  4.3以平实义注释《论语》

  钱穆注释《论语》的另一个特色是采取\"平实义\"来注释《论语新解》,并以此立场来取舍及分辨历代注疏的得失.他所以采取这样的立场,乃本於\"实事求是 \"的精神,这或与\"现代化\"社会所谓\"科学精神\"有相通之处.钱穆注释《论语新解》乃以朱熹的《论语集注》为主要底本,而且,他也认为朱注是读《论语》最好的读本.然而,他在欣赏朱熹《集注》的同时,又指出其缺失乃以\"理学\"来解释孔子的意思,\"并多错在\'性\'与\'天道\'等大纲节上\".

  譬如,孔子曾说\"性相近也,习相远也.\"(〈阳货篇〉),朱熹如此注解这句话:

  此所谓性,兼气质而言者也.气质之性,固有美恶之不同矣;然以其初而言,则皆不甚相远也.但习於善则善,习於恶则恶,於是始相远耳.

  钱穆指出朱熹这一注有两个问题:一,将孔子所谓\"性相近\"之\"性\"解为\"兼气质而言\"是朱熹自己的说法,\"犯了清人所谓\'增字诂经\'之病\".二,\"\' 气质之性\'其说起於张程,朱子并非不知.但朱子仍必依此来解《论语》.此即朱子不曾严格分别\'本义\'与\'引申义\'之故.\"钱穆指出朱熹注\"性\"之义,虽与孔子原意有别,然他并不像程子,大胆指孔子说错了.程子是这麽说的:

  此言气质之性.非言性之本也.若言其本,则性即是理,理无不善,孟子之言性善是也.何相近之有哉?

  这裏所谓\"性善\",\"气质之性\"及\"理\"的概念都是孟子及宋儒的观点,孔子并没有这些说法.钱穆指出朱熹《集注》的错误,但他认为朱熹是已注意到程子的偏离,故朱熹注\"性\"为\"兼气质而言\",这个\"兼\"字透露他虽认同\"性善\"但不能将\"性相近\"说成是\"性善\".钱穆指出朱熹及程子注释《论语》的问题, 即可反映出他有意以\"实事求是\"的精神,即我们所谓的\"平实义\"来注释《论语》.因此,他对\"性相近\"句,注释说:

  子贡曰:\"夫子之言性与天道,不可得而闻.\"《论语》唯本章言及\"性\"字,而仅言其相近.性善之说始发於孟子.盖孔子就人与人言之,孟子就人与禽兽言之.孔子没而道家兴,专倡自然,以儒家所言人道为违天而丧真,故孟子发性善之论以抗之.然亦未必尽当於孔子之意,故荀子又发性恶之论以抗孟子.本章孔子责习不责性,以勉人为学.

  钱穆在这裏尝试恢复《论语》言\"性\"的原意,故交待\"性善\"概念乃自孟子以来的发展.明显的,他认为孔子论\"性\"之义与孟子及荀子是有别的,而宋儒为了\"辟佛老\"引禅注孔,其注解孔子之义则更加偏离了.他在上述引文说\"本章孔子责习不责性,以勉人为学\",便是把握孔子一生重\"学\"的精神而作出的注释. 钱穆注释《论语新解》尝试就《论语》之义来注释《论语》.他曾说:\"读《论语》,应该依照孔子的思路来读,才能於孔子有了解.\",\"因此我们只该从《论语》本书来了解孔子思想\".他也更进一步表明了这一立场与观点:

  我作《新解》的用意,只在求能帮助读者获得些方便去了解《论语》本文,并不是要自创一说,或自成一家之言.离开了《论语》原文,我的《新解》便更无少许剩馀的独立价值可言,那便是我的成功,那便是我作《新解》时所要到达的一个理想境界.当然我知道我还未能到达此境界.尤其在每一章後综述大意,总难免有浮辞删削未尽之感.但我总算是向此理想而努力的.

  可见钱穆是有意识地要以孔子\"平实教人之本意\"来注解《论语》的.他指出\"普通读《论语》,总是读朱《注》.但朱子《集注》成书,距今已过七百年,有些我们应该用现时代的语言和观念来为《论语》作新解,好使人读了亲切有味,易於体会\";又说\"在宋代理学盛行时,不能无朱《注》.在我们此时,时代变了, 则不能不在朱《注》外来另作一新注.\"我们认为他所谓\"用现时代的语言和观念\"及作一\"新注\"的意思,便是要契合\"科学精神\"之\"实事求是\"与\"现代化\" 社会人们的生活情况.故《论语新解》以\"平实义\"及附加\"白话\"翻译的形式呈现,可谓切合\"现代人\"需要.至少它更能协助\"现代人\"了解《论语》的道理.

  现在让我们举例对比钱穆的《论语新解》与朱熹的《论语集注》,从而看出钱穆如何以\"平实义\"来注解《论语》.例如,朱熹在注释\"攻乎异端,斯害也已!\"(〈为政篇〉)引了范氏及程子的看法作注:

  范氏曰:\"攻,专治也,故治木石金玉之曰攻.异端,非圣人之道,而别为一端,如杨墨是也.其率天下至於无父无君,专治而欲精之,为害甚矣!\"O程子曰:\"佛氏之言,比之杨墨,尤为近理,所以其害为尤甚.学者当如淫声美色以远之,不尔,则駸駸然入於其中矣.\"

  朱熹在这一章句中没有发表个人的见解.他引了范氏及程子的看法当成自己的注解.在朱熹《集注》中,他也常引他人的看法入自己的注,然并不表示他赞成他们的看法,他只是备注让读者参考.但在这种情况下,朱子一定会表明自己与他人不同的看法.在此注中,他没有表明自己的看法,我们则可看成他默认或认同这些观点.这个注最大的错误是注解何谓\"异端\".范氏指\"异端\"为\"杨墨\".孟子曾经批评他们\"无君无父\",因他们一个主张\"拔一毛以利天下而不为 \",另一个则主张\"兼爱天下\",儒家讲五伦关系,爱有亲疏之别,他们的极端行为皆与儒家之说相违背,故孟子严厉批判之.至於程子所言,乃宋代儒者辟佛老以争正统的问题,故特别针对佛家.然而,在孔子之时,并没有\"杨墨\"学派争论的问题,更没有佛教的出现,故孔子所谓的\"异端\"必定另有所指.是故,钱穆在注释此章句时,特别针对\"异端\"发表看法,并尝试解释孔子之\"原意\".他说:

  异端,一事必有两头,如一线必有两端,由此达彼.若专就此端言,则彼端成为异端,从彼端视此端亦然.墨翟兼爱,杨朱为我,何尝非各得一端,而相视如水火.旧说谓反圣人之道者为异端,因举杨,墨,佛,老以解此章.然孔子时,尚未有杨,墨,佛,老.可见本章异端,乃指孔子教人为学,不当专向一偏,戒人勿专在对反之两端坚执其一.所谓异途而同归,学问当求通其全体,否则道术将为天下裂,而歧途亡羊,为害无穷矣.……後世以攻异端为正学.今按:由此观之,本章正解,尤当警惕.

  钱穆指出\"异端\"乃\"孔子教人为学,不当专向一偏,戒人勿专在对反之两端坚执其一\".他这一说法是比较接近孔子之原意,因为孔子之教,重点多在教人如何为\"学\"上.

  又如,《论语·裏仁篇》记载孔子与曾子对话一句:\"子曰:\'参乎,吾道一以贯之\'曾子曰:\'唯\'.子出.门人问曰:\'何谓也?\'曾子曰:\'夫子之道, 忠恕而已矣\'.\"这句话比较有争论的是\"吾道一以贯之\"之\"一\"字及曾子只回答\"唯\"字.朱熹注释曾子回答孔子\"唯\"字的意思是:

  唯者,应之速而无疑者也.圣人之心,浑然一理,而泛应曲当,用各不同.曾子於其用处,盖已随事精察而力行之,但未知其体之一尔.夫子知其真积力久,将有所得,是以呼而告之.曾子果能默契其指,即应之速而无疑也.

  朱熹说:\"曾子於其用处,盖已随事情察而力行之,但未知其体之一尔.夫子知其真积力久,将有所得,是呼而告之.曾子果能默契其指,即应之速而无疑也. \"这个注的解释,就有点像《六祖坛经》五祖弘忍禅师见到\"本来无一物,何处惹尘埃\"具\"悟性\"的禅偈後,便到柴房去看慧能桩米.他问慧能:\"米熟也未?\" (是否已经觉悟),慧能回答:\"米熟久矣.犹欠筛在.\"(已经具足只是需要祖师印证),弘忍知传法时机已经成熟,用木杖敲了三下,暗示慧能三更到他房间, 把禅宗心法传给他的情况.再如,他在解释\"忠恕\"句说:

  尽己之谓忠,推己之谓恕.……夫子之一理浑然而泛应曲当,譬则天地之至诚无息,而万物各得其所也.自此之外,固无馀法,而亦无待於推矣.曾子有见於此而难言之,故借学者尽己,推己之目以著明之,欲人之易晓也.盖至诚无息者,道之体也,万殊之所以一本也;万物各得其所者,道之用也,一本所以万殊也.以此观之,一以贯之之实可见矣.

  朱子将孔子的学说看成是\"夫子之一理浑然而泛应曲当\"或\"道之体也,万殊之所以一本也\"及\"道之用也,一本所以万殊也\".这种说法非常有佛家的味道, 正是受《华严经》\"一即一切\",\"一切即一\"或\"理事无碍\"观念的影响.又如《法华经·观世音菩萨普门品》描绘观世音\"法力\"无边,能随缘应化,然他虽可变化\"万殊\"的形体,却还是原原本本的\"一本\"观世音.朱熹对\"夫子之一理浑然而泛应曲当\"的解释,不正是这样的概念吗?

  钱穆在这一章句花了较大的篇幅解释说:

  孔子告曾子以一贯之说,曾子是一性格笃实人,自以其平日尽心谨慎所经验者体认之,当面一唯,不再发问.《中庸》曰:\"忠恕违道不远.\"孔子亦自言之, 曰:\"一言而可以终身行之者,其恕乎?\"曾子以忠恕阐释师道之一贯,可谓虽不中不远矣.若由孔子自言之,或当别有说.所谓仁者见仁,知者见知.读者只当认此章乃曾子之阐述其师旨,如此则已.……宋儒因受禅宗秘密传心故事之影响,以之解释此章,认为曾子一\"唯\",正是他当时直得孔子心传.此决非本章之正解. 但清儒力反宋儒,解\"贯\"字为行事义.一以贯之,曲说成一以行之,其用意只要力避一\"心\"字.不知忠恕固属行事,亦确指心地.必欲避去一心字,则全部《论语》多成不可解.门户之见,乃学问之大戒.本书只就《论语》原文平心解释,後儒种种歧见,不务多引,偶拈此章为例.读者如欲由此博稽群籍,则自非本书用意所欲限.

  钱氏将此章曾子以\"忠恕\"解孔子\"一以贯之\"之道,乃个人\"阐述其师旨\"而又立基於个人平日对孔子之教的谨慎尽心的体会.他又认为曾子回答\"唯\"决不可视为禅宗传心法的情况.当然他也指出清儒为了矫正宋儒言\"心\"而产生\"矫枉过正\"的偏失.无论如何,我们在这裏要特别指出钱穆秉持\"只就《论语》原文平心解释\"而不应曲说的态度.这正是我们认为钱氏以\"平实义\"注解《论语新解》的见解.

  以上的举例主要说明钱穆的《论语新解》在理解前人的注释後,尝试以符合\"现代\"的观点,平实地指出孔子的原意.从这种态度,我们一面看出受\"科学文化 \"影响的现代社会,治学必须讲究\"实事求是\"的精神;另一方面,我们也认为钱穆站在前人注疏的基础上,能更好的取舍与斟酌,重新撰写符合孔子原意的注解. 这便是《论语新解》之贡献所在.

  5,结论

  本文通过不同时代的《论语》注释,指出其有不同思想面貌,论证了时代的学风与个人的思想往往会投射在注疏裏.钱穆经历了近代中国面对西方列强入侵而社会产生极大动荡与变化的年代.其中一个最明显的问题是,中国传统文化逐渐在国人追求\"现代化\",或更贴切的是\"西化\"过程中,而遭到鄙弃.从清末的\"变法 \"到\"新文化运动\"的\"全盘西化\",再到共产社会主义的\"革命\",这些年间,政治或文化或教育等无不依据西方的模式改造,使历经数千年相续发展的民族文化与历史,产生了翻天覆地的转变.我们可以用\"民族文化去本位化\"来形容这种现象.要如何保住民族文化的精神是钱穆毕生思考及努力的方向.《论语》是\"自西汉以来,为中国识字人一部人人必读书\",整个中华民族的文化与精神无不受此书的影响.是故,要谈复兴中华文化就不得不重温这部书所蕴含的\"道理\".钱穆至晚年花费了三年的时间与精力,完成了《论语新解》,若我们从他\"一生为故国招魂\"的努力,又考量《论语》对中国文化的重要,其重新注释《论语》的用心就不言而喻了.故我们推测钱穆是为了\"中国文化的重建\"而注释《论语》,也为此而鼓励中华民族读《论语》.

  从我们举例论析钱穆的《论语新解》如何修正朱熹《集注》的偏失,至少可以说明钱穆注释此书是花费了不少精力认真地考释及思考.这本书为了\"现代人\"的方便及需要,虽没有列明注释原文的出处,又加上\"白话文\"翻译,却不妨碍它成为一本具有学术性价值的参考著作之一.

  纵观注释整部书的立场及思想,我们不难发现钱穆至少本著三个核心精神\"一以贯之\"地通贯全书.这三核心精神便是上文所分析的:一,重视通义;二,采取平实义为原则;三,以人心为归旨.这三个核心精神,都是钱穆把握了孔子在《论语》中教诲的中心.要言之,孔子之教乃本著现实人事,人生,人性的问题而教诲,故能切合\"人心\",也是实实在在或\"平实\"的.职是之故,它可以成为一种不受时空局限的\"通义\"道理.钱穆尝试通过《论语新解》恢复孔子教诲的原意, 在注释时尽量\"实事求是\",减少个人的测意.此外,他又尽量以今人易懂的语言,并且将孔子的教诲与现实人生及生活结合,使人感到亲切与受益.这些都是经过 \"科学文化\"洗礼的\"现代化\"社会的需求.钱穆在《论语新解》所体现的这些特点正可见其时代影子.

  钱穆《论语新解·序》,《钱宾四先生全集》第3册(台北:联经出版事业公司,1998),页5.以下凡重引原书只列明作者与书名,省略出版社及出版年份.

  宋以前,读书人多读何晏的《论语集解》,它收集了汉代的注解.由於皇侃《义疏》後出,故又比何晏《集解》完整,收集了汉,魏至梁诸家的古注.故读皇侃《义疏》基本上可见宋以前注解《论语》的情况.皇侃一书乃在清代由日本传回中国.

  钱穆《论语新解·序》,页6.此外,钱氏在〈漫谈论语新解〉中直接提到他作《论语新解》的目的:\"普通读《论语》,总是读朱《注》.但朱子《集注》成书,距今已过七百年,有些我们应该用现时代的语言和观念来为《论语》作新解,好使人读了亲切有味,易於体会,此其一.清代汉学兴盛,校勘,训诂,考据各方面,超越前代甚远,朱《注》误处经改正的也不少,我们不应仍墨守朱《注》,此其二.各家改订朱《注》,亦复异说纷歧,我们应折衷调和以归一是,此其三.我立意作《新解》,主要用心,不外此三点.\"收入《孔子与论语》,《全集》第4册,页95-96.

  皇侃《论语集解义疏》(台北:广文书局,1991),页2.

  皇侃一书,页4.

  朱熹《论语集注》,见《四书章句集注》(北京:中华书局,1995),页47.

  例如,《易》从田何开始传授,後来形成几个\"门派\",如施孟梁丘之学,翟孟白之学,孙邓衡之学及京氏之学.其他四经的传授情况也出现同样严守师门的情况.见班固《前汉书·儒林传》,《二十五史》(上海:古籍出版社1995),页332-336.

  参阅钱穆《初期宋学》,收入《中国学术思想史论丛》(五),《全集》第20册,页1-17.

  钱穆《论语新解》,页3.

  刘宝楠《论语正义》(北京:中华书局,1998),页3-4.

  皇侃一书,页1.

  【姚秦】鸠摩罗什译《妙法莲花经·方便品第二》卷第一,收录《大正新修大藏经》第9册(台北:新文丰出版公司,1983),页7.此经最先於晋武帝太康七年(西元286年)由竺法护译出,时称《正法华经》二十七品,它在晋初时已被重视.(见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》北京:北京大学,1997,页 112.)竺法护之後,鸠摩罗什在竺氏的基础上再翻译此经,而成为公认文意最优美的读本.(见吕澄《中国佛学源流略讲》北京:中华书局,1988,页 39.)鸠摩罗什是在晋安帝义熙二年(西元406年)在长安大寺翻译《法华经》(见汤氏书,页212),这都是在梁朝(西元502-557年)时期前的事,故《法华经》在皇侃时已流行.

  《论语义疏叙》,皇侃一书,页5.

  \"理事\"即\"道理\"与\"事相\",代表佛教\"真俗\"二谛的概念;\"理\"代表\"真谛\",而\"事\"代表\"俗谛\".其意思是:\"真谛\"是真理上之实义,圣者所见之实义;\"俗谛\"是俗事上之实义,凡夫所知之实义.所谓\"圆通\"的意思是\"性体周遍为圆,妙用无碍为通\",表示\"体\"与\"用\"合一的境地,唯有\"妙智所证之理\",方能\"圆通\".(字义解释参见丁福保,孙祖烈编《佛学精要词典》北京:宗教文化出版社,1999,页17,451,513.本书原名为《佛学小辞典》)皇侃所以会在解读《论语》中用这些佛教的术语,相信当时佛教思想或观念已经流行,我们可以从《广弘明集》收入了梁朝昭明太子萧统的文章〈昭明太子解二谛义〉及〈昭明太子解法身义〉的到证明.(见赖永海主编《中国佛教百科全书·历史卷》第三册,上海:上海古籍出版社,2000,页90.)昭明太子解的\"二谛\"及\"法身\"义,便是\"理事\"及\"圆通\"的佛教思想.

  钱穆曾谓\"在北宋理学中,若无二程,仅有濂溪,横渠,恐将不获有广大之传;而理学之名,亦恐不得成立.故言理学者,每以二程为宗.\"见钱穆《朱子新学案》(一),《全集》第11册,页23.

  朱熹针对\"获罪於天,无所祷也\"(〈八佾〉),注释孔子所谓\"天\"的意思说:\"天,即理也\".见朱熹《四书章句集注》,页65.

  朱熹在孔子说\"朝闻道,夕死可矣\"(〈裏仁〉)中注释\"道\"字为\"事物当然之理\"(见朱熹《四书章句集注》,页71.)及\"人之所共由者\"(页52) 在另一处说\"道\"乃\"人伦日用之间所当行者\"(页94)这些不同的解释都是同一个意思.朱熹虽然没有直指\"理\"便是\"道\",但他注释\"仁者,己欲立而立人,己欲达而达人.能近取譬,可谓仁之方也已.\"一句话时,有这样的看法:\"以己及人,仁者之心也.於此观之,可见天理之周流而无间矣.状仁之体,莫切於此.……近取诸身,以己所欲譬之他人,知其所欲亦犹是也.然後推其所欲以及於人,则恕之事而仁之术也.於此勉焉,则有以胜其人欲之私,而全其天理之公矣. \"(页92)从他对\"状仁之体\"看成是\"天理之周流\"所致,又将\"推己及人\"之事,视为一种道德修养,以此自勉则能\"全其天理之公\".由此意思看来,实践道德,如行\"仁\"之道,便是符合\"天理\"了.故带出\"天理\"乃人人该 \"共同遵守者\",或事物之\"当然\".这便与上面提到他注释\"道\"为\"事物当然之理\"及\"人之所共由者\"或\"人伦日用之间所当行者\"的意思,是同一个涵义的.换言之,朱熹将\"天\"或将\"道\"都称之为\"理\".

  见朱熹注解〈公冶长篇〉子贡说:\"夫子之言性与天道,不可得而闻也\"一句.朱熹《四书章句集注》,页79.

  朱熹注解〈为政〉篇\"五十而知天命\"句,将\"天命\"说成是\"天道之流行而赋於物者,乃事物所以当然之故也\".见朱熹《四书章句集注》,页54.

  朱熹在《中庸章句》解释\"天命之谓性\"说:\"命,犹令也.性,即理也.天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也.於是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也.\"见《四书章句集注》,页17.

  见朱熹注解子贡说:\"夫子之言性与天道,不可得而闻也\"一句.他注解\"性\"为\"人所受之天理\",而把\"天道\"注释为\"天理自然之本体\"并说此两者\"其实一理也\".

  .朱熹《四书章句集注》,页79.

  见朱熹注解〈学而〉篇,\"礼之用,和为贵\"一句.朱熹《四书章句集注》,页51.

  见〈里仁〉篇,朱熹《四书章句集注》,页73.

  见朱熹引谢氏之语注解\"小人儒\"句(〈雍也〉篇).朱熹《四书章句集注》,页88.

  引文见【宋】黎靖德编《朱子语类》(一)卷4,(北京:中华书局,1999四刷),页5656,5668.

  钱穆说:\"今日之中国,显为有病,病且殆矣,万不容讳.\"见《国史大纲·引论》,页50.或〈中国史上最近几个病原〉(1937),收录《历史与文化论丛》,《全集》第42册,页113-115.

  钱穆生於清末1894年正是中日甲午战争之时.他在1904年,时龄十岁时,进入无锡荡口镇果育小学受教育,1907年在常州中学堂读书,1912年即十八岁时,便因家贫升学无望而在无锡秦家水渠三兼小学教书.这段时期钱穆已感受到中国所面临的危机.中国自鸦片战争至1912年,已经发生了许多事情. 例如,中国内部的革命至少经历了1851年至1864年反满清腐败及外强侵略的太平天国事件;1860年以来富国强兵的洋务运动;1898年光绪皇帝与康有为对制度革新的维新运动等.在对外战争方面,中国与列强至少发生了几场激烈的战争:1840年中英鸦片战争;1856-1860年第二次鸦片战争; 1883-1885年中法战争;1894-1895年中日甲午战争;1900-1901年八国联军战争.满清朝廷在这些战争的表现一败涂地,屡战屡败.其後果是,中国必须对列国赔款,割地及任其剥削工商业等的利益.满清政府的无能使中国逐步的贫弱,百姓贫困,民不聊生.例如,1901年9月因清廷支援义和团而引起八国联军攻占北京的事件,清廷不仅要向列国赔罪,而在签订的〈辛丑各国和约〉或庚子赔款中,中国必须支付四亿五千万两(根据当时的汇率,约折合六千七百万镑,或三亿三千三百万美元)作为伤害外国人的赔款,当时清廷政府一年税收总和约二亿五千万两.史景迁《追寻现代中国:最後的王朝》(台北:时报文化出版企业股份有限公司,2001),页290-291.

  《历史与文化论丛·中国史上最近几个病原》,页117.

  《历史与文化论丛·中国史上最近几个病原》,页116.

  1905年科举制度被废除,以西方学科分类的新式学堂开始取代传统教育.留学海外的学生剧增.这裏所谓的\"新知识份子\"乃指受新式教育或留学海外者.

  史景迁《追寻现代中国:革命与战争》(台北:时报文化出版企业股份有限公司,2001),页410-412.

  钱穆在《国学概论》(1931)提到梁启超《欧游心影录》於1920年3月初发表在《时事新报》,其文章对中西文化的讨论起了一定的影响.这包括梁漱溟在北大讲《东西文化及其哲学》;《学衡杂志》对新文化运动提倡者的批评;又有张君劢与丁文江等人之\"玄学与科学\"的论争.见《国学概论》,《全集》第1 册,页385-387.钱穆的反思又见其《八十忆双亲师友杂忆合刊》附录四〈纪念张晓峰吾友〉(1985),《全集》第51册,页411-412.张君劢於1923年3月在清华大学以〈人生观〉为题的讲演,认为人生观问题\"决非科学所能为力,惟赖诸人类之自身而已\".後引起丁文江,胡适及梁启超等人的争论.张氏的文章,收录丁守和主编《中国近代启蒙思潮》(北京:社会科学文献出版社,1999),页528-534.原载《清华周刊》1923年第272 期.

  陈独秀为《青年杂志》创刊发表了〈敬告青年〉一文,他指责中国\"固有之伦理,法律,学术,礼俗,无一非封建制度之遗\"等,并说\"吾宁忍过去国粹之消亡,而不忍现在及将来之民族,不适世界之生存而归消灭也\",最後他认为\"国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与并重.\"这篇文章透露了陈独秀对中国文化的看法,以及该学习西方文化什麽样的价值.这一篇文章基本上反映他认为中国文化是\"落伍\"的,或者是新时代进步的阻碍.他提出学习西方的\"科学\"与\"\"为中国求改革的方针.此乃以後\"五四新文化运动\"标举\"科学\"与\"民主\"口号之先声.见《独秀文存》,《民国丛书》第1编第 92册(上海:上海书店,1989),页4-5,9.原载《青年杂志》1卷1号,1915年9月15日.

  《中国历史精神》,《全集》第29册,页1-2.

  有关钱穆这方面的言论,可参阅《国史大纲·引论》(1940),《全集》第27册,页19-59;《中国文化史导论·弁言》(1948),第29册, 页3-9;《文化学大义》(1952),《全集》第37册,页65-137;《中国历代政治得失》(1954),《全集》第31册,页7-9.

  《论语新解·序》,页5.

  钱穆在《中国学术通义·序》(1975)说:\"四部之学,莫不以儒为主.亦可谓儒学即是中国文化精神之中心.明於古今儒学之流变,即知中国学术文化古今之变,与夫其为变之所在矣.\"(见《全集》第25册,页8.)其实,钱穆在苏州中学教书时便写过〈孔子略史及其学说之地位〉(1928)来肯定孔子地位.他认为\"孔子自生以後,到今天已经有了二千四百年七十六年的历史.看看似乎很简单,然而仔细去研究,实在有无穷的价值.\"(见《孔子与论语》,《全集》第4册,页9.)又如,他讲\"国学概论\",第一章便讲〈孔子与六经〉(1926年始编讲),其理由是\"中国学术具最大权威者凡二:一曰孔子,一曰《六经》.孔子者,中国学术史上人格最高之标准,而《六经》则中国学术史上著述最高之标准也.自孔子以来二千四百年,学者言孔子必及《六经》,治《六经》者亦必及孔子.则《六经》之内容,及孔子与《六经》之关系,终不可不一先论也.\"见《国学概论》(1931),《全集》第1册,页2-3.

  钱穆《论语新解·序》,页7.

  《论语新解·学而篇》,页5.

  同上,页50.

  《论语新解·八佾篇》,页89.

  《论语新解·学而篇》,页4.

  同上,页4-5.

  《论语新解·学而篇》,页4.

  《论语新解·为政篇》,页58.

  见钱穆注释\"朝闻道,夕死可矣\"一句.《论语新解·里仁篇》,页125.

  见钱穆注释\"夫子之言性与天道,不可得而闻也\"一句.《论语新解·公冶长篇》,页167.

  《论语新解·为政篇》,页66.

  《论语新解·为政篇》,页30.

  《论语新解·八佾篇》,页73.

  《论语新解·为政篇》,页31.

  钱穆《文化学大义》,《全集》第37册,页57-60.

  见钱穆〈世界文化之新生〉及〈人类新文化与新科学〉,收录《文化学大义》附录一及二,页101-137.

  有关钱穆对近代中国历史问题的讨论,可参阅《国史大纲·引论》,《全集》第27册,页21-59.

  钱穆《孔子与论语·漫谈论语新解》,页100.

  钱穆认为朱熹《论语集注》有三大长处:一,简明.二,深入浅出.初学可以浅读,成学可以深读,朱注可以使人终身诵读不厌.三,义理,考据,辞章三方面皆优.见《孔子与论语·孔子诞辰劝人读论语并及论语之读法》,页65.

  钱穆《孔子与论语·孔子诞辰劝人读论语并及论语之读法》,《全集》第4册,页66.

  朱熹《四书章句集注》,页175-176.

  钱穆《孔子与论语·谈论语新解》,页123.

  钱穆《孔子与论语·谈论语新解》,页124.

  朱熹《四书章句集注》,页176.

  钱氏不仅指出朱熹用\"兼\"字有深意,又揭示朱熹说\"气质之性,固有美恶之不同\",舍去\"善\"改用\"美\"字,即表示朱子乃自觉注\"性相近\"为\"性善\"有点问题,然无法将问题解决.见钱穆《孔子与论语·谈论语新解》,页123.

  《论语新解·阳货篇》,页617-618.

  《孔子与论语·漫谈论语新解》,页107.

  同上,页111.

  见钱穆注解〈为政篇〉\"吾十有五而志於学\"句.《论语新解》,页38.

  《孔子与论语·漫谈论语新解》,页95,106.

  见〈为政篇〉,朱熹《四书章句集注》,页57.

  钱穆《论语新解》,页53-54.

  朱熹《四书章句集注》,页73.

  见宗宝编《六祖大师法宝坛经》,收入净慧编《禅宗名著选编》(北京:书目文献出版社,1994),页24.

  同上.

  朱熹\"理一分殊\"的观念,程颐已经提出,而此概念又源於《华严经》,《二程遗书》卷十八记载程颢的对话便透露了这一点:\"问:某尝读《华严经》,第一真空绝相观,第二事理无碍观,第三事事无碍观,譬如境灯之类,包含万象,无有穷尽.此理如何?曰:只为释氏要周遮.一言以蔽之,不过曰万理归於一理也.\" 引自赖永海主编《中国佛教百科全书·宗派卷》第4册,页238.

  《妙法莲花经》有这样记载:\"无尽意菩萨白佛言.世尊.观世音菩萨云何游此娑婆世界.云何而为众生说法.方便之力,其事云何.佛告无尽意菩萨.善男子.若有国土众生.应以佛身得度者.观世音菩萨,即现佛身而为说法.应以辟支佛身得度者,即现辟支佛身而为说法…….\"见鸠摩罗什译《妙法莲花经·观世音菩萨普门品第二十五》卷第十,同前引书,页57.

  《论语新解》,页134-135.
                                                                                              (黄文斌)
 
 
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