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| Do You Really Care?——再论当代中国思想界与真诚性的激进实践 |
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作者：吴冠军
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Do You Really Care?
——再论当代中国思想界与真诚性的激进实践
作者：吴冠军
目录
眼与脑的错位性交叉：分析从这里开始
话语分析与述行矛盾：分析的前提性准备
论当代中国思想界（一）：民族主义兵临城下
论当代中国思想界（二）：“没有身体的器官”
论当代中国思想界（三）：政治“犬儒”学与政治“明哲”学
特论施特劳斯主义写作：公众与私淑
幽灵学：在当代中国叙说那“不死的传说”
附语 “水底乐园”
文献
眼与脑的错位性交叉：分析从这里开始
六月。十日。在这个凌晨，尽管我脑子仍在修改自己博士论文中关于当代中国“民族主义”的这一章；但在我眼前依稀仿佛的，却是一百多个孩子熟睡中的面庞，几小时后，他们各自背着书包蹦蹦跳跳告别父母赶去沙兰中心小学上学。他们，再也没有回家……
这就是一年前的六月十日，在一个中国北部平凡小镇所发生的一幕、此刻在我眼前所依稀回放——实为“再塑”——的一幕。
同一时刻，我脑子正在处理的，却是博士论文中关于另一幕——同样也是发生在当代中国——的分析：那是七年前的五月八日，在那一天，数以万计的大学生冲上街头，高举赶制出来的标语条幅，团团包围美领馆：“还我同胞！”“血债血还！”“打倒强权！”……五月七日深夜，北约的三枚据称是根据“错误地图”发出的导弹，夺去了中国驻贝尔格莱德的三位记者之生命。
是呵，同胞！岂能对同胞的血熟视无睹！五月八日后，国内思想界迅速激起论战：之前提倡全球化的自由主义者们立时四面楚歌；民族主义者们大呼“强权即公理”，王小东、房宁、宋强等先生合写的《全球化阴影下的中国之路》在极有效率的出版操作下快速面世……
眼睛与脑子，在此刻我的身上发生着错位性的交叉：那两幕一齐“错位地”环绕着我——孩子们的蹦蹦跳跳、大学生们的浩荡示威……
我想问的是：去年的这一天，那些热血激荡的青年们在哪里？那些声言“侠客行”（王小东等，1999：375-380）的著名民族主义者们的“侠客行踪”在哪里？三名被北约导弹夺去生命的战地记者，是我们的同胞；那么，那一百多名在非“战地”的小镇被远非迅猛的“泥流”卷走的生命呢，他们还是孩子啊！“五•八”贝尔格莱德事件之后，关于受难者的书《未写完的战地日记——英雄伴侣许杏虎朱颖殉难前后》（光明日报编辑部编，1999）快速地出版了出来；“六•十”沙兰镇事件之后，谁能来出版那名字除了家人亲友之外早已没入风中的孩子们的一百多本《还未开始撰写的人生日记》呢？“还我同胞！”“血债血还！”的雄壮之声犹在耳边，而我只想问那些高喊口号的青年们：Do you really care?
“同胞”的血，“爱国”情怀……一年前的今天，没人高举标语条幅冲出校园，仿佛死者并非“同胞”，孩子不算“国人”。
一百个孩子死了，几百个矿工死了……如果不是“同胞不同命”的话，那请给我一个理由，让我相信五月八日冲上街头的那些大学生不是那最彻底的hypocrites（伪君子们），不是最深谙随“机”而动、“既明且哲，以保其身”的满街犬儒？怎能想像，能为万里之外三位“同胞”之血拍案而起的中华儿郎华夏巾帼们，对千里之内、百里之旁、十里开外的无数“同胞”的血却直视而不见？在今天，神州大地，华夏南北，有多少年轻人在津津乐道着超女李宇春的“中性”八卦，又有几个年轻人在泪流颤抖于民工孙志刚的被殴惨死？
仅仅在沙兰镇事件的两月之前，因日本的一本历史教科书涂抹、否认六十多年前日本军队在中国所犯下的血的暴行，一周之内北京、广州、深圳、上海、香港，以及珠海、沈阳、天津、南宁、成都、长沙、东莞等等城市，爆发了一场接一场的“抗日”示威游行，从百人、千人、到万人、十万人……
游行队伍浩浩荡荡、沿途砸店（日货商店、日本料理）以示国威、标语条幅制作精良：“中国人民很生气，后果很严重”、“以血偿血以牙还牙”、“是中国人，就停止购买日货”、“FUCK JAPIG，倭寇全是猪”、“日狗，劣等动物”、“日本罪行能饶恕、母猪都能爬上树”、“勿忘国耻、血债血还”、“参拜靖国神社者死！！”、“东北恨，何时灭，南京耻，尤未雪！驾战车压破靖国鬼社。壮士饥餐倭寇肉，笑谈渴饮番邦血！待从头，收拾小泉郎，鬼子灭！”、“万里长城十亿兵，国耻岂待儿孙平，愿提十万虎狼旅，越马扬刀入东京”……
两个月之后，没有赶上上海那场“四•一六”十万人大游行的我，恰好因病回上海休养：在初夏的申城沿街而行，放眼是一群又一群又一群又一群大吃“小龙虾”的青年白领、学生情侣。然脑海中那“抗日”游行的脚步声却仍隆隆，硬是同我眼前的画面“错位性”地交叉着：黑龙江的沙兰镇，确实离上海很遥远；似乎，比隔海的日本更远……从未近距离碰见过的一百多条年幼生命，确实份量很轻；似乎，比从未近距离看到过的一册课本更轻……那些一两天前还活生生蹦蹦跳跳去学校的孩子们，已是没入风中的“历史”（不被任何历史课本所记载的“历史”）；似乎，比六十年前的历史更遥远更模糊，只归考古学者/档案文献家管……
对这场“抗日运动”，我曾写有专门的分析性论文（见吴冠军，2005f），不再重述；而在这里，对于一路高喊“中国人民很生气，后果很严重”等等“抗日”口号的那些朋友，我只想问：Do you really care?
如果你们只是一群“有选择生气”、“很懂得分析后果”的hypocrites，就请不要动辙以“中国人民”的名义——请不要把十三亿人一起侮辱进去。没有什么“严重后果”，这只是一个个人性的请求：因为，这块土地上有一些人，并不愿意以这样的犬儒方式来生活；有一些人，正是愿意做福柯（Michel Foucault）式的“考古学者”，通过重新激活“故”纸“佚”档，来展开那“瞄准当下”（targeting the present）的批判实践。
北约导弹轰炸之后，民族主义者们群情激昂、指称“强权即公理”（王小东等，1999：3-80）。是！在普遍人权的政治理想下面，是“现实世界”的政治“脏活”（dirty jobs）、实用主义妥协、利益的交易……与“现实”作激进对抗，则正是知识分子写作伦理上的实践担当。正是这样地同“整个世界”作激进对抗的批判性实践，才是普遍的、不分地域的（欧洲的左翼知识分子、美国的左翼知识分子、以及中国的、日本的、澳大利亚的……）。
五月八日，批判“强权即公理”的文章雪片纷涌；但发生在六月十日沙兰镇的，更是“强权即公理”——当一名女村民打电话到派出所吁求派人抢救孩子时，这位握有“生死大权”的负责官员脱口而出：“死了几个孩子算什么，我们不会游泳，去了也没用！”
那些动不动便高呼“中华同胞团结起来”的著名民族主义者们，在那一天，没有一个人迅速出来写文章、侠肝义胆拔剑（奋笔）而出；没有一个人为“同胞”（孩子）而站出来“说不”，大喝一声“‘沉默的大多数’就要发言”（《中国可以说不》第一章“苍天当死，黄天当立”的最后一文，见宋强等，1996：46-51）。“同胞”们的血，原来是可以“熟视无睹”的。我只想问这些“笔耕不缀”的知识分子：纸上华文浮名声誉之外，do you really care?
我学不来鲁迅先生激愤至刻薄的笔锋，我也十分清楚，对今天的“侠客们”去痛陈“真的猛士”的激进实践也许根本了无意义；在这里，我只想就这些“侠客们”的写作，而作这样一个个人性的请求：如果你们只是一群原来可以熟视无睹“同胞”之血的hypocrites，就请不要动辙“以祖国的名义”（王小东等，1999：i-ix）、动辙以“沉默的大多数”的名义——请不要将九百六十万平方公里的“祖国”、将这块土地上那些“吟罢低眉无写处”的人们一起侮辱进去。因为这个祖国内有一些人（无论是“大多数”还是被估计为“大少数”），是不会一边振笔（臂）频呼“中华同胞”，一边实对“同胞”的血“冷血”到家！
而那些科层制内各级职位中的官员们，那些昔日为民抛头颅撒热血、为那解放四万万同胞之崇高理想牺牲一切的前辈共产党员、地下党员的当代传人们，当你们坐在会议室里集体学习“代表中国最广大人民的根本利益”时，学习“情为民所系、利为民所谋、权为民所用”时，学习“以服务人民为荣、以背离人民为耻”时，我只想问：在写有那围绕“民”的所有激进要求的公文小册子之外，do you really care about them? 在走出“保持党员先进性”的集体学习的会议室之后，是否真有把自己前一秒种对那字-字-千-钧的共产党建基性话语之承诺当回事；是否真是如同当年一批批矢志追随革命的真诚的共产党员们那般，用自己的生命来实践“为人民服务”的誓言（据说“为人民服务”今天已被隐秘地、心照不宣地改写为“为人民币服务”，然则这个国家是“中华人民共和国”，而不是“中华人民币共和国”）；是否哪怕有一分钟在思考，如何来使用前辈仁人志士用其鲜血、炮口面前粉身碎骨所换来的今天自己手中的职权（生死大权）？六十年前（1945年5月），并非共产党员的闻一多在阅读了大量中国共产党建基性文献之后，撰写了题为《人民的世纪——今天只有“人民至上”才是正确的口号》的文章：“有一个观念得先弄弄明白，那便是多年来人们听惯了那个响亮的口号‘国家至上’，国家究竟是什么？今天不又有人说是‘人民的世纪’吗？假如国家不能替人民谋一点利益，便失去了它的意义，老实说，国家有时候是特权阶级用以巩固并扩大他们的特权的机构。……今天只有‘人民至上’，才是正确的口号。”（闻黎明、候菊坤，1994：849）这位半个多世纪前的仁人志士，燃烧他的整个生命，来实践这一字-字-千-钧的激进誓言，用手中之笔与一己血肉，来迎待这一“人民的世纪”！
半个多世纪之后——“死了几个孩子算什么”！？对于这位当代王八羔子“人民公仆”，我还是只有写于一年之前的《让我们从现实中醒来》（吴冠军，2005b）文末的那句话：
是不“算”什么，因为那是一切，那是至高！那是——“一个也不能少！”
话语分析与述行矛盾：分析的前提性准备
一年了，压在心头那一百多座小坟，在无数个夜深写作的时刻，每每使我胸中如铜锤击，呼吸窒息；时时骤觉幽灵绕体，满身凄凉无依！——谁能忍看后辈成新鬼！
然而，更让我感到凄凉无依的，却是在人群中，是站在今日的大学校园中，是坐在国内的学术会议中。
当代的中国思想界，各路英豪并起，呈现给读者们一个话语的盛宴。我也像许多读者一样，心仪于那些话语背后的英豪。但在研究当代中国思想状况时，我不得不将关注从英气勃发的知识分子形象，转到他们的话语本身之上（请参见《话语分析与当代中国思想状况》，吴冠军，2005c）。在进行话语分析时，研究者不单是要关注话语所正面表达的“内容”，同时更是要关注话语本身在结构上的“形式”，致力于通过在语言层面的文本分析，来考察藏在话语中的种种隐秘的逻辑与操作，种种话语策略与写作习俗，以及，种种未经反思与检查的思想预设。在这个意义上，在今天进行意识形态批判，首先不是一头扎入当下“现实世界”的各种意识形态宣称（“内容”）之中，“我反对这个”、“我不同意那个”、“我认为应怎么怎么样”，这是太容易了；容易乃在于，这样的“古典”意识形态批判，恰恰在批判的时刻，自身已结构性地坠入到意识形态陷阱之中。正如齐泽克（Slavoj Žižek）所分析的，“当一些程序被谴责为‘地地道道的意识形态的’时，我们可以确信，它的倒置同样是意识形态的”。（Žižek, 1994: 4）意识形态批判必须首先倚赖于话语分析，换言之，即在作任何规范性表述之前，先去分析性地同时考察这种意识形态构型（ideological formation）的“内容”与“形式”。以当代的“网络文学”为例，知识分子、学者们纷纷写文章，有拥抱的、有批评的等等，个人专著、争论文集出了无数。但关键恰恰在于，这些表面上对抗性的话语，都恰恰已然共同接受了某些隐秘的意识形态操作。换言之，不管其中的某一种特殊的话语所表达的“内容”为何，它在“结构性”的框架上，便已经隐秘地、未经检查地接受了某些东西：通过“表达”这一述行（performative）的行动本身，它便已经陷入在了某种隐藏的意识形态操作之中。譬如，这些对抗性话语的论战者们，均已经在那看不见的统一操作下为“网络文学”这个意识形态构造物本身而背书。因此，对于今天的意识形态批判，“网络文学”首先并不能被当作一个已“放在那边”的实定对象；批判的关键乃是去考察支配该意识形态构造物之生成或消失的那套隐秘的意识形态操作，而不是先急着表达研究者自己的态度，欢呼“网络文学翻开了文学史上的新一页”或相反。在这样的批判视野考察下，分析者就会发现：“网络文学”根本就不是一样“新事物”，我们可以在“现实生活”的其它各处领域看到完全一模一样的生成模式与隐秘操作（对当下“现实世界”的一系列具体的意识形态批判，请参见吴冠军，2006a）。同样地，通过话语分析也可看见，当代中国思想界的那场“自由主义”与“新左派”之争中，诸种对抗性的论述却恰恰隐秘地共享着极为相似的话语结构与符号性操作（见吴冠军，2006d）。因此，今天的意识形态批判，面临着哈贝马斯（Jürgen Habermas）所说的“new opacity”（新的不透明性）（Habermas, 1985）。也正因此，我们今天需要重新思考马克思（Karl Marx）的“Thesis Eleven”（即不能仅仅满足于去解释，关键是要致力于去改变）。直接地去行动，并不能产生出真正激进的批判性实践，因为所有的行动，都只会是在既有的意识形态坐标下展开。正如我在一篇访谈文章中所曾谈到的，在今天，我们必须将马克思的“Thesis Eleven”拆分成为两个直接相衔的steps，批判实践必须基于对当下意识形态的全面分析之上，如此方有可能产生真正激进地越出当下意识形态坐标的批判实践（吴冠军，2006b）。
通过话语分析的考察路径，当代中国思想界在我眼前，时常是“话语的盛宴”之下的另一个景象；如同在看电影《Matrix》时，银幕画面一下子从喧嚣热闹、一派熟悉的“现实世界”，遽然转到了那完全另外一副景象的极度陌生而恐怖的“世界”。区别只是在电影之外，没有导演直接把那一“画面”播放给你看，要你以一种“视差性的观察”（parallax view）自己去看（对学理比较熟悉的朋友将会发现，我用这个词同齐泽克在其2006年大部头理论著作中对该词的使用，恰好在结构上是一个颠倒，见Žižek, 2006）。
于是，怎样来看到另一个“世界”？我无法提供出《Matrix》中的那种简单“药丸”，一吃下去便能“所见不同”。话语分析无法直接给你答案，而只能提供你“观察”的路径，那就是：你会观察到另一个完全不同的“世界”，当你不直接去看当下这个“现实世界”内各种话语的“内容”（它们所表达的那层出不穷、纷繁热闹的诸种意识形态宣称、“新生”的事物、“全新”的学理符号、门派标签……），而是去看话语本身在内容与形式之间的“结构”（不单是“说什么”，更在于“怎么说”），从而去分析性地考察在“现实世界”背后的那一套根本性支配各种话语之生成的隐秘规则与意识形态操作，即一套我所称之为的“话语的构型性规则”（formative rules of discourse）。在《Matrix》中，与之对应的便是那一套根本性支配“现实世界”这个庞大“矩阵”的隐秘的、不断自我升级的电脑程序。因此，当你相信意识形态（电脑程序）所宣称的“所见即所得”时，你永远便只能看到《Matrix》中的那套意识形态操作（电脑程序操作）所产生的（虚假的）美丽繁荣的“现实世界”。
在这里要作提醒的是，这种“视差性的观察”实践所带来的，（绝大部分时候）不是“发现”的喜悦与满足，而是惊骇和痛苦（看过《Matrix》的朋友就不会再对此感到意外）。以我个人的经历为例。作为这样的一个话语分析者，我在国内各种学术会议上，是十分不受欢迎的。在一场又一场的主题报告、评论回应、圆桌讨论中，我耳朵里听到的，是很多学者激昂有力、滔滔不绝的发言；而脑子里在处理的，则不是这些发言者所要告诉别人的那些“内容”（种种主张、方案……），而是这套发言本身的逻辑前提、发言者在话语结构中的主体性位置、未经“表达”的思想预设、隐秘的述行矛盾，等等。于是，耳朵与脑子，常常会在我的身上发生着错位性的交叉。从耳与脑所分别得到的两个“世界”的画面，使我常常分明感到：很多时候，不是发言者在说“内容”，而是那些话语的隐在结构，通过发言者的嘴巴在说“内容”。很多激进的批判话语，同那个说话的人毫无关系，他很可能根本不是一个英气勃发的批判斗士真的猛士，相反在生活中跟那些话语里所批判的东西混得很好、全情投入地“娱乐至死”；而就今天的民族主义话语来说，“尚武精神”的召唤者也可能在具体的生活中同“尚武”完全没有关系，他可能非但不是一位孔武有力的硬汉，甚至在自己的日常生活中秉承着逆来顺受、息事宁人这样的处世方式；同样地，很多专注现实策略的右翼保守主义话语，也同说话的人毫无关系，他很可能并非真的在生活中也那样工于策略算计、手段老辣，只是“国际政治”专业在他脑子里培训进去的那两个套路，借他的嘴通过一下而已，完成“语言说人”的一个微观的具体操作——一如海德格尔（Martin Heidegger）所言，“人这样行事，仿似他是语言的塑造者和主宰，而实际上语言一直是人的主宰。”（Heidegger, 1971: 215）尽管我的分析集中于话语的隐在结构，而非说话者的人——海氏笔下的“说话的机器”（talking machine），然而，我在会议上的发言，却仍然几乎无例外地会被视作为是针对那些话语的“发言”者：会议上谁会在意“国际政治”套路或“施特劳斯主义政治哲学”话语受到了批评，众人眼光都落在那些话语的发言者身上，认为是这些学者受到了批判（当然，很多时候他们自己也如是观之）。于是，我往往成为“话语的盛宴”上的“扫兴者”，一个对所有人不分亲疏远近都下手的家伙，或如一位认识我多年的学者所说，我总是被看成“来者不善”。
我的那些作为意识形态批判的写作实践，只要不和“当代中国思想界”这个学术共同体直接相关，而是对“现实世界”中其它领域各种意识形态操作的分析，便没甚大关系，会议上如何发言，下面也都能一片心平气和。但是我针对思想界内诸种话语的那些话语分析文章，却是给被分析的那些话语的作者们，带来纯粹的“不快”，成为了弗洛伊德（Sigmund Freud）所说的“快乐原则”的激进破坏者（关于学术界的“快乐原则”，见吴冠军，2005d；2006c）。在学术会议上，对我的话语分析的现场反映，最多的便是：这个太“后现代”了（甚至好几位本人自己接受“后现代”称号的，也是在座中连连摇头——这个太“后现代”了）。很多关心我的学者为我担心：这样的研究，是要出事的；而不怎么作“同情性理解”的学者，则言语之间脸色已十分难看。我对此自己当然也很清楚，关心的暖意铭足珍藏，难看的脸色也并非钝而不觉。然而，话语分析研究的这种“得罪人”，对于我来说，不是一个认识论的问题，而是一个伦理学的问题：你研究，还是不研究，yes or no。正如哈贝马斯的话语伦理学（Habermas, 1990; 1993）所述：作为一个在语言中的行动者，你是要进行策略性的行动（strategic action），还是沟通性的行动（communicative action）？如果怕自己研究“得罪人”，那么还是趁早去做一个今天市场社会中的商人，策略性的那一套游戏有得你玩，弄不好还能玩成下一个周正毅（但秦晖先生所分析的那位“为仁难富”的孙大午，也是一个典型的错位[秦晖，2003]）；如果是作学术研究（无论科学的、人文的）、如果要做“作为公共知识分子的哲学家”，那么就必须把这一套游戏放一边——不是不会玩，而是选择不玩。否则，早晚会成为电影《Matrix》中那个“上错船”的错位者——后来成了叛徒的光头Cypher，整天怀念着美食和美女，成日后悔于当初如果没有吃下Morpheus的那颗“药丸”就好了。
于是，话语分析研究的“得罪人”的性质，只能吓退策略性的行动者。不过这种吓退也是“好”的，免得一辈子错位：脑子所处理的内容与双脚所站的位置，永远地首脚分离。但它对于一个以真实性、真诚性、正当性为自己实践之有效性要求的沟通性行动者，则是没有影响的，因为行动者预设对话的另一方，也是进行沟通性行动的主体；尽管这一预设很多时候正如哈贝马斯所说，是“反事实性”的，即对方很可能会以策略性行动进行回应（如果对话者都是如预设那样是沟通性的行动者，那么今天中国思想界也就没有那么热闹、“好戏”连台了，而代之以一种“理想的言语情境”下的沟通性的“知识分子的团结”）。在这个意义上，一个学术研究者——尤其是话语分析者——在做研究之前，在表述具体的（得罪人的）“内容”之前，就必须对自己研究的话语“结构”反思清楚，免得最后与某几个对手一路策略性地玩下来，把自己玩成一个与“市场中的孙大午”相对的“学界里的周正毅”。就我自己而言，这一反思之结果，借牟宗三先生的话来表述是最恰当的：“求仁得仁，有何怨哉？”（此语本出自孔子的《论语•述而》——“求仁而得仁，又何怨”。）
那么，另一个实质性相关的问题便是，话语分析有没有可能以不那么“得罪人”的方式进行？以我这些年在研究中的实际经验，问题之关键乃在于：话语分析所揭示的，有时并不是所有人都没有想到的一种隐藏至深的“操作”、或令人一楞的“见解”；更多时候，往往是很多知识分子都已然心知肚明的“操作逻辑”、都选择心照不宣的“思想状况”；也即是说，正是这种“逻辑”或“状况”本身，使看到的人假装自己对此没看到，无视内在矛盾地一边在“内容”层面上继续制造冠冕堂皇的批判话语，一边则在“结构”层面上将话语自身所批判的东西作为某种根本性的、不可动摇的前提预设而隐秘地接受下来。对当代中国思想界的一个最“得罪人”的批评，便恰恰正是指出这样一种述行矛盾（performative contradiction）的弥散性泛滥，指出这类“自我指涉性不一致”（self-referentially inconsistent）的写作的弥散性泛滥（关于述行矛盾的进一步学理阐述，请参见Habermas, 1990: 80-2）。
而针对当代中国思想界这种弥散性的述行矛盾，针对这种隐藏并不深、很多人都心知肚明但假装不知道的意识形态操作（这本身就是述行矛盾泛滥的一部分），话语分析所提出的便是：在今天，（儒家意义上的、为王阳明所强调的）知行合一，即是最实质意义上的激进实践（那“形式”意义上的充满述行矛盾的嘴皮子功夫，便正是知行合一的反面）。尽管这个批评一点也不“后现代”，但还是被“当作”是“后现代”。这也是齐泽克在西方学术界的命运。齐氏的意识形态批判让我感动的，便正是他死死瞄准今日西方学术界乃至大众文化中那种知行分离的普遍化的犬儒假面：今天的犬儒主义不再是经典马克思主义意义上的“他们并不知道情况，然而他们正在做着”，而是——“他们非常清楚自己正在做的是什么，但他们仍在做着”（Žižek, 1994: 8）。一年之前邓正来先生在上海作了一场学术讲座《中国知识生产体制的反思》，很多在场朋友都感到失望，认为邓正来所说的并无学术上的新意，那些知识体制内的现象大家早就都心知肚明。然而，正如我在《邓正来的两张面孔》一文中所讲的：恰恰就是这份心知肚明，使邓正来的话语在今天成为最锋利的激进实践——“在这里，问题并不出在‘知道’（knowing）这一边，而是在于‘做’（doing）这一边”；问题不是出在认识论上，而是在伦理学上（吴冠军，2005d）。在今天的中国思想界，不少“铁肩担道义、妙手著文章”的知识分子，“知道”的很多，“妙手”落笔不绝千言；而问题却恰恰是出在实践自己写作的那副“铁肩”之上，述行矛盾视而不见，“君子”之伪厚颜自若。
在作为“分析的前提性准备”的这节论述之尾，让我来回应一下今天中国学界对话语分析最有份量的批评。一位学者在会议上评论我的话语分析研究时谈到，这种新的研究路径最好能带给我们一些惊讶的新发现，如今天那些“后现代理论”那样，很多不喜欢它的人可能也会去读一读它，就是因为它至少可以让人惊讶，否则我们为什么要通过这种陌生的话语研究研究方式，去读大家早都知道的东西呢？
这一批评，是来自国内思想界的最为温和的对话语分析之批评：它的质问本身便是一种期待，即期待读到话语分析所作出的能够令人惊讶的研究结果。对于这一温和的学理性的质问，我的回应恰恰是：这个提问（question）本身，则正是问题（problem）的一个关键部分。一个提问，自身并不是“无辜”（innocent）的，而恰恰也是一种话语的表达，恰恰总是带着隐藏的预设。举个很熟悉的例子。当有人问：为什么中国总是那样难走上现代化道路，到底是哪些因素阻碍了它？话语分析者即时性的回应不是去叙说自己所认为的“为什么”和“有哪些因素”，而恰恰先是追问对方，你为什么要这样问？这一“现代化”之问在十年之前的中国思想话语中处处可见，并前赴后继涌现出——今天仍涌现着——为“解答”这一问题而进行的大堆的社会学研究、经济学研究、思想史研究，等等。如今，许多人（包括当年问问题的人）都已不再那样看问题了，“现代化”本身在当代中国思想界也早已失去了它昔日的符号性光环。举这个例子而非其它更近距离的例子，便正是因为今天很多人已能够心平气和地来反思自己当年关于“现代化”的话语。
在这个意义上，我想对上述关于话语分析的质问作反问的是：您想看到什么？话语分析者同其它的“分析”不同恰恰在于，它不能“事先”预计好、规划好自己的研究结果。一项研究（比如博士研究吧）做了三年，最后研究者只是想说一开始就想好要说的东西，那么这“研究”过程，实际上就只变成为一套技术性的加工程序而已。在我展开对当代中国思想话语的研究（我的博士研究）时，我不知道它会最后走到哪里。也正因此，波普（Karl Popper）的“猜想与反驳”论（Popper, 1965）是对实证主义研究的激进批评，但同时自身也仍在实证主义的范畴之内；而对于话语分析的研究路径来说，“conjectures”（猜想）本身并不能被作为一种既定的“研究状况”而被预设下来——因有后面的反驳与证伪程序，最初的猜想便可以被心安理得地作为一种正当的研究出发点。在这意义上，波普的“证伪程序”与实证主义研究的“证实程序”，只是五十步笑百步而已：它们的研究结果，在研究伊始都已经设置好了。与诸种实证主义研究相对，话语分析的视差性观察，是根据话语的结构来观察，而非根据研究者自己的猜测去观察；在遭遇具体的话语之前，研究者没有任何话“想好要说”。所以，我对上述提问的回应是：当话语分析的研究提出一些大家想看到的、所期待的东西，和当它提供出某些不想看到，甚至看到也当作没看到的、完全“习以为常”的东西，这本身和话语分析无关，而恰恰是同被分析的话语有关。换言之，觉得不“惊讶”，本身恰恰是问题的一个部分：为什么这些东西竟早已被我们习以为常、心知肚明、熟视无睹了？因此，这一对话语分析的质问，恰恰自身为话语分析所提供的“分析结果”作了背书——即，问题并不出在“知道”这一边，而是在于“做”这一边。
做完这些理论性的与个人性的前提性准备后，下面，就让我们一起带上“视差性观察”的眼镜，来进入对这种弥散性的述行矛盾的具体的话语分析吧：相信我，并不“惊讶”的结果里，包含着真正的惊讶、及至恐怖！
论当代中国思想界（一）：民族主义兵临城下
“Nationalism at the Gates”，这是我博士论文中论当代中国民族主义话语这一章的标题，取自2001年的好莱坞大片《兵临城下》（Enemy at the Gates）。对于英语学界，当代中国思想界最突出的“状况”，便是民族主义话语的崛起。西方学界在当代中国思想的研究上，也属对当代中国民族主义最为集中，从1996年安格（Jonathan Unger）编的那本集合九位著名汉学家/中国学研究者的《中国民族主义》（Unger, 1996）到2004年格里斯（Peter H. Gries）那广受瞩目的新著《中国的新民族主义》（Gries, 2004）。然这些英语世界的“中国学”研究者或汉学家对当代中国民族主义话语的研究，都具有着“观察”上的先天局限，即仅仅集中于话语的“内容”，而未能进一步深入话语的结构以及支配其生产的操作（格里斯在这方面已作了难能可贵的努力，然而尽管如此，格氏的观察与分析仍包含着许多误读，如将李慎之先生“读”成一个民族主义者，见Gries, 2004: 41）。在这里，在沙兰镇的一周年，让我们来用话语分析的“视差性的观察”，对当代中国民族主义话语的批判性分析作一个进阶。
五月八日，贝尔格莱德；六月十日，沙兰镇。一个“跨世纪”的错位性交叉，提供出了一个残忍的“视差性的观察”：作为研究者的我耳朵里所听到的民族主义呼声，与脑子在处理的话语分析研究，最后在我身上完全形成两个“世界”的错位性交叉。在这个交叉中，民族主义话语的述行矛盾便浮上了表面：民族主义者们明明知道这是“同胞”的血、孩子的血，却假装自己没看见；明明在大呼反抗“强权即公理”，对沙兰镇那个掌握孩子们“生死大权”的官员，却转头当是没看见，对这套“公理”游戏俯首贴耳服从的很！对当代中国民族主义话语的这个分析所揭示的，并不是什么隐藏至深的“操作”，而是我们都很熟悉的“操作”：一套“不怕官、只怕管”的犬儒话语而已。小布什再强，导弹再多，小泉再牛，保镖再壮，中国民族主义者们大无畏地跳出来“苍天当死，黄天当立”，呼吁唤醒作为“远古文化基因”的“尚武精神”，点名要玩“十步杀一人”、“千秋二壮士”的“侠客行”游戏（王小东等，1999：375-380）。而在那“对手”缺席的自制擂台场上耀“武”扬威逞尽雄风、“苍天”“黄天”大变戏法、对着空气大施“武”功之后，一个冷血蛮言“死了几个孩子算什么”的沙兰镇派出所小吏，就弄得那些凛凛壮言为同胞之血追讨“血债”的“侠客们”无影无踪，“十步”里一步也迈不动、“千秋”里一秋都壮不成，即使事发后小吏已被当地公安局刑事拘留、立案侦查。或有问，就话语层面的堂皇“表演”而言，边城小吏毕竟还“管”不到诸位京城“大侠”头上，且小吏本人也已进了班房，何不按照那番“同胞的血”的话语逻辑，就着“孩子的命”继续表演下去呢？对当代中国民族主义话语所遵循的这种似乎是颇为隐秘的意识形态“操作”，话语分析所揭示的，仍不是什么令人一楞的“见解”：继续用我们古人的谚语来说——“打狗还得看主人”而已。打落水狗，一，没有打小布什小泉那么“悲壮”；二，弄不好打出真的悲壮。于是，“孩子的命”就在那每每以“同胞的血”立论的当代民族主义话语中消失得无影无踪。在这里，我们已可以清晰地看到当代中国民族主义话语的述行矛盾（在自我指涉上自相矛盾）：这些民族主义者所反驳的东西（“强权即公理”），正是该反驳活动本身所前提性地予以服从的东西，正是这些知识分子很多时候知道也假装不知道的东西。
五月八日，贝尔格莱德；六月十日，沙兰镇。“同胞”的血？“侠客行”？“苍天当死，黄天当立”？也许对于那些“妙手”来说，only words（言辞而已），不能当“真”的。从知识社会学层面来看，这只是一场话语的“表演”，而那些说话人主体性的位置——即说话人在“现实”的意识形态秩序中的结构性位置——却是在“安全”的地点上，同他们所制造的话语“内容”完全没有关系。在那些主体性的“安全”位置上：“同胞”？——Who cares! “同胞的血”？——那是像鲁迅笔下“人血馒头”一样的大力补药：没有那些血，这么些民族主义豪言壮语如何才能朗朗出口、这些“侠客”“壮士”何日才能名动江湖？多雄壮啊——“血债血还！”多“政治正确”啊——A debt of blood! but, blood of whom? 究竟是谁的血？当然，不是“侠士们”的，他们在很“安全”的位置上呢，贝尔格莱德具体在地球哪个角落，跟他们的兴奋点并不相关；非“战地”的沙兰镇，更是连了解的兴趣也没有，因为那里的血无法用民族主义“话语工序”制出大补的“人血馒头”来；那里的“血债”在民族主义话语的生产机器里，便变成了没有“侠客”去追的“坏帐”。
正是在这里，我们可以看到，支配当代中国民族主义话语生产的那实令人惊骇的隐秘之操作：那便是——同那个沙兰镇官员所脱口而出的“思想预设”一样——死几个孩子算什么！那些孩子要“算”，就必须去“死”在北约美国们的导弹下；退一步，“死”在日本商人对“支那小孩”的某种变态虐待下也行——尽管不太可能，但只要有这样大体的故事就行，剩下的加工操作就可以移交民族主义那套“话语工序”来完成。也正是在这里，我们可以看到：中国传统的白话戏剧、评书里大反派们最后行凶前经常出现的那句经典台词“不要怪我无情，怪只怪你自己投错了胎”，被当代民族主义话语更残忍地在结构上颠倒了过来——不要怪当代民族主义者“无情”，也不要怪当初“投胎”下来的地点（投胎成“中国人”还是“光荣”的），要怪就去怪“升天”一刻的地点；地点“对”上号了，当代中国民族主义者们其实“有情”的很、“豪情”的很。
在那篇中国共产党奠基性文本（俗称“老三篇”）之一的《为人民服务》中，毛泽东通过引司马迁之言“人固有一死，或有重于泰山，或轻于鸿毛”而在实践的层面上来论述“死的意义”；然而，那激进、崇高的“为人民而死，就是死得其所”的实践，在五十多年后兴起的当代民族主义话语操作中，被偷偷地彻底置换为死的位置（死的其“所”）。如果那一百多个孩子是死在贝尔格莱德，我们可以根据该话语生产之隐秘逻辑而想见：那会出现一个怎样的堂皇壮烈、英雄辈出的话语盛宴啊，民族主义豪言中个个“侠客”都仿似要飞身跳出来跟导弹直接玩命，简直要对美国“一步杀十人”、出现“万秋百壮士”了（王小东先生已在“五•八”之后这样“假设性”地说过，“只要能够，你就会毫不犹豫地把美国人杀死”，并以此来论述“中国‘民族主义’存在的价值”，见王小东等，1999：27）；那是多补的一个特大“人血馒头”啊，吃下者起码可以焕发十年青春——为“侠客们”节省下十年在文本的“江湖”里慢慢混的时间。死，（根据其位置）果然是“或有重于泰山，或轻于鸿毛”！
对于民族主义话语生产的这种“隐秘”操作中，“血”的营养当然是不同的，有的“血”是毫不滋补了无营养，甚至同一种“血”，因“放血”的地点不同，其营养成份便立即不同。鲁迅当年就知道：越是革命者的血越有营养，吃民族烈士的血那简直什么底子的身体都能焕发青春——“这样的趁热吃下。这样的人血馒头，什么痨病都包好！”（鲁迅，《药》）而在语言哲学与存在论的层面上，从事话语分析与（拉康主义）精神分析的研究者都清楚：话语其实是最残忍的。通过“视差性的观察”便可看到：许许多多堂皇话语，在其生产性的操作上，一整套过程实充满着原始的暴力（primordial violence）。在那当代中国民族主义“话语的盛宴”上，“大侠们”用来干杯庆祝的竟都是原始的人血，且都是“指定地方”特产的贴有“重于泰山”驰名商标的“同胞”的血。一声“cheers”，“大侠们”豪放一笑，一起年少十岁。五月八日，贝尔格莱德；六月十日，沙兰镇。时间只是符号（民族主义话语“内容”中用来命名事件的符号），地点方是关键（民族主义话语生产的隐秘操作中的支配性核心）。
在民族主义“话语的盛宴”上，“大侠们”喝的是飘香血酒，那佐酒的好“菜”是什么呢？当然，不会是《西游记》那“男性中心主义地”幻想出来的众多美丽女妖怪争先恐后拼死一尝的童子身“唐僧肉”了。有意思的是，对“现实世界”进行精神分析与意识形态批判有时并不难：只要把最受欢迎的通俗小说“内容”中的幻想场景在结构上颠个倒，便能“视差性”地观察到一套支配话语生产的“无意识”的结构。于是在这里，我们便可以“视差性”地看到：当代民族主义“大侠们”在话语盛宴上大嚼的，便正是“唐僧肉”的反面——女儿身了！
格里斯在他的那本近著《中国的新民族主义》中分析了当代中国“新民族主义”话语的一个核心“焦虑对象”——外国男人。“外国的男人总是许多中国民族主义者的焦虑的对象：中国作为一个受奸之女的形象，重新在晚近的民族主义话语中浮现出来，许多年轻的男性的民族主义代表人物，对白种男人与中国女人发生亲密关系的这种概念怒发冲冠。”（Gries, 2004: 10）通过对文本的考察我们可以看到，在《中国可以说不》中，充满着这样的故事：英国无业游民马克先生“尽情狎乐，与一个又一个东方少女互相使用性器官”，“当他在蹂躏我们的姐妹时，我们还应该感到荣幸，因为，她们得到了‘人家马克的爱情’”（见宋强等，1996：59-60）。宋强先生还在三年后出版的《全球化阴影下的中国之路》一书中，以自己为例子，宣称自己写《说不》一书，其实就是为了和自己的太太“说不”：根据他的阐述，他太太是个出国迷，最后终于考托福拿到了高分。“我气坏了，因为如果她出去肯定没我的戏，留美学生（特别是男的）社交环境很惨，但凡长得稍微顺眼一点的中国女孩子在那儿都是俏货，何况我那位长得还行，后果不堪设想啊。有道是，悲愤出诗人，我痛不欲生，于是我说‘不’，挽救了我的婚姻”（宋强《建立21世纪的新国格》文，见王小东等，1999：134-135）。正如格里斯所观察到的，《中国可以说不》这类民族主义著作有效地激起了许多青年的男性读者——特别是大学生们——对外国男人的弥散性仇恨（Gries, 2004: 153）。下面这样的例子既“极端”、然而又“惯常”：在一个具有民族主义风味的网络BBS论坛里，某个发言者在讨论中贴出一个色情片小段的下载链接，在里面男性的华裔色情片演员与年轻丰满的白人女子性交；而“好样的”、“中华好儿郎”、“这才是真正的民族英雄”，则充斥于群情激昂的跟帖之中……
较之《中国可以说不》那所谓“第四代人”的作者们，年长一代的王小东先生，也在他的《论尚武精神》一文中特别辟有一节——“没有尚武精神，女人也会没中国男人的份”；其论点乃是：“没有尚武精神，没有民族主义会怎么样？我想对中国年轻人说的是，女人也会没你们的份。”（王小东，2005）王小东以当代“美女作家”们的写作作为例子：
面对这种危及到中国男人最基本的切身利益的危机，我想那些骂卫慧的感情是很真实的，也是可以理解的：中国男人看见漂亮的中国女人都被外国那些老头抢走，如果不感到悲哀和愤怒，而是高兴，那就更不可救药了——但确实有这种人，《中国可以说不》对此有很好的描述。然而，怎么办呢？光骂卫慧是不行的（卫慧只不过真实地表达了许多中国女人的内心思想），光骂中国女人不喜欢你们是不行的，这样只会使女人更讨厌你们。另一方面，你们在为自己感到悲哀的同时，也应该为我们的中国女人感到悲哀：她们背井离乡，语言不通，没有爱情，嫁给那些又老、又丑、又蠢（有时还很穷）的外国男人，嫁过去还要受欺辱，受了欺辱还不敢说，还要在娘家人面前打肿了脸充胖子，她们也不容易啊。有本事，有志气，我们就应该把女人抢回来。（见王小东，2005）
难怪民族主义思潮现在如此强势——不仅成为西方学界眼中当代中国思想的核心，而且也实质性地成为主导网络话语乃至民间话语的路标；难怪去年“抗日运动”中一下子能跑出那么多大学生、青年白领来，秘密就这样给王先生给直白地“捅”了出来。澳大利亚学者白杰明（Geremie R. Barmé）有一篇评中国民族主义的文章——“To Screw Foreigners Is Patriotic? China’s Avant-Garde Nationalists”。在题注中，以行文幽默著称的白杰明还用拼音给读者注上：“cao waiguo bi ye suan aiguo ma?”，并注明这一论述乃引自于桑晔对海外的中国大陆人与留学生的访谈（Barmé, 1996: 183）。王小东随即撰文，对“混迹于中国学术、文化圈及至市井二十余年”的白杰明的“日外国人就是爱国”观点作了回应（王先生把对方原文中具有北方乃至京味口音的“cao”不符合学术批评规范地私自换成了“日”，颇令人玩味），强调“中国的‘民族主义者’（标签是西方人贴的，故应打上引号）的目光远比许多研究‘中国的民族主义’的西方学者所想象的要远大”（王小东等，1999：132）。然而仅仅几年后，王小东不仅主动以“民族主义者”自称（见王小东，2000），且把自己的“远大目光”赤裸裸地集中于“女人也会没中国男人的份”上、集中于“中国男人最基本的切身利益的危机”上。就这样，中国民族主义那“远大的目光”，最后便紧紧盯在了女人的身体（“漂亮的中国女人”）之上。
当然，就这场以女人身体为对象的话语“冲锋战”中，王小东的民族主义确实还没跑到白杰明所说的“avant-garde”（先锋）的年轻一代那么远，他仅仅要求把咱们“娘家”自己的女人抢回来就行。难怪当被人评为“an aggressive nationalist”时，王小东曾跳起来喊冤枉（王小东等，1999：87）。冤枉是真的，就这场围绕女人身体而展开的民族主义“话语盛宴”中，他确实不怎么“aggressive”，一点也不具有“侵略性”：只要“抢回女人”，只要“女人也有咱的一份”，只要“漂亮的中国女人不都被外国那些老头抢走”，就心满意足了，“尚武精神”就算发挥效力了（敢情这种话语性“精神”，原来是中国“民族产的”伟哥）。哪像那些更年轻、更先锋、更avant-gaude的网络民族主义者、“爱国”游行大学生们，在“建立21世纪的新国格”等等高调话语下面，赤裸裸地露着一颗怀着“cao waiguo bi”的伟大“爱国情操”之“红心”了。
让我暂且先不以女性主义的批判性视角，来分析那些关于女人身体的“直截了当”的中国民族主义话语——在那些话语中，一种氏族奴隶社会的将女人等同于财货的最变态版本的“男性中心主义”（男人=人）之逻辑泛于笔端、四溢于文本之间，如“我想对中国年轻人说的是，女人也会没你们的份”中，便赤裸裸地预设着“中国年轻人=中国年轻男人”的话语逻辑，等等。对此具体的文本分析在这里不再一一展开，因为它们本身全部已在表层上，完完全全地“赤裸裸”着。于此处，我想集中在从话语分析中所看到的惊骇之上——即，对于这样一种并不隐秘之话语性“操作”的惊骇。在那“同胞”的血、“爱国主义”、“新国格”、“中国可以‘如何’”、“以祖国的名义”、“‘沉默的大多数’就要发言”、“侠客行”等等的堂皇口号之下，这一整套的当代民族主义话语竟实是毫无忌讳地在宣称着：女人！我们要女人！谁说连女人也没有我们的份，我们可以“说不”，我们“有本事，有志气”，更有“武”勇！……爱国主义？“同胞”的血？“新国格”？Who cares!……所以，当如此“先锋”的中国民族主义兵临城下时，当“大侠们”那一身“尚武”的“侠客行踪”出现到家门口时，每一个有女眷的家庭（不管东方西方）的最直接反应，便表达在了当代先锋派导演梯克威（Tom Tykwe）的代表电影标题之中——“Run Lola, Run”（萝拉，快跑——）！
十余年来如此的“人肉”盛宴“人血”汤滋润下去，当代中国民族主义话语怎能不力道迅猛，生产力勃勃旺盛，使得西方学界放眼过来，最先触-目的便是那气血饱满、勃勃高涨的民族主义话语了。然而正如以上分析所揭示的，若只看该话语中的正面“内容”——那些“政治正确”的爱国主义“安全”呐喊，仍是会错漏掉那套支配话语生产与再生产的根本性操作，与充斥其间的那原始的暴力。
现在，我们可以从具体的话语分析，进一步进入到学理分析中。在我的博士论文里，相对于当代政治理论中那“biopolitics”（生物性政治）的论说（Agamben, 1998; Hardt, Negri, 2000），我旨在话语理论层面上来研究和追踪福柯那创始性提出的“生物性权力” （Foucault, 1979）的踪迹；换言之，不是从社会-政治角度来作观察，而是从话语结构的层面来作分析。我用“bio-operations of discourse”（话语的生物性操作）这个术语来处理在话语生产过程中那种隐秘的生物性操作，特别是那种原始的暴力。我在博士研究中通过具体的话语分析，在理论层面提出两种hidden, obscene bio-operations of discourse：“bio-generation of discourse”（话语的生物性生成）和“bio-separation of discourse”（话语的生物性分离）。前者的生物性操作是向外的，而后者则是向内的。
在这里，我们继续以当代中国的民族主义话语之生产为例。我们可以通过话语分析追踪到十分清晰的生物性操作；然而在理论层面上却颇难以阐述，无法使用既有的那些术语框架：它既不是阿甘本（Giorgio Agamben）所论述的“Homo sacer”，也非齐泽克针对“Homo sacer”提出的“Homo sucker”；而在我看来，这里需要将齐泽克的这一术语（齐氏并未对其作正面论述），在结构上再作一个颠倒——“Homo sucked”，即“被吮吸的人”。在那“话语的盛宴”上，那些生物体（生物性的人）——女人的身体、肉体的生/死——恰恰是在话语结构的层面上被“吮吸”，那些话语的生产及其一整套加工程序，便建立在这一“吮吸”之上。同样地，我们还可以看到，当代西方从那广为流行的“认同政治”话语到时下学术界热门的“犹太人”研究、“穆斯林”研究等等主流话语，均可以用“Homo sucked”来在话语结构的层面上进行深入分析（这些针对当代西方学术话语的分析，在我的博士论文中有详述，此处不再加以全面展开）。
而同这种向外的“bio-generation of discourse”操作相对，“bio-separation of discourse”这种操作则是向内的，将生物体在话语结构层面上作分离性操作。“向内”在这里是指，这种操作所针对的并非“外部的”生物体，而恰恰是话语结构之内的一个“先天的”构成性部分——话语的写作者（“说话的机器”）自身的生物体。同样，在当代中国民族主义话语上，我们可以清晰地看到，中国民族主义者们的生物体实际上分离成了两块：嘴、手等器官不断地生产着话语的“内容”——那些堂皇表述；而身体的“行”却并不依据自己话语所“述”的内容进行。我借助于德勒兹（Gills Deleuze）的术语——“the body without organs”（没有器官的身体），而用它的结构性颠倒——“organs without bodies”——作为我的核心隐喻（在我看来，任何学理术语在某种程度上都是metaphors，区别在于恰当与不恰当），来阐述这种“bio-separation of discourse”（但我并非在齐泽克主义意义上颠倒该词，后者见Žižek, 2004）。
前面已通过分析中国民族主义话语而详述了第一种作为“Homo sucked”的“bio-generation of discourse”，下面就让我集中于详述这第二种操作，即作为“organs without bodies”的“bio-separation of discourse”。在“视差性的观察”下我们便会清晰地看到，许多堂皇话语实只是“only words”的“器官”表演，对于被分离出来的“身体”而言，不承担任何写作的述行伦理。
论当代中国思想界（二）：“没有身体的器官”
针对“only words”的文字写作、述行矛盾的话语生产，快一年前，我写了一篇论当代中国思想界的长文——《除却真诚性，我们还剩什么？——当代中国语境下的思想沟通、学术批评与公共批判实践》（吴冠军，2005a），其中一个核心论述便是：对于真诚性的知识分子写作实践，words MATTERS! 字字即是写作者自己的承诺，即是伦理性的实践。
在今天的意识形态环境下，“文责自负”仅仅成为了一个实定法层面上的用语，特别用于关于抄袭的“版权说明”上。于是，今天我们必须把它（重新）激进化。什么是文-责-自-负？那便是：写作者自己来担当那下笔后的字-字-千-钧。言语（说话、写作）在述行的意义上，本身就是一个行动，本身就具有着伦理上的责任。举最简单的日常生活中例子：某A出于好玩对某B发条短消息“你儿子过马路被车撞了”，某B心脏病发当场过世；某A虽从没有直接猛击某B心脏，对后者的死并没有产生物理性攻击意义上的关系，但言语本身就是一个行动（一粒无形的话语性子弹），因而本身就具有伦理性的责任、乃至不同特殊实定法中的相应责任。正因此，Words matters，字字皆相关。发一个短消息如此，发一篇文章更是如此。
写作从来就是伦理的实践，这是儒家的根本教导，这也是今天解构学派哲人德里达（Jacques Derrida）的根本教导。宋代中兴儒学的大儒之一横渠先生的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，不是自己写给自己、写给后世儒者的开玩笑的话，不是供今天的知识分子们找不到书名时现成拿来套用的气派名句。那是投入生命的激进实践。
然今日之中国思想界，许多自称的“批判的知识分子”，很奇异地同右翼的民族主义话语同气连枝“文”相呼应。我在《从咖啡到战争——或，为什么色情片如此受欢迎》一文中，曾特别对当代中国不少“批判的知识分子”作了分析：他们的批判，本身已是去除了批判实质的“批判”，是我所称之为的“decaf”批判——即“critique without critique”（没有批判的批判）。譬如，在纸面上批判“市场意识形态”的“左翼”，却在生活中十足地“依靠和指望着市场逻辑的长期延续，内心殷切期待着在学术市场上的名校教席、高薪跳槽、终身教职，更不要说那些在外面兼职‘玩票’的衮衮诸公”（吴冠军，2006e）。换言之，这些“批判的知识分子”的述行矛盾便在于：他们所反驳的东西，正是他们的反驳活动本身所隐秘假定的东西。“妙手”文章固掷地有声，而那承担两只“妙手”的“铁肩”，则全然不见。于是，这些批判性的知识分子话语，在自我指涉上便彻底地自相矛盾。
在关于当代中国思想界的博士论文研究中，我有一处注解需再多找一些有关当代知识分子之批判精神的文本根据。凭印象我曾特别对一位动辄引曾国藩“丈夫当死中图生，祸中求福”、号召追溯“闻一多和他代表的那一段中国自由主义的光荣历史”的批判斗士报以期望，特地穷尽时间前后翻遍，然从未见其有“死中图生”之述行实践。当代学院共同体/市场社会中的种种公共事件，从来不见这位激昂凛然的“丈夫”不畏学院人脉派别，为知识体制内种种弥散性腐败拍案而起横笔批判；也始终未见该“丈夫”不惧社会权力结构，为社会转型下那严峻的弥散性的民间不义挺身而出签名抗议（相反，倒是看到连其自己的学生都背地在网上叫他“愤青教授”，言辞之间，不屑显见）。这些当代“丈夫”下笔磅礴，气势慨然，动辄便“死中图生，祸中求福”，“亚细亚的孤儿在风中哭泣，这是什么道理”，令读者每每为之由衷击掌：当代中国有此辈人物，其声朗朗，其辞烈烈；抛开知识积累/学理论证上的“先天”缺陷，当代中国的这些知识分子思想话语，实应让英语学界来一起感受。然一进入话语分析的视差性观察，则便会发现：朗朗诸君原来只是空空“妙手”，壮辞激烈纯粹只是无根空言。而隐藏在这样的“批判知识分子”话语背后的意识形态操作，实际上也并没有什么复杂之处，用日常生活中的话来说便是：“得了便宜还卖乖”——在“市场意识形态”中、在知识分子话语中“便宜”和“乖”都捞尽，然却对自己的述行矛盾视而不见，写作的伦理责任一应全无。当年闻一多字字凿凿身体力行，以一己铁肩面对强权拍案而起：“看一看政治的腐败所给人民的痛苦，有良心的人应该作何感想？”（王康，1979：288）我只想问今天这些动辄呼唤“闻一多所代表的光荣历史”的“批判的知识分子们”，在堂皇话语底下，您们的“良心”在哪里？
于是，在今天知识分子的话语世界里，放眼之下便尽是“没有身体的器官”：“妙手”空空，“铁肩”悬空；只“文”不“责”，有福无祸。用话语分析这一“视差性观察”所看出来的这个“世界”景象，实极为惊骇恐怖：在文本（textual）与文本间（inter-textual）的空间里，到处飞舞着器官——一张张“玉口”灿灿金言，一双双“妙手”笔走龙蛇，然嘴后无头、手末无身，只有“述行之述”，而无“述行之行”；只有堂堂壮语之福，而无身体力行之祸；“文”之好处照单全收，然“责”到门口便一字不认。这实是非常恐怖的景象：嘴巴不在自己的身体上说话——当嘴巴在说“我”的时候，这个“我”的身体是不在的，而只有两片大红嘴皮在上下张合，于身体之外凌空说话；这就好像是，眼睛不在自己的身体上“看”，而是从身体“外面”看。这使我记得最近《ŽIŽEK!》这部电影问世后，齐泽克应邀做个发言，谈谈自己个人的生活，齐氏讲到他有一个朋友前一阵动手术，因为手术过程中需要该病人的配合，所以麻醉只减去疼痛，但保留意识。手术是将一个眼球从其眼眶中拉出来那么一点点，然后对它做完精密手术后再放回去。他的朋友在眼睛被取出的那短暂的瞬间，literally是从外面——身体的外部——“看”到自己的身体。这一“不可能”的体验是如此之恐怖，尽管手术过程本身并没有任何疼痛，他仍是当场昏了过去……而在当代中国思想界，器官们在身体之外“工作”，竟不带来任何的“痛苦”乃至恐怖感，这实在本身就是一个真正的惊讶。
从那些嘴巴里面被说出的“内容”中的“我”，拉康（Jacques Lacan）称其为“subject of the enunciated”或“subject of the statement”（阐述出的主体/陈述中的主体）；而拉康的提醒恰恰便是，不能将它直接等同于那个“subject of the enunciation”（作阐述的主体），即嘴巴外面的那个身体（主体）：“作阐述的我和陈述中的我，并非同一个我”（Lacan, 1979: 139，着重部分为拉康本人所加）。这个嘴巴里面的“我”，同嘴巴外面的“我”之间的那一obscene gap（淫荡的缺口），便正是精神分析/话语分析所要关注与进行分析的核心；也正是在这个意义上，拉康的“关于真实的伦理学”即是一种走向崇高的激进实践（见吴冠军，2005f）。而与之相对，各种心理学与实证主义研究，则恰恰预设这两个“我”之间的“不言自明”的合一。这里的吊诡在于：问题并非出在那些嘴巴的阐述（那些话语）在实证的意义上不正确或不准确，这样的批判太容易了（太容易掉入陷阱了）。今天的乔姆斯基（Noam Chomsky）等左翼知识分子实际上便以此作为批判的预设，似乎只要指出“事实”的真相，便完成了批判。我们可以看到，乔氏自己很多时候，为了指出“事实”的真相而不惜冒险走极端，采用了很多并不充分乃至自身便成问题的证据。这便正是今天左翼的批判大幅度下滑、往往沦为右翼保守派之笑柄的一个根本性根源。我在这里要强调的是：很多时候，那些“纯嘴巴”的阐述恰恰在经验的层面上十分准确，如贝尔格莱德的三位中国记者确实死于北约导弹之下，等等。然而问题恰恰是在于：即便那些民族主义话语“说”的内容是“对”的（经验性而言），它这样“说”本身就是“错”的（结构性而言）；关键性问题并非出在“嘴巴之言”的真实性程度上，而正是出在那些嘴巴后面的、同嘴巴所分离的身体所处的主体性位置上。正如齐泽克所分析的，那些话语所述的实定内容（positive content）“可以是‘真的’、相当精确的，因为真正要紧的并不是被断言为如此这般的内容，而是这个内容同被其自身阐述之过程所暗含的主体位置相关联的方式”（Žižek, 1994: 8，着重部分为齐氏本人所加）。
拉康一直被看作二十世纪最艰涩的思想家之一，然实际上往往恰恰相反，齐泽克便成功地以好莱坞电影、通俗小说乃至日常黄色笑话将几已被埋入“故纸”堆中（只有专门一些拉康主义临床精神分析师还在小圈子里谈论）的拉康思想重新激活。而在这里，我恰恰要说的是，拉康那一套“subject of the enunciated”、“subject of the statement”、“subject of the enunciation”的术语，根本上所说的，便是那嘴巴/双手同身体/屁股相分离的“存在性”状况。在中国人那些从古时一直传到今天、并仍在被积极使用的日常用语中，“爪牙”一词，往往便被用来称呼那些“非人”的行动者：这正是因为，这些行动者——用康德（Immanuel Kant）的术语来说即是道德的行动者——本身已蜕化至只徒有“爪”（手）和“牙”（口）。而今天中国的知识分子们，竟对这一幅彻底没有身体的爪牙“奇景”不感惊骇，熟视而无睹，本身即是一个极大的惊骇。“爪牙”之所以在中国语言使用中绝大多数时候属于一个贬义词（也有一些场合作为中性词使用，多出现于古代史家的笔下），正是因为这样的器官，乃彻底游离于“己所不欲、勿施于人”的儒家的（“主体间性”的）社会规范之外：“爪牙”的“身体”，不在“爪牙”自己之上，他们“施于人”时，不具有“己所不欲”的伦理向度，而纯粹是工具性的“操作”。正是对应于这样的“爪牙”，中国人有另一句老话，叫做“擒贼先擒王”：遇上“爪牙”（贼），只有先找到他们的“身体”（王），才可以解决问题。若找不到“身体”，这些“爪牙”便会成为最可怕的激进之恶（radical evil），因为这些器官依照其被预置的逻辑自动操作下去，没有任何方式可以使之改变。于是，我们可以看见：在这种“bio-separation of discourse”的隐秘操作下，器官便从伦理实践中“区隔”了出来；康德作为道德自律的自由的主体，从而便被代之以伦理向度上“怎么都行”的“自由”的爪牙——这些“没有身体的器官”们按照话语自身预设之逻辑（如那些越洋“再生产”过来的后殖民批判话语、市场经济批判话语、民族主义话语等等）自动生产/复制堂皇叙事，而对于口爪器官所制造的“内容”，游离在外的身体只认“好处”不认责任。
在实践之后果上，这种“bio-separation”（生物性分离）操作到底有多恐怖？让我们不妨在今天的后“9•11”意识形态氛围下，来对此做一个分析性考察。在我看来，这样一种剥除伦理向度的激进之恶的状况，在今天那后“9•11”意识形态氛围下、在所谓的“反恐战争”（war on terror）主题下，正是可以被清晰地追踪到。在当代以“反恐”为主题的最热门的美剧《24》中，我们可以看到：为了对付“恐怖分子”，那些CTU agents几乎是不惜用上一切手段（符合当地实定法的、符合protocol的、乃至本身违“法”、违背“程序”的），来寻找对方的“身体”。在这个已经热播了五季的剧集中，留意话语表述的观察者们便会看到，不管是“恐怖分子”的一方，还是CTU的一方，对话中被使用最多的那类语言便是：let’s finish what has to be done! “HAS TO be done”这一表述极少会出现在人与人之间的日常生活对话中，即使上司也很少会对下属说“let’s finish what has to be done”这类的话。通过这一“视差性观察”，我恰恰要指出的是：这类表述之所以频繁出现在以“恐怖主义/反恐行动”为主题的《24》这样的场景中，正是因为，这种表达本身只会出现在那些纯粹没有“身体”的器官与器官之间——“爪”与“牙”之间，出现在一个自动预置好的操作之中。于是，这些CTU agents的工作，实质上便是想方设法找到对方的“身体”。正因此，他们会使用大量的torture（严刑折磨），为的正是凭借这样的极端赤裸裸的生物性操作，使纯粹的“爪牙”变回原本的“身体”。换言之，torture这类的“极端手段”，正是我所称的“bio-separation”这一生物性操作的逆向操作，旨在使生物性分离的生物体重新合一，使身体与器官再次合并。
极有意思的是，对于某些核心“头目”，主角Jack Bauer则会预先交代一句：对这个人用torture是没有用的，他对身体的疼痛不会作出反应。我们可以看到，通过这一“预先交代”的方式，剧情便可以绕过torture这样的简单粗暴但相当有效的生物性操作，而进一步地趋于紧张化。然而，正如我所分析的，关键仍然在“身体”的定位之上。当恐怖“头目”自己的生物性“身体”本身被剧情预设为不可突破时，唯一的alternative便是不惜一切方式去找“身体”之外的“身体”。故此，我们看到在《24》第二季中，Jack为对付那位来自中东的大头目Syed Ali，而将对方在其自己国家的妻子与两个年幼的儿子全部抓起来，绑在椅子上用枪指着脑袋，并用视频直播的方式刺激Ali，直至其最后说出核弹头的位置；而第三季中，为了对付最后的头目Stephen Saunders，Jack则命令手下的agents将其还在读书的无辜女儿（她从图书馆里被找来并被告知事情状况后始终站在CTU一方）强行推向（推入）那被生物武器污染的宾馆，直到Saunders在最后一刻叫停，同意说出所有已被运到各大城市的生物武器的位置。正是在这里，《24》这部电视剧到达了它最终的界限：如果Ali、Saunders是纯粹意义上的器官，换言之，在其个人的生物性“身体”外面并没有更“重要”的生物性“身体”，或者，即使政府agents威胁杀害其无辜家人，他们也仍然按照器官逻辑行动，那么，在《24》中美国本土就已经承受过好几次几百万人被杀害的恐怖袭击了。于是，像《24》这样的诞生于后“9•11”意识形态环境下的大众文化产品的隐秘的最终（符号性）界限便是：无论怎样紧张、甚至一定程度上抛开各种法律、protocol，然而在最根本层面上，“身体”是必须被找到的，否则就成了“恐怖”战胜“反恐”，成为了后“9•11”意识形态下的最大的“政治不正确”。
而在电视剧外，今天torture在美国也已成为一个最激烈的公众讨论与学术论争：左翼知识分子们极力批评torture等操作，把自己的论述立基于美国宪法对人权、自由等等的承诺之上；右翼知识分子们所建议的，则是那最伪君子的实用主义做法，即把那些恐怖嫌疑犯转移到第三世界的同盟国内进行torture，来回避明显的述行矛盾……而更多的知识分子们则是在感慨：在几年前对于这个以人权立基的社会，这种论争本身就简直是不可思议的……而在作为话语分析者的我眼里，恰恰是在这最惊讶、最感慨的时刻，最为不“惊讶”、最没有“感慨”。那些左翼话语的问题便在于，它们所批评的torture等操作，本身就隐藏在美国社会-法律的结构内部；而前面所分析的这种器官与身体间生物性分离的“bio-separation”操作，则使得torture这样的直接针对“身体”的手段，重新回到以“人权”、“自由”为宪法原则的美国社会；而右翼话语同样也未触碰这一隐秘的结构性问题，而选择以赤裸裸的伪君子手段来化解述行矛盾，即通过转移“身体”的策略，使它们从那宪法成文“内容”所涵盖的范围中消失。因此，问题并不像今天中国“左翼”知识分子们所批评的那样简单：美国对内人权自由、对外则打着这些旗号而推行霸权。问题恰恰在于，即使在美国的社会-法律的结构内部，“人权”“自由”也很容易地可以转化为一套彻底的伪君子操作。宪法同样是一个话语，话语分析不单是看其所表述的“内容”，而恰恰同时分析其背后的隐秘操作。任何实定法，都有其exception（例外）的时刻；而我要进一步指出的是，这个例外并非如施米特（Karl Schmitt）与当代西方学界的生物政治论者们所表述的，在实定法的外面（ex-ception）；恰恰相反，例外正是在实定法的结构内部（正是在这里，我同样不能满意于齐泽克的观点，他与阿甘本等人走得太近）。
在这里限于本文的主题，让我们现在便从对当代西方学术话语的分析回到当代中国思想话语。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”而在今天，两者恰恰已被从下朝上地“合一”了：那些自命承载那“形而上”之道的当代学者、知识分子们，恰恰正是那一副副“形而下”的器官——正是那自动生产/复制“道”之堂皇话语的特制器具、“专业”器材。至于“口”中所说“手”下所写的话语本身，“器官们”don’t really care，它们只是按照被预置的话语之逻辑而自动地操作下去。当代知识分子们动辄在最高的层面上感叹今天中国出不了大师，而同时却在最低的层面上对那弥散性的述行矛盾视而不见，遇“惊骇”奇景而坦然不惊。那些“纯器官”的口爪，“自由”地漫天飞舞；豪情壮语之下，动辙便“中国”，三言之下必出“中国”，这已成为当代思想话语的“中国现代性”特征：考察十余年来中国思想界的话语分析研究，最后references文献之篇名，放眼竟是铺天盖地、遮天蔽日的“中国”符号，无分左（翼）右（翼）、不管学科，仿佛话语一沾上“中国”，就有机会脱胎换骨成为传世经典。然这个文本“中国”、话语“中国”里所居住的“公民”，就惟有器官，不见身体。而正如同CTU agents，若要穿透这一场话语盛宴的堂皇表演、深入“当代中国思想状况”，我们必须在话语的结构中去定位（同器官所制造的话语“内容”相脱构的）身体，即那隐藏在话语结构里面、话语“内容”背后的主体性位置（不是用“torture”等逆向生物性操作，而是用话语分析的“视差性观察”去进行检视）。
身体在哪里？要想看到身体，“视差性观察”此时就必须离开文本与文本间的空间，离开那个知识分子话语所织成的“世界”，“另一幕”景象才会浮现出来：身体在另一个“世界”里，在另一个“中国”里，在学术宴会的饭店里，在高薪跳槽的府院里。不过，我对这种“视差性观察”的一个忠告是，如此一路看下去，“眼镜大跌”事小，然一不小心“奇景”扑面、“猛料”连连，就有可能把自己看成“散光眼”——在另一个“世界”里、另一个“中国”里，确实放眼之下皆身体：其中那混出头的，“上半身”出没各地电视；也算混出头的，“下半身”扬威宝岛台湾……个中有水平更高的，嘴巴大谈儒家伦理、两手齐书儒学文化；依靠着这些“made by organs”的堂皇话语所带来的巨大文化资本，身体在飞机上频繁穿梭于中美之间，接连娶上一大堆“太太”，几年如一日地做着私带人口的买卖。嘴上“贤”言、来往访学，而那屁股则坐在半空飞机之上“为天地立心”、在走马换灯的（假）太太之旁“为万世开太平”。若非美国移民局和FBI、CIA一合计，这事还得追，要把持住人口反倾销这一关，不能让他们/她们那么安“心”、如此“太平”，那么，在知识分子话语的“世界”里，此君还照样是堂堂当代儒学大师呢！
难怪，卫慧等小字辈成不了气候：贪图于一时流行，终修炼不成这个时代的大腕级文化大师——身体怎能用来写作？卫慧们在写作之前，没有用话语分析这一“视差性观察”好好作过研究，没有看出那朗朗君子堂堂大师皆心知肚明的隐秘“操作”：在生产话语上，动手、动口，但就是不能动身体；提供“美丽的图景”挥手动嘴便够了，“看上去很美”就够了，哪能真压上家本老底，投身肉搏。结果，卫慧们在话语世界里卖力地用“身体写作”辛苦了那么些年后，便在木子美流氓燕们那一脱干净风骚到底的“大方”下，一夕之间成为文化市场之弃妇；而木子美们赤裸裸地“将身体进行到底”后，又发现风向转变，流行起犹抱琵琶“全”遮面的“芙蓉美”，而裸女们已露完压箱底的货色，重新再抱再遮都已然没戏；诚可谓“身体”这行不好做，拼到人老珠黄都混不出头……然而另一边，衣冠楚楚的那些“没有器官的身体们”，在器官制造堂皇叙事的同时，身体则继续风度潇洒地出没名流、群领风骚，兴致特别勃勃时再儒雅地感慨两句现在的美女肉搏“身体写作”真不像样，言语之间深深透出那一团“礼崩乐坏”的忧世之思……陈凯歌先生干了这么多年“名导”，楞没说出几句“名人名言”来，但他最近这一着急，倒蹦出了一句传世名言：“人不能无耻到这样的地步！”可惜，他说错了地方。
不过如此的“器官学者”、这般的犬儒大师，虽能“远距离”地糊弄所有只读话语“内容”、只看器官“表演”的读者，又如何能近距离地赢得自己身边的人的尊敬呢？且不说“愤青教授”的那些学生们，那位“儒学大师”的昔日导师、同事都早就看得清楚，对他躲之不及，然却也是等到其东窗事发，才在网上抖出该大师“器官”之外的“身体”行径。我们于是不由得要感谢美国移民局，感谢台湾女学生——中国知识大腕们都是在外面“身体”出的事，在本土均四平八稳、风风光光：近距离的，多数看到也假装没看到；远距离的，则眼中皆是那朗朗的君子气概。而反过来看，这种“当代中国思想状况”对于那些“体面君子”其实也是一种鸦片，在里面熏久了便想当然以为在别的地方也是一般无二的“意识形态操作”。可惜美国移民局的办案agent读不来儒学“妙手”编织出的堂堂文章，人家只查身体走私不看器官表演；台湾女学生也并非如大陆教授所想像的那样开放大方、笑纳四方，人家只对话语学问感兴趣，而对教授身体的暴力强攻，则立即采取对付“批着羊皮的狼”的方法——揭皮！在国内思想界那一起又一起又一起又一起学术腐败中，晚近因抄袭而真正丢掉位子的这位教授，竟本身是来自外聘。那位抄袭者可能也因被聘到大陆来时间不长，还没熟悉这里的鸦片氛围，被揭发后老老实实按照国外学术制度的规矩而主动提交了辞呈，殊不知东窗事发后实际上仍照样有的混：这边的无数大哥被揭发后照样四平八稳、风风光光，兴致特别勃勃时再风度翩翩地来一篇美文论“诚信”、做一个访谈“不能以非道德作为道德的基础”……这样玩法仍旧潇洒，如此颠倒照样不倒：所有人看到也假装没看到，无人走出来说一句“国王怎么光着屁股”，无人站出来像台湾女学生那样直言“揭皮”，无人跳出来把陈凯歌的那句名言用对地方，也无学院管理如同美国移民局那样只查身体作案不看器官表演……一时急功近利动“手”抄袭者，国门内外都有，真心承认沉潜自省、斩名关破利索（冯友兰先生语）后重头再来、述“诚信”行道德字字千钧，这样的努力仍令人尊重（至少我真诚尊重、肃然敬之）；但这边的“妙手”被抓后，不但身体还能翩翩风度，丝毫不用文责自负；而且“妙手”也能继续曼妙，器官照样漫天飞舞大书“诚信”！如此的“当代中国思想状况”，岂不让人看成“散光眼”？
正是在这个意义上，当“批判的知识分子”们照单批发当代西方“认同政治”、“文化多元主义”这些“政治正确”的话语、而在当代中国思想界大谈“我们是否要接受一个同质化的世界？”时，真需要有人走出来、站出来、跳出来，“政治不正确”地来质问一句：你心目中要守住的“异质”，到底是什么？请不要说那些器官倒背如流的堂皇空话、“焦虑”“忧虑”，“亚细亚的孤儿在风中哭泣”……；cut the crap，说你身体真实所担心的。
（——对不起，说了粗话。我曾为该教授这篇写于“五•八”贝尔格莱德事件之后的“亚细亚的孤儿”之呼深深感动，在同对方的论战文章中，仍特别向他致以诚挚敬意——“先生的正气血性一向令我十分尊敬”[见吴冠军，2000]。但沙兰镇之后，我才知道那“玉口”里出来的就是crap，我才知道写诗般地漫说“亚细亚的孤儿”可以是如此野蛮！恕我这一次失礼了，“粪青教授”！有皮袍下那个“小”并不鲜见，但请不要再声声堂皇壮烈。那满口的“这是什么道理”，就请先问问您自己，别忙着“生产”在给别人看的话语里。若“身体”在别处[“生活”在别处]，就请别再上嘴唇为“孤儿”鸣冤、下嘴唇为“底层”代言；就请不要一张妙口两半开，七尺躯干全不见——这幅“没有身体的器官”奇景纵吓不倒“艺高人胆大”的自己，吓不怕“见器官如见本人”的那些“看多不怪”的同行教授们，但却是会着着实实地吓到孤儿和“底层”的。）
论当代中国思想界（三）：政治“犬儒”学与政治“明哲”学
进入新世纪后，在话语的生产上，中国知识界又有新貌：“政治儒学”与“（施特劳斯主义）政治哲学”并盛，一中一西声势鼎沸，门派之下人相景从。
“政治儒学”的煌煌主张，是“上行路线”成为“国家主导意识形态”，“‘王官学’政教合一”；“下行路线”建立民间“中国儒教协会”，向社会“开征‘儒教遗产使用税’”（见《关于重建中国儒教的构想》，蒋庆，2005）。“政治哲学”的谆谆教导，是要求哲人进行作为“高贵谎言”的“隐微写作”，从而以“显白”的“公开”方式做“温顺恭良的‘好公民’”——“苏格拉底并不想威胁百姓和政府，但百姓和政府可不一定这么看，他的哲人生活方式本身实际上构成了威胁。为了避免这种误会，也为了自身的性命安全，哲人就需要把自己的说辞分为公开的和隐微的。真正的哲人应有‘慎微’的品格，绝非烈士，‘既明且哲，以保其身’，中国古代哲人早就晓得个中道理。所谓公开的说辞，是说给社会传媒听的，看起来与社会流行的观点和政府倡导的正统观点保持高度一致；至于隐微的说辞，就不同了，它很难读、不好理解——常人会觉得过于专业化。”（见《真理为何要秘传？》，刘小枫，2001）
“新貌”之新，在于那壮烈之辞、朗朗之声、“亚细亚的孤儿在风中哭泣”在这波“思潮”中已消退不见。当代中国的政治哲人严辞批评今天的“知识分子的‘猫步’”：“知识分子模特儿说起‘问题’来煞有介事，有如模特儿的职业表情——装模作样的冷漠，眯起眼睛盯住道德高处的霓虹灯。”“热衷表演的知识分子美其名曰‘关注现实当下问题’，不晓得‘泛泛之词和无谓的激情都是缺乏专业素质的表现’（博尔赫斯语）。”（刘小枫，2002）然而，“话语世界”的这一“新貌”底下，犬儒之“文风”依旧，且由暗转明——一双双“妙手”上下翻飞，但赤裸裸的文-责-不-负。政治“儒”者开口要权（上行）、伸手要钱（下行），身穿“儒”服“儒”冠，嘴爪尽作“犬”状；政治“哲”人满口“盛世”献媚（雷天，2005），脸不用红、心不会羞，因为斯人那套“隐微”哲理说得“显白”——我这本是“说给社会传媒听的”，因此“看起来与社会流行的观点和政府倡导的正统观点保持高度一致”，至于我“隐微的说辞”，我的“微言大意”，“很难读、不好理解”，未入我的“专业”，“常人”岂知奥妙。可见，新世纪接替那些“热衷表演”的“知识分子模特儿”的，却是那达到“专业素质”的“哲”人/不再“装模作样”的犬“儒”。
虽门派有别，祖师不同，但在齐托“中国古代哲人”之名上（份量自是有多有少），两路犬儒思潮形成合流。但如果这些当代知识分子真是有阅读“中国古代哲人”之著述的话（且不说中兴“儒学”、复兴“古代哲学”了），就请不要动辙以他们的名义说话——请不要将诸代前儒先哲一起侮辱进去。确实，奉行这等明“哲”保身、明“哲”做官、明“哲”收钱的专业犬“儒”，中国历史上是有很多；但将其作为“中国古代哲人”的思想特征、作为“中国儒学”的重建构想，这着实还是头一遭。如今天“政治儒者”这般的求权求利之徒，像当代“政治哲人”那样的急于消除“误会”——担心自己被“百姓和政府”“误会”成苏格拉底式哲人——的“聪明人”，“任何时代”均俯拾皆是。具有这等“儒家传统”的人，实不必在要求成批购买当代自称的“孔门中人”所翻印之“经”的“读经运动”中才能归“宗”；具有如此“哲人智慧”的人，也无须通过施特劳斯（Leo Strauss）那些中国代理人的“隐微教导”之特别规训下方会成“材”，日常生活中我们每个人的周围随便一抓就是一大把；当然，或许在具体操作上尚不及“专业化”的“妙手”老练：那传遍大江南北、纸媒网络皆闻的“盛世要修典”之论，向权拍马朝钱伸爪；一句空空妙语，两路隐微欢娱。
“民不畏死，奈何以死惧之？”这句古语虽自春秋时代一传至今，激励无数仁人志士直面强权挺身而出。然可奈可何的是，确实有人是“畏死”的，最最担心“以死惧之”。因此在这些人笔下，“中国古代哲人”所晓得的“个中道理”，就只是“既明且哲，以保其身”。那些以哲人（智慧者）/大众（粗俗者）之柏拉图主义二元“区划”立论的当代中国“政治哲人”，一边急于向能够对自身性命造成“威胁”的掌权者消除“误会”，一边则指责“百姓”“常人”等无权者对“哲人”造成“迫害”——要逼其做“烈士”。而“真正的哲人”原来绝非“烈士”，而是具有着某种“慎微”的品格，这种品格加上柏拉图加上施特劳斯这两个外来催化剂，便会产生如下神奇作用：只要是出自“真正的哲人”之口，连无耻的谎言都属古典“高贵”，公开的马屁都能“秘传真理”。一个普通中国人（“常人”）或许是没有读过柏拉图、更没有听说过作为政治哲人的施特劳斯（可能只知道作为音乐家的施特劳斯父子），或许同样也不知道康德关于说真话的道德律令，但他们很清楚：一个为保自己小命的谎言，有何“高贵”可言；而一个策略性的马屁，即使是从“哲人”嘴里喷出来，也不会变成奇香无比（今天没几个大学生愿意去攻读哲学、愿意去接受这种“专业化”规训，我们有什么好奇怪、好感叹的）。当代中国“政治哲人”训斥“知识分子模特儿说起‘问题’来煞有介事，有如模特儿的职业表情”，然而，这些很具有“专业素质”的“政治哲人”，却同样是一副“模特儿的职业表情”——不再表演“关注现实当下问题”，而是表演“秘传真理”、明拍马屁。从这种“哲学专业”出发，“真理”要比“现实当下”重要得多；于是手中握有“秘传真理”的“政治哲人”之任务是如此关键这般重大：为了“真理”的安全接种，故而对“现实当下”只好委曲求全，用一些“高贵的谎言”对产生“误会”的掌权者拍拍马屁，同“政府倡导的正统观点保持高度一致”；当然，nevertheless，这“也为了自身的性命安全”——“真理”诚可贵，“生命”也不可抛。
我们看到，这样的“专业素质”，恰恰使得“政治哲人”不但“猫”步，并且“犬”儒。“专业哲学”放弃当下“现实”、纯粹收缩成了“为往圣继绝学”——用当下的口号便是“秘传真理”，而彻底放弃——仍用张载的术语——“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”等所有的实践。暂且存而不论“真理”较之“绝学”而言所多出来的那一话语性“专制政权”之症结（对这一症结的批判性分析，请参见吴冠军，2006g），在这里我要追究的是：若“哲人”自己在当下都不实践，这“继下”的绝学、“秘传”的“真理”，又怎能期待会有后人来实践？（除非这些“哲人”们所传所继的，就只是那“既明且哲，以保其身”的“古代哲学”！）于是，这样的传/继，就只是传个形式，而不实践其实质。换言之，“专业哲人”将自己工具化为一部话语自我（再）生产的机器，而非一个述行上的行动者。这样的话语机器“专业哲人”，根本就已不是哲人。一如福柯所言，哲学如果不是思想对自己的批判工作，那又是什么呢？如果它不是致力于认识如何及在多大程度上能够以不同的方式思维，而是证明已经知道的东西，那么它有什么意义呢？（Foucault, 1987）哲学在今天中国的式微（“市场选择”下鲜有大学生愿意攻读），恰恰伴随着这样的哲学“专业”之发达：在今天中国，搞“哲学专业”的岂止万人之众，但哲学呢？哲学从来不是口头“搞”“搞”的（每每被问到“你是搞什么研究的”，我心里便极不是滋味：哲学不是被“搞”，我没有“搞”“康德研究”、不“搞”“齐泽克研究”，我只是在自己的分析与批判中“用”他们的思想，将它们以德里达所说的differance[延异]的方式“激活”；而反过来，那些作者也并不见得愿意自己被经过语言翻译/变形后地海“搞”，并不喜闻乐见自己在“东方”的诸种“幻想性肖像”，见吴冠军，2004），而恰恰相反，哲学根本上是身体力行的述行实践、是一种融入生命之每时每刻的生活方式（lifestyle）。也正是这个原因，海德格尔的社会-政治实践，始终被研究者作为海氏思想研究的内在之一部分（将其割裂开来分别处理的研究者，便要冒这样的风险，即隐在地将海氏当作为一个“口”上所说与“身体”实践相背离的伪哲人、一个纯粹的hypocrite），对待施米特的思想/述行实践也是如此。而在中国，冯友兰这一代哲学家，他们最不哲学的那段时期，便是他们知行分离乃至“明哲”保身的那几十年。对于一个哲人来说，“死”的哲学“知识”并非全部，过往哲人及其著作，并无法提供对当下各种问题的现成答案，哲人只有自己去philosophize（哲学化）它，像苏格拉底、像康德、像福柯、像齐泽克那样，以自己的哲学实践去对当下作出回应。哲学专业即是无“专业”：不是跨专业（trans-disciplinary），而是无专业（non-disciplinary）。哲学在自己的founding gesture（始基性姿态）上，便是一个无界限的实践。不存在一门同经济学、法学或政治学相对立平行的“哲学”：那样的“哲学专业”，便是那些因惧怕“哲人生活方式本身实际上构成了威胁”的犬儒们用以自我“正当化”的外衣（我是“哲人”，且很“专业”），从而彻底免除自己的哲学性的述行实践、取消“哲人的生活方式”，而代之以安全的、不“构成威胁”的“哲学专业”——于是，既避免了不必要的“误会”，也保证了“自身的性命安全”。对于如此“专业”的“政治哲人”，正如我在《一把插向心脏的刀——论意识形态批判之（不）可能》一文中所写：“较之苏格拉底当年以选择死亡来刺破雅典民主制之自我荣耀化的总体性矩阵，这一退缩本身根本性地传递了施特劳斯主义‘政治哲人’的犬儒性：那以‘隐微写作’之名所遮盖的，正是自己皮袍下的那个‘小’。”（吴冠军，2006g）
除了为“哲人”制造出一份如此神奇的“高贵”、这般正当的“专业”外，当代中国这一柏拉图主义-施特劳斯主义古典政治哲学话语的另一面便是强调：民即使不畏死，也是粗俗的“常人”，因为他们无知，不“专业”，不懂得“修典”，不通晓拍马捞钱两种快感可以并行不误，更读不懂柏拉图施特劳斯的外来文本，无法领会其神奇的“催化剂效用”，对谎言即是哲言、马屁内含真理这种“隐微-秘传”操作之奥妙完全转不过脑子。中国的“政治哲人”感慨道：“从前，士人与市民，就像山林里的野猪与海洋中的鱼群，从来不会混淆相互的气味。自从出现报纸杂志这样熙熙攘攘的市集，市民的气味就走进了知识分子的感觉。”（刘小枫，2002）而一位年轻的中国“政治哲人”则更是傲慢地、赤裸裸地跟着附言：“对不起，这实在是处于‘自然的不平等’，智力低下就是智力低下，当不了哲学家就是当不了哲学家，‘分配的正义’原则起不了什么补救作用，——难道真理居然可以被平等地重新分配？”（林国华，2001）。我曾对这种“真理分配论”作过正面回应，在此仅作一个部分性的重述：即使社会大众“智力低下就是智力低下，当不了哲学家就是当不了哲学家”，那也并不代表：当上了“哲学家”的“高智商”的人们，便拥有真理了。真理是说话的主体们（speaking subjects）所永远无法企及之物；故此，这一关于真理的“不平等分配论”，本身实质上便是围绕“真理的政权”（福柯语）的符号性竞争中的一个话语策略而已，这场竞争之对方，恰恰是被作者看不起的智力低下的“大众”。而这位中国施特劳斯年轻弟子心目中智力超强的“哲学家”，到底是什么样的人呢？作者在该文标题中就已经交代得很清楚：他们“只想操起祖上传下来的老行当——‘在不幸中骗人’，并为自己的不幸而骗人。”倘若那作为“不幸的骗人者”的“政治哲人”还曾说过一句值得所有“当不了哲学家”的人们当真的老实话，那也许就是这句了：因为只有他们本人内心里才知道，过这种不幸的生活（并要继续过这种生活），即必须不断地用谎言进行自我迷惑与迷惑他人，是一种什么样的滋味。（吴冠军，2006g）可见，在这些“政治哲人”的笔下，哲学不是爱智慧的不竭实践，而成为一种“专业素质”；哲学“专业”成为了“哲人”炫耀自己“智慧”、“智力高强”的“文化资本”，一种能有效驱除“山林里的野猪”之气味的“高贵”气质。然而正如我前面所分析的，这种“哲学专业”恰恰并非哲学，它的意识形态功能，便是符号性地形成一个思想“侏儒们”自我建立的“专业共同体”，依靠于这套“壁垒保障”，而使自己看上去像“巨人”而已。正因此，他们必须要使用大量术语，乃至行文神神鬼鬼，使哲学“专业”越“隐微”越好。在博士论文中，我正是将这股晚近“思潮”称作为“neo-obscurantism”（新蒙昧主义）在中国之兴起。我们可以看见，这一“特殊的写作技术”之核心，其实并没有脱离鲁迅笔下那发明“精神胜利法”的阿Q所能想到的“言说技术”，即关起门来自我“精神胜利”（吴冠军，2006g；同时请参见吴冠军，2006k）。
这样一个“施特劳斯的路标”，在中国这一“指”，就指到现在，亦不知更会继续“指”到公元何日。在当代中国知识界，尚有人凛然而起抖擞所学、严辞抗拒施米特的“全权国家”（total state）之旋风，但施特劳斯却在神州有若风雷，越传越神，人人补课，一时间笔下若写不出“正如施特劳斯所说”就几乎不用再做学者了。在施氏中国弟子大笔一挥的这个“施特劳斯的路标”下，若起而对施特劳斯政治哲学及中国的施特劳斯主义写作进行批判，就要冒着自暴“无知”的风险，就意味着要面临被指“读不懂隐微教导”的尴尬。于是，在这一新世纪的“路标”下，施特劳斯“九州生气恃风雷”，中国学者“万马齐喑究可哀”。泰勒（Charles Taylor）来华访学，意外发现被提问的问题全是施特劳斯；罗蒂（Richard Rorty）来华访学，惊讶发现被提问的问题真全是施特劳斯；还没来华访学的施特劳斯大弟子罗森（Stanley Rosen），在大洋彼岸已闻风断言：今天施特劳斯学派真正的大本营，便是在神州的中国。在“路标”的指向下，施特劳斯的那许许多多跨洋门人、隔世弟子用这种“哲学教导”所建立起的特定“视界”（horizon）来看世界，越看越“明哲”，越看越开窍，越看越是那么回事，越看越和“中国古代哲人”接轨：直面鲜血、不懂“慎微”的“烈士”何其好做，至多是像选择死亡的谭嗣同那样“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”；而嘴爪能双通、献媚脸不红，则非经“专业”训练学派“秘传”不可，岂是人人都能像袁世凯那样熬成九五之尊、“洪宪大帝”的？
在今天，儒学与哲学所遭遇到的最大的耻辱，岂不正是当这类势利之徒犬儒之辈被“误会”成“真正的儒者”、“真正的哲人”时！？对于这些当代“智力高强”者，“do you really care”似是多问：在“政治儒者”的上行下行通道中，本就把他们“care”的东西赤裸裸说得很清楚了；而在“（施特劳斯主义）政治哲人”这里，问题则更糟糕——对方说“yes”，你仍不知道该语属于真心“显白”，还是另有“隐微”。换言之，这里存在着一个话语“机关”，须进行小心细致的分析。此处仅仅运用话语分析尚是不够的，我们需要引入物理学，作参照性分析。我所要指出的是：在话语的层面上，这个“施特劳斯的路标”并非一般的普通路标，而是一个参照“不倒翁”物理原理制作出来的特制“路标”。若康德以其严苛的“绝对命令”标示着伦理实践向度上的一个至高点的话，施特劳斯主义“隐微写作”便把自身在伦理上降到最低的层面上——（“高贵的”）谎言，就如同不倒翁将自身的重心在物理上降到最低的层面上。在这种施特劳斯主义写作与对它的批评之间，就产生了一个如同不倒翁之重力与它的着地点之间的那种“力矩”。由于这个奇妙的话语性“力矩”的作用，任何批评都无法对施特劳斯主义写作产生实质性的影响，正如任何的外部触碰都无法根本性地改变不倒翁的原来状态。于是，只要这个特制的“施特劳斯主义路标”被树立起来，只要它的这套基本设置（“隐微写作”等）仍被接受，不管从哪一种角度质问或批判它，都会被化解于无形。因此，对于今天的“政治哲人”，以及，对于今天那动辙推出个“儒家议会三院制”这类任意拼装组合之“新论”的“政治儒者”，只有跳出他们话语自身的那些说法，回到哲人与儒者述行实践的原点上，才能“视差性地”观察他们的现象，批判性地分析他们的话语。
在蒋庆先生笔下被略去的，是一个个先贤儒者在世道昏暗中“求仁得仁、有何怨哉”的伦理实践；今天的“政治儒者”只紧盯着“儒教”教化的意识形态价值、紧盯着“儒学”文本的市场经济价值（求官和求利）。在“儒”这一字上，谭嗣同一部《仁学》，蒋子的《政治儒学》怎生还能奇货可居；更遑论，谭氏用一己铁肩实践“儒”，蒋子用那双“妙手”对权钱“上”“下”其手，“两手抓、两手都要硬”地实践“犬儒”。而在刘小枫先生笔下被略去的，则正是曾自比为一只专事叮咬之“牛虻”的苏格拉底——这位被西塞罗称作为把哲学从天上带到地上的实践者、坦承无知即自己唯一之知的哲人——是在可以逃跑的情况下选择死亡；今天的“政治哲人”只恐惧于哲人的“性命安全”成问题、恐惧于一不小心被“误会”成“烈士”（爱自己甚于爱智慧）。在“哲”这一字上，苏格拉底一言不著，小枫的等身著作何以还能自当回事；更遑论，苏氏以一己生命实践“哲”，小枫则成日担心性命，怕自己在保身上还不够“明哲”。
正是在这里，一如我在《一把插向心脏的刀》一文中所写：苏格拉底之死，正凸显了哲人与犬儒（所谓的“政治哲人”）之别（见吴冠军，2006g，此处不复展开）。与此同时，真诚性的知行合一，也正是标示了以身立德、杀身成仁的代代儒者，与当代那官油蒙了良心、利欲遮蔽仁义的“政治儒者”的根本区分。后者尽管天天穿儒服戴儒冠、一开口“孔元二五五X年”，然一己之身已尽弃儒家之“本”，以其屑“末”涂抹上下口爪器官后，便堂皇上街，要钱要权！只可惜，对比今天沿街的那些假扮瞎子的“盲人”拉二胡，这些三言未毕袖底爪子已现、赤裸裸跟人要钱的犬“儒”者们，连对“表演”下点工夫的精力，都是吝啬到了极点：成天想着收“税”发大财不算，连小财发发也是好的——《蒋庆先生与史罗一先生对话录》一文批头就先交代，来自加拿大的Lioyd Sciban如何过完一夜后“留三百港币助精舍建设”，使蒋子大呼“遥望苍山，白云无尽，西儒尚有好道者如是，吾邦之士夫宜如何哉！”（蒋庆，2004a）今天伸手要钱者竟可以手指“苍山”、眼望“白云”，炫耀着“西儒”留下的这三百元钱，转而直挺挺质问所有未掏口袋给钱满足其要求的“吾邦之士”，若这般的奇景都不令人“惊讶”，都不让人“夫宜如何哉”，那么这种“当代中国思想状况”自身便是一个最“宜如何哉”的“惊讶”！如此之奇景，岂不让那众多在“表演”上多少还下过工夫的“盲人”二胡者们连道具眼镜都看至跌落，收拾起行头，老老实实去服从社会就业再分配了事：有“政治儒者”在吃这碗饭，苍山白云都只为他门户开放，“盲人们”哪还有出头之日——古典的“身体”活，怎可比得上网络时代的“器官”运作！
一嗟：孔学沦至公开乞讨尚被蒋子称作“一阳来复”，孔门前贤一起被拉出来陪受此辱却被讲成“文化复兴”（蒋庆，2004b）！当年孔门第一代弟子的“一箪食，一飘饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，竟如此被二五五X年后自称的门人蒋子攥在手里、公布在话语里的三百元过夜小费所断送（所“复兴”）。“少儿读经”？我只想问：蒋子“老先生”何时读的经？何时读过经？读的哪门子经？是在“人不堪其忧”的境遇下仍心无旁骛、孜孜捧读过往贤哲之书而“不改其乐”，还是在夜读（现代的、西方的）“会计经”，孜孜计算着在那苍山护道、白云铺路下已取得“四百万儿童”之“斐然成绩”的那一轮“读经运动”给“精舍建设”所带来的“斐然”小费（见蒋庆，2004b）……在今天的“市场意识形态”环境下，做一个知行合一的儒者/哲人/知识分子确实并非易事，而同时运作“经济实体”，则使之难上加难：这是两种完全不同的逻辑，知识分子与商人之间没有“第三条道路”，一如在沟通性行动与策略性行动之间，没有某种实用主义合成品。“儒商”即是商：“儒”是修饰，“商”是实质，在市场中一路玩下去，那个终局便是“道义放两旁，把利字摆中间”，尽抛“为仁不富”而一路玩成“为富不仁”。因此，要么是“原儒”，要么便是“精舍经营商”，而那“挂羊头卖狗肉”的“第三条道路”，从来就本是“精商”、而非“原儒”。
为防集中性用“眼”过猛而变成“散光眼”，暂且先将“视差性的观察”止于此，做一做眼保健操。分析之尾需要再次指明的是，话语层面的批判性分析，同话语之下作为说话者的那些个体并无关系。在以上的分析中，尽管我尽量避免，但分析中仍是涉及到几个作者的名字。因此，需要指明的便是：在分析中，这些名字仅仅是作为文本之一部分的作者署名，而非话语结构之外的生活中那些生理性个体（详细学理论述请见吴冠军，2005c）。当然，若无同名且同行、或有意冒充、或特定电脑软件自行“程序”成篇并随机使用署名，该个体即是该文本的制造者；但正如我前文所说，很多时候，语言往往在说人——作为一套隐秘“程序”的话语结构依照自身逻辑而自我生产与自我复制，把人当作工具性的通道，即一部“说话的机器”。因此，作为生理性个体的作者，在文本分析中是“死”了的。在本文中我没有在分析任何一个“人”，分析的是那被说出来被写出来的话语。对于将一个文本的“作者”在社会人口管理上进行定位这样的事，正像福柯在《知识考古学》中所建议的，就交给“我们的官僚和警察去核实”吧，“至少让我们在写作时保持自由吧”（Foucault, 1972）。然福柯笔下的这个自由，并非是不包含述行伦理的“自由地”制造话语；恰恰相反，自由“意味着一个人建立了对其自我的某种统治关系、控制关系”；和在实定法下的某类特殊法权的自由主义定义相对，福柯所说的自由，是一种自我的伦理实践，是冲破“现实”中那套规训体系的批判实践；在这个意义上，福柯晚年重回主体性的理论努力（以伦理性的“自我技术”来冲破结构性的“统治技术”、从“被构作的自我”走向“构成性的自我”），正是对“语言说人”这一结构主义的“人之死”宿命的激进对抗（进一步分析请参见吴冠军，2001）。
对于话语结构之外、作者署名之下的生活中的个体，对于他/她是否进行着那福柯式激进对抗被话语结构所“说”的伦理性自我实践，由于我同那些个体没有近距离的生活中接触，所以无法作任何的评论。正因此，对于生活中的个体，作为话语分析者的我以最真诚的方式去预设对方是沟通性的行动者，并以此脱开文本而直接向那预设的沟通性行动者发言：请在写作实践中做到文-责-自-负，对文章所产生的述行性后果，承担伦理上的责任（如使儒学变成“犬儒学”，令年轻的哲人皆崇尚“高贵的谎言”，等等）。仍以刚才分析中那作者署名未能被避免的政治哲人和政治儒者为对象，这一文责自负的呼吁，并不是从“法律”意义上来罗列“后果”，而仅仅是一个个人性的请求：以您们在社会大众、后辈学人眼中的哲人、儒者之身份，请不要在文本中轻易地字字侮辱古代哲人、显白地行行玷污先贤儒者（用“既明且哲，以保其身”来阐述“中国古代哲学”、以开征“儒教遗产使用税”来进行“儒学”的教导……）；请在实践层面的伦理上，在那副承担一双双妙手的铁肩上，活得像个哲人、儒者样，负起自己因写作而产生的述行责任来。否则，对于如此的不自反性地制造话语，把“儒学”“哲学”的话语权力紧攥在手里，把它们变成“犬儒”学、“明哲”学，迟早终会有人走出来、站出来、跳出来的。在好莱坞大片《蜘蛛侠》中，Peter只牢牢记住遇害的叔叔的这样一句教导，那就是：“更大的权力，更大的责任”。同样地，在当代中国的思想界，更大的（话语）权力，更大的（述行）责任，无数年轻学者都看着您们呐！（对于政治儒者，甚至被要求读经的那“四百万儿童”们都在看着呢！）请您们不要一笔一墨、（在话语层面上）一犬一媚地把神州学子乃至四百万儿童害“残废”了！孔子与柏拉图-施特劳斯这两路传统均特别倾重于教育，那么今天的孔门中人与施特劳斯中国弟子们，就请让自己的笔字-字-千-钧吧！
特论施特劳斯主义写作：公众与私淑
“特别的爱给特别的你”。对给设置有特别的话语性机制的“不倒翁”——在“施特劳斯路标”指引下的当代中国政治哲人，我则需要继续作一个特别的附加论述：写作的责任既是落在那“隐微”编码的“秘传”信息上，同时更为主要地是落在“公开”表达的、能被“显白”读出的述行言语中。仍接着用文章前面所提到的那个例子：某B心脏病猝发身故后，某A对某B家人说：是他没有读懂我的“隐秘信息”，我的这条短消息“你儿子过马路被车撞了”其实“很难读、不好理解”；具体的解码方式应该是这样——他那时正在教堂礼拜，而该消息恰恰需要用《圣经》中的圣父-圣子-圣灵的“trinity”来解读；因而我很抱歉，请节哀顺变，怪只怪他“专业化”程度不够，对“trinity”理解不深……这个“施特劳斯之辩”，我想某B家人是不会“buy it”，不会买账的。
故此，作为一个当代知识分子，作为一位当代中国知识界屈指可数有影响力的政治哲人，对于自己所公开发表的话语，不能用一句那“是说给社会传媒听的，看起来与社会流行的观点和政府倡导的正统观点保持高度一致”来打发知识分子同道的批评，别人是不会“buy it”的；更不应以对方“专业化”水平达不到读懂“微言大意”为由，便用一种实为相当傲慢的不理睬态度，拒批评于门外，拒绝同自己眼中只达“常人”水平的知识分子进行公共的沟通。在这里，可以分两种情况一一来作分析。（1）让我们暂先采取施特劳斯主义的那套话语设置：某君在学术刊物或社会媒体上公共地发表了一篇文字后，就算它在作者自己的定义中，乃属于“隐微写作”，换言之，仅是一个“高贵的谎言”、甚至只是一通“为了自身的性命安全”的吹牛而已；但是，对于文章发表后所产生的各种回应，各种只读懂了“公开的说辞”并基于其上的批评，恰恰作者自己仍具有述行上的写作责任，来为自己的公共言说进行文责自负：要么在自己的回应中做进一步的阐述，要么就只能接受被公众和那些批评者们所“误解”，并对自己话语所“显白”产生的各种公共影响负起述行责任来。（2）现在让我们切换出施特劳斯主义的话语设置。知识分子之间的学术沟通与辩谈，乃是一个公共的行动，大家看的是各论者所做出的论证、所提出的论据，在辩谈过程中所依据的乃是哈贝马斯所说的“force of the better argument”（更好论据之力量）；因此，各家小圈子的“奇门”规定是不能放上桌面的，或者说，是不具有效性的。比如说，并不是因某人在家里从来是说反话的，在公共讨论中别的对话者也都会以这种方式来对待他/她的论述，当被骂时还要觉得开心；同样地，并不是因某人说一句自己是具有“慎微”之品格的“真正的哲人”，“慎微”之品格便随之变成为衡量“真正的哲人”之标准，而他/她则即刻被视作为一个“真正的哲人”，就此在公共讨论中取得“真理”在握（秘传的“真理”）的“不倒翁”位置，众人都对其唯唯称是（这恰恰是变态版本的柏拉图主义“哲人王”的幻想场景）。
在学理层面上，这里的问题，恰恰便在于施特劳斯主义古典政治哲学的立论之根基——“常人”/“哲人”的柏拉图主义二元“区划”。从齐泽克最近纪念德里达去世的讲座中，曾听来一个笑话，齐氏本人是用它来重新阐述马克思的商品拜物教，并批评德里达与列维纳斯（Emmanuel Levinas）理论中的激进他者性（radical otherness），以及他们隐藏在话语之下的隐秘的信仰。而我对该笑话的运用与阐释和齐氏则不同，并用它来对柏拉图主义-施特劳斯主义政治哲学作进一步分析。笑话讲的是某人去医院看心理医生，他认定自己是一颗谷粒。经过长时期的住院观察与治疗，心理医生一日终于对病人说，“你已经完全康复了，今天可以出院了”。未料五分钟后那个病人又跑回了病房，对医生说医院门口有一只鸡要吃它。心理医生满脸疑惑，“你还在认为自己是谷粒？”病人摇着头，一脸苍白地说：“是啊，我是知道自己不是谷粒。但我不知道那只鸡是否也知道我不是谷粒……”从这个笑话中，我们不仅可以看到拉康所说的“大他者”（the Other）是如何对identity（认同/身份）进行操控的；并且在我看来，语言所设置的这一套符号秩序中那隐秘的暴力操作，尤其是符号化过程中所隐藏着的赤裸裸的原始的暴力，在这个笑话中恰恰是被揭示到了表层：在我们所使用的语言中，X成了“鸡”，而Y是“人”。我们“人”都“知道”：鸡之作为鸡，除了“生蛋专业户”外，就是被养肥了后宰来吃掉（现在似乎还很少有人专门把鸡作为宠物的）。然而，对于被说成“鸡”的X，这一套“内容”全是我们这边的语言“指派”过来的，比如X是很有营养、很美味的鸟类动物等等“知识”。施特劳斯主义政治哲学正是这样一套语言的设置，中国的“政治哲人”们用这套语言设置来将别人指为“常人”而自己成了“真正的哲人”。但问题恰恰是，被指的对方并不“知道”自己是“常人”，对方并不接受这套施特劳斯主义政治哲学的语言设置。
在那笑话中，“鸡”的语言或有否“语言”（我们所定义的那种“语言”）的情况，我们“人”也不知道，因此该病人产生出自己可能被鸡当作谷粒吃掉的恐惧。该笑话之“笑料”，实际上便正是来自于X（“鸡”）与Y（“人”）彻底“语言”不通。而在“人”与“人”之间的符号性交换（语言交流）中，这个笑话的情况便会成为：你说我是“鸡”我就是“鸡”？你是“人”你就是“人”？在我们圈子里大家一致认为你就是头“猪”，根本不是“人”！……同样地，对于施特劳斯主义语言设置而言，情况便会成为：你说我是“常人”我就是“常人”？对不起，请收回你的“胡言乱语”；而遇到冲动者，可能就已经对骂了：你才是“山林里的野猪”，你才是“常人”（有意思的是，后者说的“公开说辞”真就是公开说辞，下面没有“隐微的哲言”，骂“野猪”真就是骂“野猪”，没有[伪]哲学的“高贵”）……正是在这里我们看到：既然“政治哲人”还是在共用“人”的语言在说话，他们就要承担自己说话所产生的述行责任。不可能因为在他们自己独特的施特劳斯主义设定中，这些是“公开的说辞”、只是“高贵的谎言”、是不算数的，于是便就此真的“不算数”、写作的述行责任不复存在。关键的问题便是在于，这套“公开说辞”所面对的公众可不“知道”在某一类“专业化”人士嘴里，这原来是不算数的；并不“知道”这种公开发表出来的文章，实际上“很难读、不好理解”，“野猪”意思实际是“王子”、“盛世”指的却是“末世”；他们对此可并不“buy it”，并不买账：您不能骂了市民还要别人感谢，公开拍权贵马屁还要旁人闻着道香！也正因此，对于施特劳斯主义政治哲人来说，不“专业”的“百姓”、“常人”总是可怕的、总是要来迫害“哲人”。“哲人”眼里的这群“野猪”市民，就像那个病人眼里的“鸡”，总是极为危险的，那是因为对方并不“知道”自己原来是“鸡”（“野猪”），而那病人则是个“人”（“哲人”）；并不“知道”只有“人”吃“鸡”的份，焉有“鸡”咬“人”的理。所以“政治哲人”们最紧要的，就是搞教育，只要让人人都懂得了这个关于“哲人”/“常人”（“士人”/“市民”）的社会等级制之古典政治哲“理”，他们从此生活才能有“安全感”。
正是在这一语言的层面上，当代激进左翼的一支——拉克劳（Ernesto Laclau）与穆芙（Chantal Mouffe）提出了后结构主义的政治学，即通过在语言层面的激进实践，把在一套语言系统中被固定化、锚定下来的“signifier”与“signified”间的关系重新开放出来。换言之，就此处的论述而言，就是去对抗这种霸权性的“哲人”/“常人”的符号等级制。在当代中国，哲学为什么只应采取那种深奥繁琐、乃至神神鬼鬼的“微言大意”体写作？为什么只能是远离“常人”的那种术语铺陈的“专业化”文体？政治哲学为什么要建立在“哲人”/“常人”的二元区划之上？为什么不能冲破“high culture”（高级文化）与“low culture”（低级文化）的文化等级制？为什么“哲学术语”一定比日常笑话乃至“黄色谜语”更“哲学”？我在这篇文章（以及晚近的一系列文章）中的写作，正是追随当代哲学家齐泽克的越界性实践（尽管在具体领域的分析观点上会和他有不同），有意将最学术的哲学术语与最日常的笑话谜语并置，有意采用接近日常语言的文体来进行哲学写作（学术写作），以此来在语言层面上，去激进对抗那套说X是“哲学”就是“哲学”、说Y是“常人”就是“常人”的“霸权”性设置。正如我在前文所论，任何学理术语在某种程度上都是隐喻（metaphor），区别在于恰当与不恰当，而同“真理”（“哲学真理”、“秘传真理”等等）的向度无关。
因此，在这里我要指出的便是：学理性的深入分析，同日常语言并非必然是两极相反，分析性的文章就只能用那枯燥的学术符号铺陈的文体来写作，成为“常人”根本无法进行阅读的艰涩“天书”，然后作者们再回过来批评“常人”们不读、不懂、不专业，以此完成社会-文化等级制（“哲人”/“常人”）的固化（fixation）。对于这样的“古典”等级制，任何一位在今天后形而上学时代下进行哲学实践的哲人，都只有一句话好说——“no, thanks!”研究philosophy的人philosoph-er，同工-人work-er一样平等地是“er”（XX者/人），并不比后者更“高贵”，并不因为是“哲人”连说谎言都有正当“高贵”之理由——对不起，哲学从来不是“a license to lie”（关于说谎的营业执照）；哲学术语也并不比日常笑话更“高级”，并不因为自己会讲一套“现代性社会理论”，就比那些日常生活听不懂这个“现代性”符号的人们更“智慧”——拜托，您只是熟悉几个别人不接触的专业符号而已，只是在使用着一套“常人”并不使用的隐喻系统而已！“哲人”与“常人”的二元区划，本身就是“哲学专业”的一个最为“下作的谎言”。澳大利亚四大媒体之一的SBS去年请我做人物访谈节目的嘉宾，把我介绍为“Chinese philosopher”；我的一位国内老师对我说，你怎么能坦然自认是“中国哲学家”呢？在今天国内思想界那“哲人”与“常人”对立二分之“区划”下，这自是成为了一种大大的“高贵”傲慢、自抬“身价”。然而，这种“下作的谎言”，是时候由philosophers来破除了：从苏格拉底始，一直到今天的齐泽克，许许多多philosophers以生命所投入的那作为生活方式的哲学研究与批判实践，并非是一种“很难读、不好理解——常人会觉得过于专业化”的自我陶醉的智力游戏。这些philosophers从没有宣称自己比别人更智慧：自己只是爱智慧，并以生命实践它。若哲学研究者不承认自己是philosopher，是对哲学本身的不尊重；正是在这个意义上，我一点也不虚伪地接受它；在同样的意义上，张国荣称自己为artist（而非歌手、影星），这一自称所标示出的，恰恰是他本人对自己事业的理解，是他对艺术的尊重，尽管有的“艺术家”会觉得自己的“高贵”受到了影响。对于那些身体力行进行哲学实践的philosophers：哲学根本上即反思性的实践，并且是一个自我反思性（self-reflexive）的述行实践。也正因此，作为哲人，在下笔时恰恰须每每比别的写作者多一层批判性的自问；譬如，我为什么用“常人”这个词？是什么，使我正当地使用这个词？我为什么要用“野猪”这个比喻？是什么，使我正当地可以将市民比作“野猪”？这里的关键即是：写作中所包括的这种“对象化”（objectivization）的“操作”，本身便是最暴力的语言操作。因此，当一个哲人在自己笔下用“鸡”这个词时，有理由像那个敏感的病人一样感到心底的焦虑、乃至恐惧：“鸡”并不知道它被对象化为了“鸡”；反过来，“鸡”很可能把你这位“哲人”对象化为了“玉米粒”了呢！当你开口说别人是“常人”、比作为“野猪”时，对方同样可以暴力地把你当“猪头”呢！若不想做“猪头”而想当哲人，就从自己笔下字-字-千-钧开始吧！
因此，作为一个中国哲人，施特劳斯主义政治哲学的那一套语言设置（哲人/常人、迫害、隐微写作……），必须予以反思性地对待，而非拿来就套用。我要指出的是：对于施特劳斯主义写作来说，要“免除”写作作为公共行动的述行责任，就除非它从不公开流出，从不在纸媒网络出现，永远只严格地在私淑的“门人共同体”内部“秘传”，就像那在每本武侠小说中都要扮演关键角色的“本门武功秘笈”，只有入门后得到专门的“本门心诀”并经过“基本功”的习练，才能进行“研读”。要做到这样的严格“秘传”而不流出成为公共文本，其实很不容易，那种学术共同体需要形成像武侠世界里那种严格的门派机制，“掌门人”可以因泄露“本门秘笈”而用私刑来严惩不肖弟子。故此，当我们这些“外部”读者，都轻易地在纸媒网络上看到《真理为何要秘传？》这个文本，恰恰表明了，该文本作者正是老在“外传”而非“秘传”“真理”（先不计较“真理”的问题），并且不只是“外传”该“门派”的那些秘笈文本，同时连如何解读“真理”的“心诀”也一并“外传”。换言之，写作并公共发表《真理为何要秘传？》这样的文章，本身就是在述行矛盾地努力证明着“真理”还是不“秘传”来得更好、言达其意的公共写作比那“隐微写作”来得更好。我曾在《刘擎的“声东击西”与“施特劳斯之局”》一文中分析过施特劳斯主义“隐微写作”论本身所内含的根本性吊诡：所有引介、论述“隐微写作”论的施特劳斯主义者，通过公开地、“显白地”写作这一话语本身，恰恰是在实质性地传递着正好完全相反的内容。换言之，话语所表达的“内容”，和话语本身在表达上的“形式”，恰恰是构成自相矛盾（更细致的分析见吴冠军，2006h）。而话语分析的视差性观察，便帮助了我们清晰地捕捉到施特劳斯主义写作的这种根本性的内在困境，因为话语分析正是不仅仅去分析一篇文章所表达的内容，更是在于考察文章本身在表达上的形式与作者的结构性位置。
施特劳斯给新世纪的中国思想界“带来”了一个很奇怪的氛围，似乎对别的学者之批评的拒不理睬，便是最高明最“哲学”的态度。这种对学术的公共沟通的彻底拒绝，还不仅仅是出于中国的施特劳斯主义“政治哲人”在“哲学”上的高傲，同时，根源更是在“政治”的层面上。中国的施特劳斯弟子写道：“‘秘传’文本就有了一种在知识人冲突中所起的政治作用——防止受到其他知识人的迫害——比如避免被划为‘异端’。当你所信奉或主张的真理不能成为社会的主流道理时，你的生命是有危险的。”（刘小枫，2001）。正是在这里，我们看到：这些“政治哲人”们用“真理”/“异端”这一同“哲人”/“常人”紧密相对应的二元“区划”（并预设自己论述是“真理”，就如同预设自己是“哲人”），来取代今天后形而上学时代的不同观点之间的公共论证与辩谈（没有一种观点是终极的“真理”）。对于这一整套“古典”框架，我曾作过系统的批判性学理分析，在此不再重述（请参见吴冠军，2006g）。而在这里要着重聚焦的，便是从“政治哲人”笔端所反复流出的那歇斯底里式的对“被迫害”的obsession（着魔）。先要做两个层面的准备性论述：（1）在认识论的层面上，没有特定历史语境（比如斯大林时期的前苏联）作为有效性限定的诸如“当你所信奉或主张的真理不能成为社会的主流道理时，你的生命是有危险的”这样的普遍化论述，本身是无法成立的（如一贯旨在发出同“主流”霸权性论述激进对抗的“政治不正确”论述的齐泽克，到现在为止生命并未陷入危险）；（2）而在伦理学的层面上，作为一个爱智慧、追索真理（而非拥有真理）的哲人，因生命有危险便作出妥协而非激进对抗，本身在述行上便是一个犬儒的hypocrite、一个冒充的“哲人”。
从这位中国哲人自己的文本中可以清晰地看到，他不愿意在“知识人冲突中”回应任何“其他知识人”，知识/“专业”原因尚在其次，原来更是怕自己的“生命有危险”。换言之，其不回应的根源，不仅是在“哲学”（作为“哲学专业”的“哲学”）的层面上，更是在“政治”（施米特主义作为“敌友划分”的“政治”）的层面上。在这里，极其荒谬的尚不是前文所分析过的那种“专业”性的伪“哲学”，而更是那种泛“政治”论——在这种泛“政治”论的笼罩下，“政治哲人”每时每刻歇斯底里地自己给自己施加恐惧。难怪“政治哲人”们要屡屡——甚至“不必要”地——频发献媚之音，时不时公开展露一下犬儒之态，实是因为这种对“被迫害”的着魔，使其日复一日地生活在无边的恐惧之中，时时担心自己哪天一不小心稍有卷入“知识人冲突”，或哪天自己“敌友划分”中的那些对家忽然得势成为“主流”，自己便从此被“划为‘异端’”，搞成“生命有危险”。于是，在这种成日担心性命成问题的恐惧下，除了频作犬儒献媚，中国的施特劳斯弟子还不遗余力地推广——大幅度地翻译、引介——施特劳斯主义学说、自相矛盾地“显白”论述“隐微写作”，为的正是使之快速“成为社会的主流道理”，从而使自己的性命有所保障。是故，在这样的话语操作中，“真理”从来必须不“秘传”：在“当你所信奉或主张的真理不能成为社会的主流道理时，你的生命是有危险的”这样的泛“政治”论的笼罩下，“真理”能否“成为社会的主流道理”，被歇斯底里地同“哲人”自己能否保命挂钩在了一起。最怕做“烈士”或被“误会”成苏格拉底式哲人的中国“政治哲人”们如此大张旗鼓地显白“公传”施特劳斯主义政治哲学，正是在为自己的性命而搏斗：在自己性命面前，“隐微写作”、“真理秘传”统统靠边——“政治哲人”们所担心的恰恰就是“秘传”搞不好哪天便被打成小团体“异端”，遭到“迫害”从而自己性命不保。正因此，那些“公传”“真理为何要秘传”、“显白”推广“隐微写作”的中国施氏弟子，本身就是拿施特劳斯政治哲学并不当回事的hypocrites，他们只是实用主义“明哲”保身的“政治人”，而从来就不是哲人。
以上对中国“政治哲人”的精神分析/话语分析便使我们看到，不加反思地全面套用这套施特劳斯主义语言设置，“政治哲人”们不仅以暴力的方式对待“常人”市民，同时也正是以十足暴力的残忍方式自己“迫害”自己，最终沦为这套话语（再）生产的工具性机器（从大洋彼岸“再生产”到了神州）。然而，如此精神性地“迫害”自己还不是最可悲的。最为可悲的是，这些“政治哲人”连抵抗住这种自己幻想出来的“迫害”的实践性勇气也没有，在幻想性的“生命危险”面前整日战战兢兢，最后为了“政治”的原因，他们连这套话语中的哲学部分也不得不悉数背叛、并把政治本身从激进对抗“搞”成犬儒献媚，而彻底成为一群用（伪）“哲学”搞（伪）“政治”（其实是搞自己）的十足伪君子。
即使真正身处于那些风雨苍黄之日、生民危在旦夕之时，“民-不畏死”、哲人向死而生——直面鲜血挺身而出的仁人志士（还可曾记得近一百年前那一位写下朗朗《与妻书》文铭其志、字证其行的林觉民）、“冒着炮火”“发出最后的吼声”的民众，前-赴-后-继……在“以死惧之”之下，便只有那些“明哲”的“政治人”双脚哆嗦、惶惶不可终日，即刻在“哲学”上实用妥协，立马在“政治”上犬儒献媚；而此辈一朝成为“社会主流”，划分“哲人”/“常人”（“士人”/“野猪”）之等级“区划”的、将自己封为最古典“高贵”的，也恰恰就是这些“明哲政治人”（在这样的划分下，哲学科班出身的林觉民也不是哲人，而只是区区一“烈士”）。而在今天，尚无外部权力“以死惧之”，中国的“政治哲人”（明哲政治人）们却已经整日“惧死”如斯，成篇累牍念叨着“自身的性命安全”、“生命是有危险的”、“哲人绝非烈士”……，岂非“当代中国思想状况”独有之“奇景”！？岂不让人看成彻底的“散光眼”，直问今兮何夕！？
最后，就让我们再来考察一下那种完全小圈子性的（“私淑”性的）施特劳斯主义“哲人共同体”。暂且，先将在“现实”中维持这样一种严格的共同体之困难（内部“私刑”的薄弱、外部“政治”的恐惧）放置一边存而不论，我们至少可以在理论层面上，像罗尔斯（John Rawls）一样去假设一种同“现实”无关的实验状态，从而来进行学理性的考察。
对于在这种纯粹封闭性的、彻底无“政治”笼罩的“哲人共同体”中的施特劳斯主义写作，我在这里所要强调的论点即是：它恰恰更要承担述行伦理。根据施氏自己所举出的一些“古代写作艺术”的“隐微写作”方式（如故意把写作计划弄得含糊朦胧，在文章中使用假的名字与离奇表述，在辞句中布下或隐或显的自相矛盾或撰写数种立场截然相反的著述，不断地以不精确的方式重复某一论点[如每次增加或减少一些陈述]，使某段论述的真正下文出现在其它段落之中乃至其它书中，再有就是利用古代盛行的“数术”而在著作的章、节、卷、书的数目及排序上做文章……See Strauss, 1988: 36），我们就可设想，即使一个经他亲手调教、经过“专业化”训练的施门弟子，都不一定能尽数掌握那全部的“解码”艺术。在施特劳斯学派所具有着的那足以令人心生恐惧的众多“本门心诀”中，被中国施特劳斯弟子谈论最多的便要属“数术”要诀，许多年青的“私淑弟子”每每拿到当代中国那几位代表性的施特劳斯政治哲人的新文章，什么事不干先数自然段。那是因为，根据“数术”要诀：读一篇“本门”前辈高手的文章，若要读出其真正的微言大意的话，往往先要数该文总共有多少自然段，然后在文内所涉及到的所有其他作者的文献中去找相合自然段数的篇章，最后用这个找到的篇章——假定真找到了一个（既不是多个，也不是零个，如果运气好的话）——来段对段地对照读原来文章，以此解码它的“微言大意”。我们就暂且先假定，“古代写作艺术”就只存在这一种“数术”，那么即便是那样，在施特劳斯主义“哲人共同体”中，写作难道不正是恰恰承担着更为严酷百倍的述行伦理么？小枫若一个手抖在键盘上多敲了一个“回车”，或上洗手间时家里小孩碰了一下电脑（从而多了或少了一个“自然段”），他那众多未碰过面的“私淑弟子”们在“解码”上所必然白白耗去的心血，岂以斗升来量（查找所有相关文本、一一数过自然段、各个段落比照阅读、附会性地进行解码……）？就像武侠小说中时时出现的经典情节：某人为不让其他本门中人读懂秘笈，在其中增加一字以打断秩序，结果其他弟子用“本门心诀”去练，个个错筋倒骨、走火入魔……这位在秘笈文本（“‘秘传’文本”）上笔轻轻抖一下的老兄，基本上就是整本书中最大的反派了，就连金庸那本写尽“现实世界”虚伪恶毒的著作《笑傲江湖》中，那位一号大反派“君子剑”岳不群，都不曾用这招对付自己的华山弟子。换言之，若施特劳斯门下的某位老师不是严苛至极的恪守述行伦理（对每篇文本做到字字确凿、隐微信息丝毫对扣、解码心诀铁定牢靠……），而是心底抱定无所谓的文责不负（手抖几下也无甚关系、反正那些私淑的施特劳斯弟子本是自愿追随），那他就真的是一毒至极、一伪到家，左冷禅都要惊目瞠舌、岳不群也要打个冷战，金庸都要抱恨自己书中五岳剑派竟还缺少这样一个精彩的门派，缺少一个“本门秘笈”始自西域的“第六岳”掌门人“不倒翁”大侠：其若不是那苛求自身至极致的大大的君子（以始终知行合一的激进实践而不倒），便是小岳可以不用出来混的特级的伪君子（以高贵谎言纵横江湖而始终不倒）。正是在这个意义上，每一个真诚的施特劳斯弟子，更是要严守自己下笔后的字-字-千-钧，不，万-钧。
Or, do you really care about Straussian political philosophy? 是否真的在乎施特劳斯主义政治哲学，还是只用“妙手”在当代中国思想界图个时髦混个称号、弄一群“私淑弟子”以成“一代宗师”：谁会想到真有人去找齐上百本文献一一查对自然段数，谁会想到真有人吃饱饭没事做去死命推敲各文本中的章、节、卷、书之数目及排序，谁会想到真有人会去全神对比、呕血计算文本中多次提到的论述每一次出现时多出来或少掉的那些个单词语句，谁会想到真有人脑子有毛病去猛抠因作者一不小心或编辑一个倦怠而漏出来的有语法毛病乃至语意不通的句子背后的“隐微深意”……谁会想到当代中国那些年轻读书人、“私淑弟子”中真有人会把施特劳斯主义“隐微写作”当了真……
那么，就请不要再故作神妙、长谈大论“隐微写作”（或者“秘传真理”云云），如果根本就没把它真当回事；更不要再一笔又一笔又一笔又一笔地提“施特劳斯”的名字了，请别再侮辱这位真诚实践自己所提出的“隐微阅读法”、从这一路径出发进行数十年研究的哲学史家了。如果没打算以铁肩去实践那字字万钧的激进写作伦理，我还是那句个人性的请求：就请不要动辙以“施特劳斯学派”的名义，好么？而至于那些走出严格封闭的小圈子“哲人共同体”，歇斯底里地显白“公传”施特劳斯政治哲学，使之“成为社会的主流道理”，使自己性命得到“幻想性”安全的彻底伪君子的“‘哲学’的政治人”们，除了对他们的话语在学理层面上作出激进的批判性分析外，对文本署名上的作者，我更有一种隐隐的同情，不过不是“同情性的理解”，而正是——“同情性的不理解”：这实在是何苦来着！
幽灵学：在当代中国叙说那“不死的传说”
写于近一年前的《除却真诚性，我们还剩什么？》那篇论当代中国思想界与真诚性的知识分子实践的长文，在写作的肇因上，乃来自于：我那篇评论沙兰镇事件的文章《让我们从现实中醒来》，得来《请大家留意吴冠军这个伪学术》的批评。一年后的今天，我还是很感谢批评者，没有他那一顶“伪”帽子兜头扣下来的批评，我不会去写作那篇四万字的长文：与其说它是写给“读者”，不如说首先是写给自己。正是以同样的方式（源起沙兰镇、一路写给自己），我在一年后的今天写作这篇作为《除却真诚性，我们还剩什么？》续篇的文章。真诚性的知识分子实践，在今天的意识形态氛围中，本身不是对别人——几万名“爱国”大学生、当代中国民族主义者、批判性知识分子、政治儒者、政治哲人……——的要求，而是——且仅仅是——我个人自己的伦理实践之指向。
So, “Do you really care?”
Yes, I DO. 这是凌晨的此刻我与那一百多个小幽灵“错位性地”的生/死对话，这是一个无神论者对他们的神圣回答，这是一个知识分子以生命去践行的激进实践。
“死者已矣”。在追悼会上，在各种纪念场合，我们听到最多的，便是这句“死者已矣”。沙兰镇那一百多个孩子，按照我们生活中的这一“常言”，已“已矣”了整整一年。
我这两年来在各种学术讲座中、各篇论文札记中所反复论述的“幽灵学”，其全部精义就是：死者从不“已矣”；唯那些“活着的”说此话的人，当他们“已矣”；唯那些对“同胞”的血根本“冷血”到家的“爱国”青年民族主义犬儒，当那些被害同胞“已矣”；唯那些从不反思自己手中职权之历史正当性的官员，当那些二十世纪上半叶用生命煅铸国魂的前辈英烈“已矣”。
在存在论层面上，“死”本身就是一种“活”，“不在”本身就是一种“在”。“死”，在“现实”中产生了一个又一个空无（void），一个又一个黑洞。它们即是“现实”的构成性核心（constitutive core）：正是这些“黑洞”，从结构上定义了不是“黑洞”的“活人的世界”，确定了“现实世界”的意识形态矩阵之“存在性”边界。更重要的，这些“黑洞”，使当下意识形态秩序不再是一个总体性的系统，而是千疮百孔。因此，意识形态的一个最主要操作，就是驱除掉这些“黑洞”中的幽灵，使“现实”秩序重新被体验为一个总体的、完整的、闭合的、普遍的世界。换言之，这个意识形态的操作，就是要使得“死”都消失，“不在”都不在，仿佛从一开始就没有存在过。正因此，每个人都将会“死”两次，一次是物理性（生理性）的死亡，一次是符号性的死亡。而幽灵，正是从这两种死亡之间刺入“现实世界”，游荡于（存在于）各个角落（见吴冠军，2006i；2006j）。
与幽灵的不断遭遇，是悲痛性的、乃至是创痛性的。当一位中年的父亲走过沙兰中心小学、看到孩子们蹦蹦跳跳而过，在这一刻，他正是在同自己一年前死去的幼子的幽灵遭遇；如果说这种遭遇是“悲痛性”的话，那么另一种情况则完全是“创痛性”的了。在一个关于前苏联的笑话中（该笑话我是从“世纪沙龙”上看来），斯大林正在一个大会上说得高兴，列宁的夫人突然站了起来，直指斯大林这样搞根本就是专制独裁。会后斯大林直扑向列宁夫人，气急败坏地说：“你再说，我就宣布你不是列宁的妻子！”正是在这里，斯大林遭遇到列宁的幽灵，遭遇到1917年革命的幽灵。这一与幽灵的遭遇，并非悲痛性遭遇，而正是创痛性遭遇。在这个笑话中，斯大林通过“宣布你不是列宁的妻子”，想摆脱的，便正是列宁的幽灵，是想让“死”了的列宁，彻底消失得无影无踪。这正是意识形态的谋杀操作，即制造第二次死亡。我们日常生活中的葬礼，很多时候便正是这种意识形态操作的一个部分：通过一种特定的聚会仪式，而让“死”者“魂归天堂”——永远不要再打扰“现实”中的人们。同样地，“讣告”这种话语，在述行的意义上，也正是这样的一个谋杀操作：即某人生理性死亡后，别人并不知道他的“死”，对于那些人们来说，“死”者还（符号性地）“活”着。而讣告正是通过“述”这个“死”，执行了一个使“死”者符号性死亡的“行动”。
于是，在伦理学的层面上，幽灵学便是针对意识形态的谋杀操作而展开的作为纯粹的对抗（pure antagonism）的激进行动。没有一种符号性谋杀在存在论层面上是终极性地彻底的。在那个笑话中，即使斯大林对付掉了列宁夫人（符号性地废除列宁夫人之身份），但列宁的幽灵仍始终在他身边游荡，仍以各种各样突如其来、无法预备的方式刺入斯大林的“现实”之中。即使是再“远古”、再“踪迹”（trace）全无的“死”者，也不意味着彻底被符号性谋杀。作为一种激进的批判实践的福柯主义考古学，正是通过故纸“档案”的研究，而将远古的幽灵召唤到当下。知识分子的激进实践，便正是通过自己的笔，使一个个被第二次杀死的“死”者，重新以幽灵的方式，在“现实”世界中“活”过来。我的这篇文章，正是为那沙兰镇一百多个孩子招魂，让他们的“死”、他们的“不在”，“活”在当下，“存在”于“现实”。进一步地，当代中国最严重的社会性问题之一，便是弥散性的制度性腐败，而今天那些无视人民生死、剥夺生民福利的腐败官员们，最怕的就是见到当年为人民血可洒、头可抛的代代革命者刺回“现实”的幽灵，最怕正视1921/1949革命的幽灵……
相似地，我们还可以看到，在当代中国，“怒向刀丛觅小诗”的鲁迅的幽灵，在汪晖先生的笔下，重新刺入了“现实”世界。汪晖在其《死火重温》一著中写道：鲁迅的“死火”是无法用人的体温来“重温”的，而必须是“烧毁我自己”；在当时写作的那一刻，汪晖坦承“我惊异于自己的有所顾惜，我不知道未来的一天，我能否义无返顾地走进那火湖”（汪晖，2000：466）。数年之后（对于今天而言，也正是一年之前），当我在上海第二次遇到汪晖先生，尤其是当听到他在以“二十世纪中国革命史”为主题的讲座中向在座者报告自己晚近以来的思想路径，一股心灵的感动涌上胸口：汪晖多年后重新回到鲁迅，激进地号召以鲁迅的“鬼眼”来观察当下。那天当场便有评论者称汪晖“鬼话”连篇；是了，那确是“鬼话”，因为汪晖比任何人都知道：为鲁迅“招魂”，自身必须首先成为“鬼魂”，必须激进地抛开鲁迅笔下那“皮袍下的‘小’”而“烧毁自己”、“义无返顾走进火湖”，才能说出连场“鬼话”、才能用此“鬼眼”来激进地批判当下（见吴冠军，2005e）。今天很多人问我，在那场“自由主义”与“新左派”论争之后，为什么仍对汪晖先生始终怀有如此的深深尊重与敬意？这个问题我想已不用我来回答，这位批判的知识分子自己的述行实践，那投身“火湖”的幽灵性写作，已经对此作出了最真诚的回答。
今天的“后现代”思想，在我看来最大的问题，便是太喜欢开“葬礼”：动辄这个死了、那个死了，“哲学”也被宣布死了，“知识分子”也死了……而问题恰恰在于：苏格拉底以选择“现实世界”之不可能（死亡）的激进实践所开创（“从天上带到地上”）的哲学本身没“死”，“死”的惟有是今天紧紧握住该“符号”不放“手”，却从不见身体力行地作出述行实践（便已整日担心自己性命有危险、怕被“误会”成苏格拉底式哲人）的那些自称的“哲人们”；在当代中国，儒学同样也没有“死”，“死”的是今天一些自称“儒者”的人口贩子、经书贩子、遗产税征收者……“后现代”思想的“后”，在这些“葬礼”的地点上，即是它的最糟糕。今天，一种激进的批判实践，便正是对“葬礼”这样的意识形态操作，去作出一个激进的逆反，这就是拉克劳与穆芙所说的“社会主义策略”。换言之，我们可以通过这种瓦解霸权并使之逆转的（话语性）策略，将葬礼这种操作倒转过来，使之从一个“安魂”的意识形态仪式，而逆转成为一个“招魂”的幽灵性战场，让被“入土为安”了的代代前贤志士们重新刺入当下、“荷戟彷徨”！
正是在这个向度上，在我看来，当代中国哲学家童世骏先生的一篇晚近文章，将会成为幽灵学的一个重要文本。作为一个左翼知识分子，童世骏在他写于半年多前的《中国共产党人的“终极关怀”——重读毛泽东的〈为人民服务〉》一文中，不仅仅只关注该文本的“内容”——“为人民服务”；并且更关注于它的“形式”——《为人民服务》这个文本本身是一个追悼会的讲演（一名普通战士张思德的追悼会）。正是从这一分析性路径出发，童世骏分析了《为人民服务》这个中国几代人皆耳熟能详的文本之未被发掘的激进意义：死者不是过去，而正是指出了当下实践的激进向度、指出了共产党人始基性的终极关怀——“人总是要死的，但死的意义有不同。……但是我们想到人民的利益，想到大多数人民的痛苦，我们为人民而死，就是死得其所。”这个“我们”，不仅仅是死者张思德本人，不仅仅是讲演者毛泽东本人，而是所有以“为人民而死”为志的前辈共产党人。童世骏尤其指出关键的一点：这个文本开创了这样一个重要传统——人死后举行由非亲属人员一起参加的追悼会。《为人民服务》这个文本的重要性，不仅仅是在于其实质内容，而且同时在于它的形式结构：作为党最高领导人在普通战士追悼会上的悼词，并在其中明确要求将这种非亲属人员一起参加的追悼会予以制度化、加以普遍地推广。换言之，这个激进的传统所要求的便正是：死者，与生者共在；死者的幽灵，与生者的实践共在。追悼会不是告别死者的“仪式”，而是正如童世骏所写，它是这样一种效果最强的形式：“在一个特殊的场景当中，让参与者生动地追忆死者生平中那值得怀念的丰功伟绩和平凡小事，具体感受人生中真正具有重要意义和永恒价值的东西，深切体会我们的共同追求、我们的共同归属。”（童世骏，2005）而另一个激进的传统，在我看来则正是那首1935年由田汉作词、聂耳作曲的《义勇军进行曲》于1949年被定为国歌（并于2004年被写入宪法）。在今天，各种大小仪式——从国际外交场合到学校每日早操——上壮阔响起的激昂国歌，难道不正是“招魂”的另一个幽灵性战场：那是二十世纪无数迎着枪口挺身“起来”、冒着炮火不竭“前进”的幽灵们，那是发出“最后的吼声”的幽灵们，那是用自身之血肉筑成长城的幽灵们……
六月。十日。二〇〇六年。沙兰镇孩子们的幽灵们，贝尔格莱德记者们的幽灵们，神州大地各处那些矿工们、孙志刚们的幽灵们，南京大屠杀被残忍灭绝的妇孺平民的幽灵们，二十世纪上半叶前赴后继“为人民而死”的前辈仁人志士的幽灵们……，他们正在当下游荡；他们正是同时在“现实世界”的外部与核心（即拉康所说的“extimacy”），向那（伪）总体性-封闭性的意识形态秩序插入一系列激进的实践向度；他们正是在源源不断激发着普遍性的知识分子们激进对抗各种强权的真诚的述行实践……
我深深知道，这个凌晨所写下的，是一个“得罪人”的文本：同那最经典的策略性行动——批评死人，讨好活人——正相反，我这是在“得罪活人，召唤死者”；而且不分远近亲疏，将作为文本之一部分的作者署名底下的“活人”们尽数“得罪”。我对此并非不知，然而，恰恰正是在死与生的存在论对立上，在“选择死亡”的激进实践与述行矛盾的“器官写作”之间的伦理学对立上，我们可以看到：在今天的思想界，有的并非是我在诸篇文章中所呼唤的基于真诚性的“知识分子的团结”（吴冠军，2005a；2005f），而恰是正相背反：具有着一种隐秘的、基于那“我看到假装没看到”的“犬儒的团结”。在知识分子话语的层面上，路路英豪各擎大旗，不遑多让，各派学者越战越勇，对抗激烈，但在朗朗话语之下那隐秘的述行矛盾，则彼此心照不宣，我不来批评你，你也不要来揭我小鞋。正是有这样的隐秘的规则，才会形成布尔迪厄（Pierre Bourdieu）“反思社会学”中所说的一个“场域”（field）。一些人在一起共同搭出一个道场，各亮道具，你来我往大呼小喝，斗了个不可纷休；在热闹的争斗中，借对方之手，彼此一起积累“符号资本”（symbolic capital）。君不见那些民族主义者在“五•八”之后一下子下手太猛打得自由主义者们没了声，便自己在空道场里对着二“小”（小布什小泉）练嗓子，就着空气继续表演花拳绣腿，总之要继续上镜，不能让自己闲着，以保持出镜率——这可都是自己以后腾飞发达、“为万世开太平”的符号资本呐！同普遍性知识分子们（以及，激进刺入的幽灵们）与“现实世界”意识形态秩序间的纯粹的对抗正相反，“场域”内的知识分子们恰恰是在和自己话语中的“对立面”做着“表演性的对抗”。在这个“知识场域”里，大家白天各争短长，互相称雄；晚上一不小心在某会议饭桌上彼此撞见，则一句“某某兄，不要在意，我敬你一杯”，相视一笑嘻哈而过。在一次学术会议的晚宴上，几十位名头均响彻一方的思想界巨头们，几轮推杯换盏下来发现没有了新鲜的行酒游戏，竟然开始这样玩：凡属“后现代”的诸公站起来彼此喝一轮、“新左派”的彼此喝一轮、“自由主义”的喝一轮……我被归为“后现代”的那轮，说自己“不是”也不行。有几位学者平时“兼职”多了点，起起立立喝了个面红舌短，酒量不行的连说话腔调都换了个样。一位年轻学者看得呆掉，对我说：真是没想到，某教授喝了酒后，竟会“变身”成这样。座中一位洋教授“入乡随俗”，几轮下来早已喝得不行；极力勉强支撑之际，正一轮“新左派”站起来要碰杯，洋教授毕竟老实，想想自己在西方也是“left”，也只好跟着站起来。幸好左近一位学者看出他摇摇晃晃不对劲，暗暗示意敬酒者“体面地”放他一马，别搞出大事件，把对这边酒精度数没概念的洋教授真的弄伤掉。这一刻，我直自问自己：离开商界来到知识界干吗，就是求的这个？我真不知道，若把朗朗知识分子话语下面的另一个“世界”，当代中国思想界的另一番“景象”放入关于“当代中国思想状况”中的分析，会被英语世界的读者看出怎么样的感受来！（也许首先会要求学院加钱，看看他们那边学术会议的精简晚餐！）我只想问所有这些当代中国知识分子们一句：do you really care? 我知道您们有很多的思考，很多的写作，很多的论著，但正如齐泽克在《欢迎来到真实的荒漠！》一书中所言，千言万语、滔滔不绝之下，根本上总是包含着这样一个“神秘的时刻”：在这一时刻，“那无限的思量将自身结晶于一个简单的‘yes’或‘no’。”（Žižek, 2002: 99-100）现在，就请您们回答我、更是回答自己，这个隐藏在话语“内容”长篇宏论底下的根本性的“yes” or “no”。
对于今天中国的知识分子们/思想者们而言，最不愿意作的一种思考，便是自我反思性的思考，即把思考自反性地置于自身之上、置于知识分子们自己之上。在当代中国“思想界”内部，很多problems并不难以被看到，而the problem便在于：看到也假装没看到。“知识分子的团结”，只能是建立在真诚性的思想沟通上；而今天酒席宴上那“你好我好大家好”的“大团结”，却是建立在大家心照不宣、知道却假装不知道的隐秘“行规”上。我在最近写作的评邓正来先生新著的论文《“何处去？”》（吴冠军，2006l）中，讲过这样一个笑话，故事来自于当代美国最受欢迎的情景喜剧《宋飞正传》（Seinfeld）：宋飞和他的朋友们一起去郊区渡周末。宋飞的好朋友George刚认识了一个新的女友，于是也把她一起带去度假。在开车前往郊区的路上，George脑子里忽然一闪念，“这真是神奇：现在我伸出手去摸她的胸，她会尖叫并把我扔出车，但到明天的此时，我便随便怎么摸都可以”。矮胖秃顶但怪念头极多的George，由此得出了这个结论——“性就像是成为一个私人俱乐部的成员：到明天我仍是同样的一块肉，但突然间原来进入俱乐部的门票便不再需要……”这些都是George脑子里自我对话式的念头，他没有“愚蠢”到直接把它对女友说出来。我们在这个笑话中正是可以看到：George和他的新女友实际上都清楚“现在摸胸会被暴打但明天怎么摸都可以”这一规则，但却都不能把它说出来，必须把它保持在隐秘状态，因为这条隐秘规则一旦被挑明，他们之间的性反而便不再可能。在今天的中国思想界，文责不负、述行矛盾的写作，正是这样一条隐秘规则：“俱乐部”里的所有人都知道，但都不能把它说出来，必须把它保持在隐秘状态；只有通过这样的方式，这个“知识场域”（俱乐部）才能得以继续维持下去。而作为话语分析者的我，恰恰就是一个“愚蠢版”的George，提前触摸了那些知识分子们包裹严实的“胸”（于是，随之成为“场域”内各路人士眼中共同的“来者不善”）。如同齐泽克之于英语学术世界（尤其是美国学院），这位来自外部（一个属于“第三世界”、前南斯拉夫的小国）的哲学家本人心里清楚得很：自己的写作并不在学院内受到欢迎（而仅仅是在学生群体中具有影响）。在文章的收尾前，确实有必要自反性地考察一下自己在话语结构中的主体性位置：从“场域”角度来说，我也恰恰正是来自外部，像那台湾女学生、美国移民局一样；曾经是网络公司CEO的我，也曾经历过“bio-separation of discourse”（话语的生物性分离），即口嘴器官在言说投资事务、IT商务，而嘴巴后的身体却不在那里——一有空就在自己总经理办公室里掩门捧读康德；而这种分离对于我，纯粹是一种不能忍受的痛苦，时时体验着自己器官在身体外面看着自己的恐怖（特别是对着镜子的时候，自己简直认不出对面那张“不得已”使用策略性手段竟可以面不改色的脸，康德在我心中所发出的“绝对命令”的肃然之音，使我深恶痛绝自己这张知行分离的脸皮；参与当时知识界的论战、反复论述康德主义立场，是唯一可以保持我心口合一的方式、使我暂时性地不那么痛恨自己的方式）；同时，也正是这样的主体性经历，选择成为哲人/知识分子的我，对那个策略性“世界”得以彻底地不感兴趣、乃至打心底生出憎恶，那是因为，我曾在那里，在浪尖上；我曾是one of them! 是林昭女士所说的那“粉黛滔滔皆假面”中的一张！因此，这一自反性的观察使我看到，我用话语分析进行研究所生产出的话语，正是“隐秘地”同自己这样的主体性位置紧密相联。而我对当代中国思想界进行话语分析（视差性观察）的结果则是：其实在那“知识场域”内部，有着许多看得很清楚但假装没看到的“聪明人”。
在一片（同表面之喧哗相反的）沉默的粉饰、默契的“团结”下，终于由当代大儒大哲领头出声，万众“齐声”颂盛世。知识分子的忧患意识被赤裸裸地代之为“盛世颂歌”，沙兰镇的孩子们、孙志刚们、一处又一处的矿难工人们，在这支“盛世颂歌”中，均成了连“死”都不存在的“不存在”。那古典的“哲人”外衣下，则是赤裸裸的现代“合理的经济人”（rational-economic man）、则是李宗盛那首唱遍华语角落的“凡人”歌——“既然不是仙，难免有杂念，道义放两旁，把利字摆中间”。选择死亡的苏格拉底哲学实践（以及，本文中提到英名的谭嗣同、林觉民、闻一多……），便被彻底置换成一群失志的（burnout）犬儒们的“明哲”低吟——“问你何时曾看见，这世界为了人们改变，有了梦寐以求的容颜，是否就算是拥有春天”。在这样“明哲”的“凡人”时代，“举世皆从忙里老，谁人肯向死前休？”（林昭语）并且，问题之吊诡还在于：正如齐泽克在他的一次讲座中所言（其实齐氏最精彩的论述并非在其正式发表的诸种著述之中，而是在他的那些学术讲座中——在那里，齐氏更是完全没有“过滤”地畅所欲言）：今天知识分子的hypocritical（虚伪），并非是subjective或psychological（主体性的、个人心理性的），而是“objective”（即“客观性的”）。这才是问题真正糟糕的地方，因为它绝非来自于某些作者个人性的特殊因素。也正是在同样的意义上，我的这篇作为话语分析的文章并非针对任何文内被分析到的那些文本背后的特殊“作者”个体，而是直指今天弥散于中国思想界的这种“客观性的”、普遍犬儒化的伪君子写作。
然而，正像电影《Matrix》中生活在“现实世界”里但时常感受到“谜”般讯息的Neo、Trinity等人（通过不竭追随这谜般讯息，他们遭遇Morpheus、最后冲出“现实”的矩阵、成为了它的激进对抗者）一样，在当下这个“现实世界”里，会有一些不甘满足于如此之“凡人”（“合理经济人”）的敏感心灵，时不时地感受到某些幽灵般的讯息，从而抛开当下“现实”所提供的种种“合理”利益（金钱权力美食美女……以及，性命），开始执着地求索那些谜一样的溢出性智慧，并以自己的不竭实践，将当下激进地联上历史（被埋葬的死者）、从而以死创生——幽灵性地突破当下“现实”的（伪）总体性的意识形态秩序及其封闭性的符号性坐标，去开创全新开始（Beginning）。故此，哲学即使“死”了，或被“‘哲学’政治人”（合理经济人）整“死”了，仍可以被当下的行动者所幽灵性地激“活”——用他们选择哲学（选择不可能/死亡）、以死创生的激进实践。正是在这个意义上，若为这篇文章而失去“进入俱乐部的门票”（加入“你好我好大家好”的“大团结”），我并无怨悔；如果我这样写作最终是要“出事”的话，我愿以此之身尽数承担。在前面“话语分析与述行矛盾：分析的前提性准备”一节中，我已经写过我那反思后的决定，即使有一天被“学术共同体”以所谓的“后现代”乃至“伪学术”而排斥，我也“求仁得仁、有何怨哉？”在文字之末，我恰恰要满怀暖意地对这些年来关心我的前辈学者与鼓励我的同辈学人说一声，知我者不用为我心忧：诸君应知我很久之前就想好做“永远的边缘人”，乃至“一个幽灵”；这个思想界要有真诚性的激进写作与建立其上的知识分子的团结，就让它从当下的每一刻开始。最后，对于那些已习惯于作策略性推想的读者们，（基于过往经历）我要声明的是：本文非任何人“指使”下所写、或某一个“派别”策划下的“器官写作”；它是述行伦理下的以话语分析为研究路径的一个写作实践，由本文的唯一作者文-责-自-负，与我的学界师友们皆无关；同时，本文亦非为学术期刊之发表所撰写，纯是在沙兰镇周年祭日，为幽灵们“招魂”而写作，然一落笔无法止住胸腹之喷涌，从几千字的文章，经这些天来不知晨昏的写作，便成现在这篇逾五万言的长文；因此，它与学术发表、“积分升级”无关，纯为幽灵们所写、为自己所写、为当下所有我认识与不认识的真诚的思想者们所写。龚自珍云“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”；作为一个唯物主义者的我，“天公”再抖擞精神疯狂房事，也不一定在不远的未来给我们一个朗朗志士风起云涌的时代，而一扫当下“伪士”纵横的“没有身体的器官”们。惟有，让我辈在自己的激进实践中，来为过往的代代“死者”招魂，让他们从被符号性谋杀后的“天堂”，重新刺回当下“现实”的人间。
幽灵学不是“神学”，它是存在论的哲学，是实践的伦理学。
写在沙兰镇一周年的凌晨三时
改定于二〇〇六年六月二十日
附语 “水底乐园”
这几日来几乎没有怎么吃也没有好好睡，也没有走出斗室一步，几乎是人就是笔，笔就是人（想起许多武侠小说当故事讲到高深剑法时，都会用那一句“人就是剑，剑就是人”或“人剑合一”什么的，想来那些武侠作者们自己往往小说写得兴起，所以时常会遭遇那种“合一”的体验吧）。
自那个凌晨起，情感强烈的汹涌思潮一如决堤之水，从胸中激泄出来，汇成涛涛之浪……我就这样看着自己整个人被卷入旋涡之中，终于彻底沉没在一个“水底乐园”之内，一个“现实”经过水面的视差性折射所展现出来的“世界”，一个“人鬼兽”错位性交叉的世界（刘以达，2001）。
依稀之间，我仿佛是在“故居夜游”，整个身体渐渐下坠，下坠下坠，却又“像重踏故居”，一切那样陌生奇异却又像是一早就藏在“忆记”中……在这个“现实”底下的“乐园”内，我又仿佛像是一个“孤独频盗”，一个守在城市电话交换总机房午夜值班的话语“窃听者”：“谁声音在蠢蠢欲动，谁讲一句激起奋勇，来威哧来撕杀，仪器内由我在，窃听着各路英雄……”
话语在自动地“扩大”着：“白昼入午夜，道理又偶然失踪，天国中起舞，如风里揭盅……”然而，“无论大小故事，听故事讲故事”，皆是一套又一套又一套又一套的“游戏”。再看那些“英雄们”：“自私加上贪妄，如一个伤口，不去思索，疯了、癫了、痴了、扩大……”在那些“作状”的“英雄们”面前，“妄想去爽朗？你没有希望！”惟有是——“授权被仰望，尽情地枯干……”
最后听至手脚发冷，仿佛听着一曲“惊栗原声碟”。各路表演着“样板戏”的“英雄们”，“荣耀属于你，把众生救起……当生命渐高贵有乐趣，或高贵到像你般不俗气；当劫难辗过也别理，便不见爱恨生与死。”“同胞”的血？“亚细亚的孤儿”？高贵脱俗、荣耀一身的“英雄们”，其实是不在乎那些劫难中的生与死的。那些为“众生”、“底层”、“弱势群体”而“侠客行”的堂皇话语，只是“英雄们”样板戏表演中的动听“旁白”，只是为了“收看率跃飞”。若“无人造真理，怎去消灭赶异已？”
原来，“真心跟演戏，差天共地，繁华城市太神秘……”原来，英雄们也只是“现实”中的“人类”（“合理经济人”），“we’re just human”……原来，这“水底乐园”就是“现实”，是用视差性折射后的眼睛看出来的“现实”：“走狗，脸色会变，特种戏法，什么潮流？！身边，问怎去揭发，大多数不可自救……人人，还是兽兽？放出鬼手，嗜血魔头！人和人围着兽与兽，扫阴风鬼见愁……”
两重“现实”之间，存在着一个因视差性折射而产生出的恐怖性的错位；而话语分析则将这个错位的“虎口”开启：“显赫的你，优先拥有，争先恐后，占有再去占有，你够不够；显赫的你，高级尊贵，懂得享受，抱歉我要送你入虎口，哪里哪里你笑着甩手……”
在话语分析的视差性观察之下，那两重“现实”——“尊贵英雄”（话语表达的堂皇之内容）与“嗜血魔头”（话语生产的原始的暴力），实则根本是一个“现实”，一个惊栗的叠加。
在这两重“现实”之间（一个“现实”之中），“我就算想讲你好，是你用耳朵听成坟墓；我就算想讲你好，但你害怕得拿了刀……”
于是，如果存在着一件“最好的爱煞人武器”，那便“最好有种医学汽水，灌饱心肠里，要将你的坦诚榨取，放于口袋里”。
然而话语分析却无法提供出这样的一种“爱煞人”的武器（“医学汽水”、或《Matrix》里Morpheus所提供的那种“药丸”），而仅仅是用写作去实践这份述行合一（“人剑合一”）的坦诚。这份实践，便是今天最激进的批判实践，便是一把“锋利刺刀”，自反性地“插于心脏里”。
在“水底乐园”/“现实世界”中，人就是笔/剑，笔/剑就是人，这就是坦诚。
（以上那些“没头没脑”、“支离破碎”的引语，均来自于香港音乐人刘以达那insurmountable的专辑《水底乐园》；感谢这十二首歌，伴我渡过了这十一个连成一片的写作之夜，于是，就用这些还留在我脑中耳际的声音，作为本文的附语吧……只是相当“抱歉”，又引了“低俗文化”的内容；没办法，谁叫我是一个平时听歌看电影、听到笑话会笑的“常人”，一个看《24》看《Seinfeld》听刘以达、和做哲学思考同样地享受的非“专业化”人士呢！对那些“高级尊贵”的政治“哲人”们，我只好像小甜甜Britney Spears那样吐个舌头——“Oops, I did it again”）
二〇〇六年六月二十日
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林国华（2001）：《在不幸中骗人：论政治哲学是对哲学生活的政治辩护——关于Leo Strauss思想的几项札记》，载萌萌编：《启示与理性：从苏格拉底、尼采到施特劳斯》，北京：中国社会科学出版社；全文可见“公法评论”转载，（于2005年12月29日访问）。
刘小枫（2001）：《真理为何要秘传？》，载《跨文化对话》第六期，请参见“哲学读书社区”，（于2005年12月29日访问）。
———（2002）：《知识分子的“猫步”》，载《书城》，2002年第1期，请参见“哲学研究网@哲学在线”转载，（于2006年6月12日访问）。
刘以达（2001）：《水底乐园》（音乐专辑），香港：正东唱片。曲目：（1）人鬼兽（张学友）；（2）虎口（邓建明+叶世荣）；（3）最好的爱煞人武器（范晓萱）；（4）孤独频盗（陈洁儿）；（5）惊栗原声碟（邓健泓）；（6）水底乐园 Instrumental（刘以达）；（7）故居夜游（夏韶声）；（8）游戏（苏永康）；（9）人类（范晓萱）；（10）扩大（戴辛树）；（11）作状（3P）；（12）样版戏（有耳非文）。
秦晖（2003）：《为富不仁周正毅，为仁难富孙大午》，载“中国学术论坛”，（于2006年6月12日访问）。
宋强、张藏藏、乔边等（1996）：《中国可以说不》，北京：中华工商联合出版社。
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王康（1979）：《闻一多传》，武汉：湖北人民出版社。
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王小东、房宁、宋强等（1999）：《全球化阴影下的中国之路》，北京：中国社会科学出版社。
闻黎明、候菊坤（1994）：《闻一多年谱长编》，武汉：湖北人民出版社。
吴冠军（2000）：《信息产业里的民主观》，载《战略与管理》，2000年第3期；并摘要转载于《天涯》，2000年第3期。
———（2001）：《绝望之后走向哪里？——体验“绝境”中的现代性态度》，载《开放时代》，2001年第9期。
———（2004）：‘“Luo Di”: The Phantasmic Images of Richard Rorty in China,’ presented in the International Symposium on Rorty, Pragmatism, and Chinese Philosophy, 17-18, July, 2004.
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———（2005d）：《邓正来的两张面孔》，载“世纪中国”，（于2006年6月12日访问）。
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———（2005f）：《作为“幻想”的批判性，或知识分子的团结》，载《东方早报》，2005年11月29日。
———（2006a）：《这个谜语太黄色——后“9•11”时代的意识形态批判》，北京：新星出版社。
———（2006b）：《女人何以成为一个问题——作为“性批判”的哲学与精神分析》，载“中国学术论坛”，（于2006年6月12日访问）。
———（2006c）：《“狼口”中的快乐，或“中国的主体性”》，载刘小平、蔡宏伟编：《分析与批判：学术传承的方式——评邓正来〈中国法学向何处去〉》，北京：北京大学出版社。
———（2006d）：《围绕“自由主义”与“新左派”的诸种符号竞争——当代中国思想的一个话语分析》，载《文化研究》，第六期。
———（2006e）：《从咖啡到战争——或，为什么色情片如此受欢迎》，载《东方早报》2006年4月6日、7日。
———（2006f）：《Nationalism? No, Thanks! ——从崇高走向荒诞的社会运动，或一种关于真实的伦理学》，载《论证》，第四期。
———（2006g）：《一把插向心脏的刀——论意识形态批判之（不）可能》，载《开放时代》，2006年第2期。
———（2006h）：《刘擎的“声东击西”与“施特劳斯之局”》，载“世纪中国”，（于2006年6月12日访问）。
———（2006i）：《“做爱真的很爽么？”——从大教授的欲火到张国荣的自杀》，载《文化研究》，第六期。
———（2006j）：《在这一刻，让我来书写死亡》，载“世纪中国”，（于2006年6月12日访问）。
———（2006k）：《“阅读西方”：为何又要“重新”？——同甘阳、刘小枫二先生商榷》，载《二十一世纪》，2006年第4期。
———（2006l）：《“何处去？”》，载《现代法学》，2006年第4期。
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