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| 一把插向心脏的刀——论意识形态批判之（不）可能（重点推荐，Leo Strauss政治哲学的系统批判） |
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作者：吴冠军
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目录
古典的“高贵谎言”vs.“后意识形态”时代的政治正确性
言说真理：哲人的根本性无能
“政治哲人”：侏儒们的化装面具
古典哲学的原始遗产：刺穿“真理”的心脏
苏格拉底、康德、拉康：三个离奇的同路人
后“9•11”时代的意识形态批判
注释
本文原载刊物信息：
吴冠军：《一把插向心脏的刀——论意识形态批判之（不）可能》，原载《开放时代》，2006年第2期。
摘要
This paper addresses a question that has been forgotten for several decades in the intellectual history: Is the critique of ideology possible, today? By formulating the project of reviving classical political philosophy, Leo Strauss provides contemporary philosophers, indeed intellectuals in general, a systematic resolution to tackle the hegemonic ideology (liberalism) in today’s so-called “post-ideological era”. This paper critically analyzes this Straussian resolution and discloses its theoretical kernel: cynicism. By re-exploring the history of philosophy, this paper highlights a “strange” tradition represented by Socrates, Kant, and Lacan, which centres a constitutive VOID/LACK/IMPOSSIBILITY. Philosophy AS SUCH, according to the paper, is the only (IM)POSSIBLE praxis of the critique of ideology in the post-9/11 era.
这篇论文旨在处理这样一个被思想史尘封的问题：今天，意识形态批判是否可能？通过论述了重新复兴古典哲学的方案，施特劳斯向当代哲人——更广泛地意义上，知识分子——提供了一个系统性的解决方案，来应对在今天的所谓的“后意识形态时代”中的霸权性意识形态（自由主义）。这篇论文批判性地分析了这一施特劳斯主义方案，并揭示了其理论的内核：犬儒主义。通过重新审视哲学史，这篇论文突出了一个以苏格拉底、康德、拉康为代表的“离奇的”传统，这个传统以一个构成性的空无/缺失/不可能性为核心。根据本论文，这一哲学是在后9•11时代，意识形态批判之唯一的（不）可能的实践。
一把插向心脏的刀
——论意识形态批判之（不）可能
让我们提防这样的危险：以色拉叙马库斯（Thrasymachus）的手段与性情来追求一个苏格拉底式的目标。
——施特劳斯，《自然正当与历史》1
古典的“高贵谎言”vs.“后意识形态”时代的政治正确性
今天，意识形态批判（critique of ideology）还可能么？抑或，以下问法也许会更为实际：今天，还有人问那样的问题么？在这个据说意识形态已然终结的后冷战时代，在话题日新又新的思想界，谈论意识形态批判，不等于就是在宣布自己思维的落伍？当下思想界里在谈论“酃钡摹⑻嘎邸?•11”恐怖主义的，都担心自己的话题已经过时，已跟不上“时宜”，遑论还在谈论那早已是陈年老古董的意识形态批判。“思想史”早已记录在案：在上个世纪五、六十年代，阿隆（Raymond Aron）、贝尔（Daniel Bell）等人便已提出了广有影响的“意识形态终结”论，同福山（Francis Fukuyama）三十多年后写在冷战结束时的“历史终结”论形成了一个跨历史的呼应。2
然而，意识形态终结究竟意味着什么？在这个已自我宣称为“后意识形态”的时代中，却并不甚清晰。意识形态在马克思（Karl Marx）所阐述的经典意义上，代表着与科学相对的“错误的意识”（false consciousness）：“人们迄今总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应该成为何物的种种错误意识”。3那么，一个意识形态终结后的年代，在字面上（literally）确切意味的是什么呢？毫无疑问，那将是一个不再有错误意识的年代，一个真理普照的年代。这样一种不需要意识形态批判的秩序，不正是一个知识（真理）取代意见（谬误）的（准）柏拉图主义共和国？4恰也是在二十世纪五十年代，施特劳斯（Leo Strauss）提出了“隐微写作”（esoteric writing）这个论题，在“意识形态终结”大讨论的背景下，便显得尤其意味深长。令很多阅读者（包括他本人的弟子）所不解的是，在这个民主的年代，为什么还要来讨论隐微写作？
施特劳斯所直接给出的理由是：政治迫害。
迫害，产生了一种特殊的写作技术，以及一种特殊的文学类型，在这种类型中，关于所有关键性事物的真理，独独以言外之意来表达。这种文学不是写给所有读者的，而只是写给值得信赖的与智慧的读者们。它具有所有私人沟通的优势，同时避免了其最大的缺陷，即只延伸到作者的熟人圈。它具有所有公共沟通的优势，同时避免了其最大的缺陷，即致作者于死地的惩罚。但一个人如何能在一个针对少数人的出版物中施展言说的奇迹，而对于他的绝大多数读者保持沉默？使这种文学成为可能的事实，可以在这样一个公理中得到表达：没有思想的人们是不仔细的读者，而只有有思想的人们才是仔细的读者。所以一位希望只针对有思想的人们来写作的作者，就必须如此来写作，使得只有一个非常仔细的读者，才能够洞察出他的书的意思。然而，它将会受到这样的反对：可能有些聪明的人们、仔细的读者，却不值得信赖，当他们发现作者之意后，就会向当局告发他。作为一个事实，如果以下的苏格拉底格言整个是错的话，那么这种文学便将成为不可能。这一格言便是：美德就是知识，所以这样的有思想的人们是值得信赖的，而不是残忍的。5
在这篇题为《迫害与写作艺术》的长文中，施氏告诉我们，这种今天已被遗忘的写作技术（艺术），广泛地存在于美德与知识合一的哲人们所生活的古典时代。他指出，对于古典哲人们而言，在智慧者与粗俗者之间的鸿沟，是人性的一个基本事实，无法通过大众教育（popular education）之进步而得到改变。哲学在根本上，永远是一小群人的事业。古典哲人们相信，真正的哲学永远会被社会大众所怀疑，乃至所忌恨。因此，哲人们必须将他们的论点通过一种特殊的写作技术而予以隐藏起来，只对哲人圈开放。6
然而，关于隐微写作之必要性的疑惑，却仍存在：就柏拉图（Plato）所面对的苏格拉底（Socrates）之死阴影下的那个写作时代，按照施氏的看法，在哲人的作为“高贵的谎言”（柏拉图语）的“显白写作”之下，存在着无法被社会大众所读出的“隐微写作”，那是哲人对抗政治迫害的写作艺术（技术）；那么，在二战结束后的施氏本人所移居的以自由主义为基的美国社会，重提作为“一种被遗忘的写作类型”的“隐微写作”有多大意义？抑或，它仅仅只是一种阅读和阐释古代经典的特殊的“解码”手段，惟在思想史研究上作为一种研究路径而具有意义？7显然，施氏本人并不认为仅仅如此，他曾说道：“对哲学或科学的真理进行公共沟通是不可能的或不可取的，不只是针对某个时代，而是针对所有时代”。8换言之，对尝试公共性地言说真理的哲人的迫害，在施氏看来存在于所有时代，包括他自己所处身其内的那个“意识形态已经终结”的美国社会。
即使对于今天二十一世纪的美国社会，“政治正确性”（political correctness），不恰恰就是一种政治迫害？你什么都能写，什么意见都能发表，但是对不起，某几项论题不包括在内（如支持种族主义的观点、或支持性别主义、恐怖主义、反-爱国主义的观点等等）。一个很好的例子便是：“9•11”事件之后法韦尔（Jerry Falwell）和罗伯逊（Pat Robertson）在一个电视访谈节目中，将袭击视作为“上帝之怒”的一个信号。他们认为，由于美国人过着罪恶的生活（如荒淫无度的物质主义、自由主义的和疯狂的性乱等等），上帝已经不再保护美国，“9•11”是美国罪有应得。然而，公共发表这一观点的结果乃是，法韦尔等人在强大的政治压力下被迫通过CNN向社会大众正式道歉。换言之，法韦尔等人对于美国社会的批评，在今天的美国社会，没有“显白表达”的空间。在这个意义上，政治正确性不正是当代最为霸权性的一种意识形态？作为齐泽克（Slavoj ?i?ek）所形容的“生成性矩阵”（generative matrix），意识形态实际上“规制着可见与不可见、可想像与不可想像的关系，以及这个关系的各种变化”。9
面对这种来自那弥漫于社会大众层面的霸权性意识形态之迫害，施特劳斯指出哲人应复活古代的写作艺术，对主流的意识形态应之以“高贵的谎言”（即“显白写作”），而将自己真实的论述隐埋在“隐微写作”之中，如故意把写作计划弄得含糊朦胧，在文章中使用假的名字与离奇表述，在辞句中布下或隐或显的自相矛盾或撰写数种立场截然相反的著述，不断地以不精确的方式重复某一论点（如每次增加或减少一些陈述），使某段论述的真正下文出现在其它段落之中乃至其它书中，再有就是利用古代盛行的“数术”（numerology）而在著作的章、节、卷、书的数目及排序上做文章，等等。10虽这些作为古代写作艺术的“隐微写作”，因哲人的个人风格、生活环境、时代风潮而各有不同，但其根本性的形式是一致的，那便是“谎言”。施氏强调，隐微写作与显白写作之分，和真理与谎言之分是平行的，“对于柏拉图来说，他的显白教导和他的‘高贵的谎言’是等同的。”11苏格拉底-柏拉图时代的哲学与城邦之冲突，在施氏看来并非时代性的，而是根本性的。即使在今天，“研究的自由，以及关于研究之结果的出版自由，并未被作为一个基本的权利而得到保障”。真正的哲人，在政治社会中始终面对着来自大众的迫害，因为基本性的真理会伤害很多人，这些人则“自然地倾向于反过来伤害那位宣布那些不愉快之真理的哲人”。“普通民众对于哲学和哲人们并无同情之心。正如西塞罗（Cicero）所言，对于多数人来说，哲学是可疑的。只有在十九世纪，这一事物的状态才深刻而明显地改变了，这一改变最终归因于哲学之意义的一个完全改变。”12
为摆脱古代的习俗主义和现代的历史主义的双重夹击，施氏提出，“哲学化”在今天应是“从公众的教条上升到本质上是私人的知识”——尽管在柏拉图的古典时代，“哲学化意味着从洞穴上升到阳光之下，那就是，上升到真理”。13知识（真理）是固定的和肯定的，不包含错误；而意见（教条）则与知识相对，是“诸种错误、猜测、信仰、偏见、预测，等等”。14对于施特劳斯来说，在现代“诸神之争”的状况下，一种普遍的、同质的国家是不可能的，“对于人类而言，自然的社会是城邦，即一个封闭性社会”，因为它符合人的自然的观察力。故此，“每一个曾经存在的或即将产生的政治社会，均根基于一套特殊的根本性意见之上，而无法代之以知识，所以必是一个特殊的或特殊主义的社会。这种事物的状态对于哲人的公共言论或写作施加了义务，即产生一种特殊的写作艺术（它将不会成为义务，若一个合理的社会被实现或浮现）。”15作为人类最高级的活动，哲学总是旨在以关于所有事物的知识来取代关于所有事物的意见；然而意见是一个社会的基本要素，因此，哲学便正是对社会赖以存续之基本要素进行驱除的努力，它使社会面临危机，使各种问题浮出水面。基于这一分析，施氏强调，不仅出于保护自身，也出乎保护社会，哲学必须在一个少数人的小圈子里进行保存。16故此，今天的哲人仍须采取古代的写作艺术，真理必须被隐藏起来，即被隐微地著述成“谎言”，在哲人圈中秘传。光天化日之下只是充斥着各种意识形态的和教条性的公众意见，现代社会内的流行于大众层面上的哲学——“现代哲学”——也根本上是一种意识形态、是错误的意识，并非柏拉图意义上的知识。
在这个意义上，所谓“意识形态已终结”的当代，绝非一个柏拉图主义的哲人王治理下的普遍的真理王国，而恰恰是诸个对抗性的意识形态王国，即“诸神之争”下的建立于各种彼此冲突性的意见（公众教条）之上的封闭共同体。在施特劳斯看来，这正是现代性（西方文明）所面临的根本性危机：古典政治哲学（自然正当）已被“现代政治哲学”所取代，“原本是政治哲学的东西已变成一种意识形态”。然而，从提出“知识即权力”的培根（Francis Bacon）始，那些拒绝古典自然正当的现代哲人们，却坚定地相信可以全面以知识来取代意见，“普遍黑暗的王国能够被普遍光明的共和国所取代”。作为大众教育之进步的一个结果，言论自由的完善将会使人们进入这样一个时代：民众不会再因听到真理而感到遭受伤害。17这种现代性的“狂热的蒙昧主义”18之内在逻辑结果，自然便是时常会有一群人得意洋洋地站出来，欢呼宣告意识形态已经终结了。
在施特劳斯看来，现代哲人所“遗忘”的，便正是古典哲人所共享的一个基础，即哲人与大众之区别是根本性的，用施氏的话说，“纯然正当之生活方式，便是哲学式的生活。柏拉图最终直接根据这一事实来定义自然正当，纯然正义的生活，惟有是哲人的生活”。因此，“对于公民社会，自然正当会相当于火药桶”。换言之，自然正当/真理对于社会大众而言，必是带来伤害。而为了避免遭受来自大众的迫害，尽管哲人们深知“拒斥自然正当注定导致诸种灾难性的后果”，但他们在社会中，便必须应之以作为高贵谎言的显白写作，而避免去直接捅开意识形态所遮盖的自然正当/真理这个颠覆性的火药桶。19这种古典时代的高贵谎言，不仅保护了哲人自己不受迫害，而且保护了现实社会不被颠覆，在后一层面上，施氏将这种谎言写作称作是哲人的“社会责任”。20这种协调哲学与社会之间关系以使之和谐的知识，即施特劳斯所指的政治哲学。复兴（古典）政治哲学，便是施氏眼里解决现代性之危机的唯一可行的方案。
这一方案的核心，便是在现代社会中，形成一个哲人共同体。施氏提出，“哲人们自身形成一个阶层”是可能的，因为“将所有真正的哲人们联合起来的东西，比起将某个哲人和一个特殊的非哲人群体联合起来的东西，要重要得多”。这种联合性的东西，即和“公众教条”相对的作为真理的“私人知识”。哲人的著作既写给哲人共同体，也写给社会大众，它于是便具有两种类型的教导：“作为隐微教导的真正教导和作为显白教导的社会性有用的教导”。“社会性有用”的显白教导是针对非哲人圈的外界大众，故此采取每一个人都很容易“读懂”但实质是谎言的显白写作；而对现实社会总是颠覆性的、“相当于火药桶”的真正的哲学教导，则是隐微地掩藏在字里行间，通过言外之意来暗示，“只有非常仔细且经过很好训练的读者们，在经过长期且集中性研究后”，才能够发现这一真正的教导。21
我们可以发现，通过“隐微写作”论，实际上施特劳斯颠倒了柏拉图的洞穴：现在，在洞穴内的一小群人（即施特劳斯主义政治哲人）是真理的书写者，而在太阳底下的社会大众所看到的，却只是被扭曲后的影像。22即使是一个当下社会里被普遍认同的观点（现代的普遍意志/沟通共识/一致同意），施特劳斯恰恰要追问：“为什么普遍意志便不会出错呢？”23
言说真理：哲人的根本性无能
即使施特劳斯对被普遍接受的社会性常识（实质是意识形态/错误意识/意见）之批判是正确的，他的批判框架——哲人/大众（知识/意见）之“古典”二分与建立其上的隐微写作/显白写作——本身是“出错的”。暂且将“隐微写作”所依赖的“智慧者必然有美德”这一具体论证中的关键性困境搁置一边、先不予评论，施氏本人所有意无意忽略不提的根本性问题便是，哲人通过“隐微写作”所秘传的，同样不是作为真理的知识（或关于“自然正当”的知识），而根本上仅仅也是意识形态的另一种意见。施特劳斯所勾画的那个与社会大众相分离、纯粹由哲人组成的“真理洞穴”，正如同电影《矩阵》（Matrix，港台和大陆地区多译为《黑客帝国》或《22世纪杀人网络》）三部曲中的那个“真实的荒漠”（dessert of the Real）——“Zion”，实际上同样是个“矩阵”编码化的产物，而非真实本身；简言之，那是个被直接标志为“真实”的第二重的“矩阵”。因此，即使对“哲人圈”之外的“普通民众”采取谎言蒙骗的写作方式，施特劳斯主义的被标志为秘传真理之所在地的幽暗洞穴，无可避免地也正是意识形态这个生成性矩阵所编码化的产物，我们可以用他自己的追问来追问他自己：“为什么通过隐微写作所秘传的知识便不会出错呢？”在这个意义上，施特劳斯只是从柏拉图的“哲人王”退缩成为“洞穴王”，而并未改变其学说所内含的“真理的政权”（福柯[Michel Foucault]语）之性质。
真实/真理在何处？这个追问便牵涉到了柏拉图主义-施特劳斯主义隐微写作的根本性困境，即作为哲人而非神（如上帝、佛陀等等），他/她的写作也不得不借助于语言，其智慧所及的可能性边界，根本性地被符号链条（signifying chain）所涵盖的那个范围所定义、所框限。如果我们承认当下的词汇库并不是完满的（新词不断在产生），符号指向（signification）不是牢固的（词语所指的意义/内容时常在变），那么，用语言所表达的论述，就是先天地有错的，而不可能是与意识形态（错误意识）相对的真理（知识）。在这个意义上，哲人试图以知识来取代意见，实质上总是以一种意见（意识形态）来取代另一种意见（意识形态）；意识形态批判，因哲人在言说真理上的根本性无能，而根本上是一个不可能（the impossible）。因此，“隐微写作”在根本上所遮盖的，不是政治迫害之下哲人所无法“显白表述”的“真理”，而是任何时候任何地方哲人亦无法表述真理这一根本性困境。换言之，其所遮盖的，是一个比政治迫害更远为绝望的处境，在这一处境中，没有任何关于真理（或知识、自然正当）的乐观许诺之位置。这就是所有作为说话的存在（speaking beings）的人们（包括哲人在内的），均处身其内的一个根本性的绝望处境。基于这一根本性困境，柏拉图所面对的根本问题实质上并非是“显白写作还是隐微写作”，而是——写还是不写。同柏拉图的原始性抉择——写作（“显白写作还是隐微写作”这一区分即使是有意义的话，它本身也是作出那一根本性抉择之后才产生的次一级选择）相反，他的老师苏格拉底选择了不写。施特劳斯常常将苏格拉底与柏拉图并置，这个所谓的“苏格拉底-柏拉图古典哲学”之标签所遮盖的，正是两人面对那一根本性选择——写还是不写——的原始性分道扬镳。苏格拉底的这一原始性抉择，先于所谓的“柏拉图的苏格拉底”，亦即是说，先于柏拉图、色诺芬（Xenophon）以及阿里斯托芬（Aristophanes）等人笔下所出现的并不一致的关于苏格拉底的一切言行记录。
这里的关键论点是：只有作出那一根本性抉择之行动时的苏格拉底，才是先于一切代理人之媒介的“完完全全苏格拉底”的苏格拉底。这个被西塞罗称作是把哲学从天上带到地上的哲人没有著作，有的只是在他人通过回忆所记录或再加工的作品中被写下来的各种片断性的同不同的人即时遭遇中的开放性辩谈。苏格拉底正是在这个意义上被海德格尔（Martin Heidegger）称作为“西方最纯粹的思想家”。24其后所有的伟大的哲人们，都致力于借助语言之媒介，建造起一个又一个总体性-封闭性的意识形态大厦。而在这些哲人之中，柏拉图正是始作俑者与最突出者之一，因为他将自己所建造的意识形态王国，无任何反思距离地直接当作为阳光之下的知识（真理）国度、一个最佳的社会-政治秩序。与他的老师总是表达着对自己所提出的某些特殊观点的不确定相反，柏拉图对自己的共和国方案，字里行间洋溢着一股绝对信心的气息。正因此，他自己实质上恰恰成为了其所讥讽的洞穴中的囚犯，将虚幻的影像当作为真实（亦即，将意识形态当作真理）。25
二千三百多年后的施特劳斯在躲避政治迫害的名义下，从“真理的阳光”下退缩到“真理的洞穴”中。然而问题恰恰在于，不管是否经由那神秘的“隐微写作”这道工序之加工所秘传，哲人的写作从来就不是真理（至多是自我标志为“真理”罢了），哲人的生活也从来与“自然正当”无关（“纯然正当之生活方式便是哲学式的生活”这样的表述，本身便非纯然正当，而只是一个带有强烈自我标榜性质的意识形态宣称）。换言之，无论写作在技术上再怎样“隐微”，哲人通过写作所传的仍只是其个人性论述（意见/偏见），而同真理毫无关涉；就像某一种家传药方，无论通过怎样的“隐微”编码来秘传，仍只是一家之“方”，并不因为秘传就自动变成为“万灵丹”——尽管，“隐微秘传”所制造的，便是这种心理学效果；也即是说，这道特殊工序所生成的并不是真理本身，而正是一种“真理-效应”（truth-effect）。
通过将哲人与大众作二元的对立，并将意见/偏见归属给后者，施特劳斯便隐在地和柏拉图一样，将“哲人的智慧”完全和知识（真理）乃至正当（正义）等同起来，尽管施氏并没有直接追随柏氏眼中的那人类可通达的永恒不变之真理——诸“形式”的王国（realm of the “Forms”）。正如齐泽克所分析的，“当一些程序被谴责为‘地地道道的意识形态的’时，我们可以确信，它的倒置同样是意识形态的”。26当大众（公民社会）被描述为建立在意见与偏见之上的共同体时，它的对立面——施特劳斯主义哲人圈——根本上也是一个相同性质的共同体。自我标志为“真理”决不是就此便成为了真理，这种真理宣称只是在一场又一场话语性的对抗中，起着制造出某种“真理-效应”的作用。
在对古典文本的阐释上，我们也需对施特劳斯主义的文本解读——所谓的“言外之意阅读法”（reading between the lines），即对应“隐微写作”这种特殊写作艺术的“阅读艺术”，用来从原典中解析出真正的“隐微教导”——作一个去真理化的操作：它并不因施氏本人所提出的“隐微写作”之论，便自动地在阐释学上优于其它对原典的不同的乃至对抗性的解读。“隐微写作”在阐释学层面上所起的“隐微”作用，便是将对文本的某一种可能的解读予以特权化。在原典和阐释性的文本之间，永远存在着一个不可缩减的缺口；各种溢出性的幽灵（excessive spectres）便产生自这一缺口中，无可消除地在文本间的空间（intertextual space）中游荡，阻止任何一种关闭多重阐释的封闭性的“真理阐释”。27因此，当某学者宣布读出了某位前哲/某个文本的“微言大义”，他/她要宣布的是什么呢？除了提供对该前哲/文本的某一种阐释之外，他/她实质上还提供出了什么呢？一种阐释如果真的十分革命性，那么可以肯定的是，那并非是因为它被作者贴上了“微言大义”这个标签。尽管施特劳斯本人特别关注古典文本的隐微难解之处（“微言”），但他对政治思想史之梳理的独具洞见，恰恰是因为其独特的阐释视野、清晰与细密的论证脉络（“大义”）。更关键的是，施氏所提供的这些阐释性洞见却并不意味着，他的著作便一锤定音式地解读出了西方思想演变中的“大义”与埋在各种古典文本中的“真理性”的“微言”，从而可以终极性地取代所有其它的解读，例如同时代以波考克（J. G. A. Pocock）与斯金纳（Quentin Skinner）为代表的“剑桥学派”对政治思想史的对抗性解读。就对于马基雅维利（Niccolò Machiavelli）之理解上，施特劳斯弟子曼斯菲尔德（Harvey C. Mansfield）尝言，“几乎所有的读者们，特别是学者们，相信他们理解了马基雅维利的书，只有施特劳斯已显示：他们并没有理解。”28就算曼氏对关于马氏的各种对抗性解读的具体批评全部是对的，他的这句论述本身即是错的。
施特劳斯主义“隐微写作”之论，真正所遮盖的是哲人的一个根本性无能，即最终无法言说出真理。“隐微写作”这一操作，使得无能者躲入洞穴中，通过贬低洞外的大众而抬高自身，从而遮盖自己的根本性无能。这一“特殊的写作技术”之核心，并没有脱离鲁迅笔下那发明“精神胜利法”的阿Q所能想到的“言说技术”，即关起门来自我“精神胜利”。当然，从整个操作之过程的角度来作细致分析的话，这一操作包含着一个经典的亚里斯多德主义三段论：这一话语性操作，首先将对象文本神秘化并预设内含不易找到的真理（“隐微教导”秘传真理）；然后使某个（些）自称掌握解码“隐微写作”之钥匙的阐释者（即那些非常仔细、经过很好训练、掌握“言外之意阅读法”的当代哲人）对文本的某一种解读，上升为最正确的解读；最后则是因对象文本隐秘地含有真理（大前提）、而该解读正确地解码出了这一真理（小前提），于是该解读本身遂成为真理的言说（结论）。施特劳斯主义政治哲人的根本性无能经由这一操作，便被完全颠倒了过来——从无法言说真理，变成为真理的言说者。人类通过语言来写作与思考所命定背负的这一根本性无能，便完全被遮盖抹消，当一种意识形态化的言说通过“隐微写作”这种话语性操作而冒占真理的位置时。因此，尽管施特劳斯在他所处的“意识形态终结”之时代并不得志，但通过“隐微写作”之论，至少仍可隐然以真理在握的政治哲人身份退缩入洞穴——施氏笔下的哲人共同体——之内，一边躲避政治“迫害”，一边继续秘传“真理”。
“政治哲人”：侏儒们的化装面具
施特劳斯的这一从“哲人王”到“洞穴王”的退缩，说白了就是：在自由主义“真理”牢牢占据霸权地位的“意识形态终结”年代，选择“躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋”（鲁迅语），满足于做个“阁楼王”/洞穴王；对于外界大众，则应之以“社会性有用”的谎言，此谓避免来自主流意识形态（社会大众）的政治迫害。较之苏格拉底当年以选择死亡来刺破雅典民主制之自我荣耀化的总体性矩阵，这一退缩本身根本性地传递了施特劳斯主义“政治哲人”的犬儒性：那以“隐微写作”之名所遮盖的，正是自己皮袍下的那个“小”。
施特劳斯认为：“思想必须不温顺，而是无畏的，如果不说是无耻的话。但温顺是控制哲人言论的美德。”29从以知识取代意见的古典哲学使命出发，施氏指出：从那总是建立于某种基础性意见之上的现实社会角度看过来，追求永远超出其边界的真理性知识的哲学生活，实是一种疯狂、一种威胁，对于现实秩序具有着危险的颠覆性。但施氏对这一哲人的存在性状况之应对，却同把哲学从天上带到地上的苏格拉底的哲学实践截然相反：施氏认为哲人们应该以温顺的方式进行公共言说，即以迷惑性的谎言进行“显白写作”，以此来遮盖他们所处身其中的现实秩序在哲学反思下所呈现出的种种问题与漏洞，从而“社会性有用”地维护这一秩序的连贯与稳定，以及，保障自己的生命安全。“这种迷惑（obfuscation），这种对政治视角的接受，这种对政治人的语言的采用，……似是温顺之美德的最高贵的操作”。30对于这样的“温顺的”、具备不惜对民众制造迷惑与谎言来维护现有秩序之和谐表象的“高贵美德”的政治哲人，齐泽克关于犬儒主义的当代分析便一点也没有错：今天的犬儒主义不再是经典马克思主义意义上的“他们并不知道情况，然而他们正在做着”，而是“他们非常清楚自己正在做的是什么，但他们仍在做着”。31齐氏曾经使用过“傀儡”（puppet）与“侏儒”（dwarf）这两个比喻，前者是指那些毫无反思地在意识形态规制下生活之人，而后者则恰恰是有反思的一群人，但却选择将自己融入意识形态，继续犬儒地与之同流合污。32显而易见，施特劳斯主义“政治哲人”，正是这样一群犬儒性的“侏儒”。“政治哲人”这个符号，本身便成为了一种“迷惑”：躲在洞穴中的“侏儒”，借用“特殊的迷惑技术”以使自己投射到洞穴外面的影子，看上去像“巨人”而已！
施特劳斯的政治哲学，所追求的乃是“获得在人的优点与公民的优点之间——或者说，在智慧与对法律的忍受之间——的和谐”33，亦即，把必然具有颠覆性的哲学与必是根基于意见（意识形态）的现实社会之间的对抗，化作为一片“和谐”。这样的政治哲学，自是与苏格拉底的哲学实践格格不入。在这个问题上，施氏所采取的应对便是将苏格拉底划分成“少年苏格拉底”与“成年苏格拉底”，前者是癫狂的哲人，而后者则是“柏拉图的苏格拉底”，即作为一个好公民的成熟的苏格拉底。34施特劳斯主义的古典政治哲学，其核心便是这个转向：从哲学（少年苏格拉底）过渡到政治哲学（成年苏格拉底），从尖锐质疑社会制度的哲人、转变为懂得保持社会和谐的公民。“苏格拉底-柏拉图古典（政治）哲学”一说，于是便再度成立了：两人之间不再存在任何紧张与原始性的不同，当那个“癫狂”的哲人苏格拉底，在施氏的划分下变成为了“前苏格拉底的苏格拉底”。在施氏看来，苏格拉底这个从“少年”到“成年”的转向，即“从‘癫狂’返回到‘节制’与‘温顺’”，“返回到正常（sanity），返回到‘常识’”。35
施特劳斯明确地将政治哲人与哲人对立起来，前者首先是个好公民。既然，政治哲人在施特劳斯的定义上，便是从颠覆性的哲人返回到成熟的公民，那么，他/她又到底是怎样意义上的公民呢？施氏已为我们开列出了作为公民的品质，即节制、温顺，正常，以及最重要的，接受意识形态秩序中的“常识”。显然，施特劳斯笔下的公民，和“公民不服从”理论传统下的公民概念格格不入，也同美国社会五、六十年代风起云涌的公民平权运动中的公民实践截然相对。施氏所描绘的成熟的公民，说白了就是“顺民”；若仍是用哲学性的语言来表述，那这种公民便是古典的亚里斯多德主义爱国者与现代的“合理-经济人”（rational-economic man）的一个短路性的混合体。36无怪乎，施氏本人将“人的优点”与“公民的优点”对立起来，“一个在希特勒（Hitler）德国内的好公民，在别的地方会是一个坏公民。但尽管好公民因政权而是相对的，好人并不具有这样一个相对性。好人的意义总是在所有地方都一样的”。37施氏本人很清楚，要成为一个“好公民”，就实在已不再是一个正直而真诚的“好人”：他/她熟练地运用“高贵的谎言”制造迷惑，在现实社会的种种问题面前保持沉默、或直接采取“政治人的语言”，以此不仅保护自己免受迫害，更重要的是，保护社会不受颠覆、保持它的连贯稳定，从而在那（伪）“和谐”的社会中，做一个“忍受”该社会之实定法的成熟的“好公民”。
按照齐泽克的看法，大屠杀实则正是掩盖现有秩序之不连贯而使之被体验为（伪）和谐的一种“迷惑”手段。38如果我们将大屠杀和“隐微写作”作一个并置，那么，初看上去两者似是正截然相对，“隐微写作”便是对付大屠杀这种“极端迫害”的“写作艺术”。然而，从现实秩序之自我总体化、自我荣耀化的“和谐工程”角度来考察，我们就会发现：两者却恰恰正是在同一个轨道上沿相同方向行进，服务于同一个目标——即推进这一工程。两者区别仅仅在于，大屠杀以赤裸裸的血腥方式，抹消现实秩序中的不和谐因素（如犹太人、异议知识分子或者说颠覆性的哲人）；而后者，则采取自我消失的方式（即精神分析上的自我阉割之方式），来达到同样效果。相较于大屠杀，后者在后果上甚至更为卑劣，因为它将这一工程中的暴力与迫害之痕迹，都一并抹消了。阿伦特（Hannah Arendt）在分析顺从主义（conformism）所导致的“无人统治”时指出，“无人统治”并不意味着没有统治，在某些情势下它甚至是统治的“最残酷、最暴虐的形式之一种”。39那是因为，顺从主义将统治机器运转中的暴力操作本身都一并掩盖了，使之“隐微”起来。因此，大屠杀和“隐微写作”并不是表面上所呈现出的对抗关系，即后者对前者进行反抗，恰恰相反，两者内在是合作关系，即后者对前者的主动配合。这样的自我阉割后的“温顺”的“政治哲人”，在一个自由和平的年代最好意义上就是一些关起门来小圈子里玩那被认为是古人留下的智力猜谜游戏的一群人——施特劳斯学派在美国学界，相当长一段时间就是这样自顾自的一群人，完全不对当代同行的研究著作与学术成果予以关注。40而在一个世道昏暗风雨如晦的年代，在大屠杀肆行无忌的年代，这样的一群人非但不会拍案而起挺身而出，如历史上一代代前贤大哲那样，只身担当起社会-政治性的批判责任；他们所做的恰好会是相反，在“极端迫害”面前犬儒性地大书“显白的”效忠文章，即“对政治视角的接受”，“对政治人的语言的采用”，“温顺地”为建立在大屠杀之上的意识形态秩序添加迷惑性的粉饰，并在“高贵的谎言”、“美德的最高贵操作”、“温顺是控制哲人言论的美德”这样的自我“迷惑”中，实实在在地充当现实秩序自我总体化工程的一个有效工具（“好公民”）。
现在我们再回过头来看前文暂且搁置的关于“隐微写作”之论证所依赖的一个关键性环节，即“隐微写作”这一套特殊写作技术的逻辑有效性和实际的可行性，建立在这样一个关键性条件之上——智慧者必然有美德，“这样的有思想的人们是值得信赖的，而不是残忍的”。或许，施特劳斯主义“政治哲人”在某一领域确实富有知识（非柏拉图主义意义上的作为真理的知识），然而，他们是否就是值得信赖的呢？一个随时会抛出迷惑性谎言，随时准备“接受政治视角”、“采用政治人的语言”的人，我们愿意相信他/她是谭嗣同，还是袁世凯？“非施特劳斯主义者们”对这样的“成熟”的公民/政治哲人之感受暂且不说，至少施特劳斯主义者们自己，便是无法与他们自己为伍，因为整个这一套“隐微写作”的特殊技术，便是依赖于“有思想的人们是值得信赖的，而不是残忍的”，若非如此，“这种文学便将成为不可能”。于是，一个自己都无法与之为伍的人，一个为了做温顺的“好公民”宁愿不做正直的“好人”的人，他/她还能够进行怎样的一种生活，除了不断地用谎言进行自我迷惑与迷惑他人？
施特劳斯毕其生所致力于批判的现代自由主义，恰恰同他本人构成了一个极富反讽意味的对照。今天的自由主义者们常援引邱吉尔（Winston Churchill）的这句话来为自由民主制作辩护：它可能确实很糟糕，但现实中其它的政治制度比它更差。这样的现代自由主义者和施特劳斯所共享的是：他们都认为当下的现实制度很糟糕，同时都继续竭尽全力维护它。自由主义者们给出的是这样一个蛮横的二元选择，即人们只能在“差”与“更差”之间作（伪）“自由选择”。41然而较之施特劳斯，他们是“并不知道情况，然而他们正在做着”，因为这些自由主义者们的宣称，乃出自于他们在自己所深陷其中的符号性坐标——一个特定的意识形态视平线——下所看到的“事实”（即自由民主制是最不坏的政治制度这样一个“事实”）；而施特劳斯主义者们通过“隐微写作”对现实秩序的维护，则更为变态、更多出一层犬儒性，即“他们非常清楚自己正在做的是什么(哲学性的颠覆性反思使他们的视野越出了既有的符号性坐标)，但他们仍在做着”。
在精神分析中，这样的“政治哲人”正是拉康（Jacques Lacan）所分析的“变态狂”（pervert）。同“歇斯底里者”相反，“变态狂”不是现实秩序中的真正的反常者，他们骨子里是意识形态的顶礼膜拜者。和完全意义上的——即无反思地完全接受意识形态的——“正常人”不同，“歇斯底里者”与“变态狂”都看到了现实秩序中千疮百孔的不连贯与缺失，但他们所采取的行动则全然相反：歇斯底里者拒绝牺牲自己来填补这种缺失与不连贯，故此，他/她会永远地担心与抱怨这个现实世界——往往被想像性地归结为某个（些）掌握权力的他者——会以某种方式来控制他/她、利用他/她、剥夺他/她最珍贵的东西；而变态狂则恰恰相反，他/她甘心使自己成为这样的对象-工具（object-instrument），来遮盖现实秩序中的种种问题与缺失，以保证它的连贯运行。对于歇斯底里者，精神分析所要强调的是：可以去“牺牲”的东西并不存在，没有人拥有着可以最终填补现实秩序之缺失与漏洞的那种东西。在这个意义上，歇斯底里者所“歇斯底里”的、所成日担忧被剥夺的，实是一个从一开始便不存在、因此他/她也根本从未拥有过的东西。而精神分析所根本性地坚决抵抗的，乃是变态狂们。他们不是担心被现实秩序剥夺走本就始终缺失的东西，而是运用各种变态的方式，试图将那缺失永久性地掩盖起来。以施特劳斯主义“政治哲人”为例，通过那种变态的迷惑性谎言，他们旨在将现实秩序包装成和谐连贯，同时将自身包装成真理在握。然而，“隐微写作”所试图遮盖的，正是不可能被彻底填补的先天缺失——现实秩序的漏洞（不可能成为和谐连贯），与哲人自身的无能（不可能变成真理在握）。
尽管这样的“政治哲人”实为犬儒，施氏仍在自己的势力范围内成功地驱逐了曾犀利批判柏拉图哲学的自由主义哲学家波普（Karl Popper）。42从这一院系政治中便可看出，“政治哲人”脱离被迫害的唯一方式，便是去成为迫害者，做不到以哲人王的身份为整个社会立法，至少在自己的院系内为知识立法，以规制真理的方式成功地驱赶了在那一标准中变成为不学无术、“非常糟糕”、“比轻蔑还低劣”、“完全没有能力‘合理地’进行思考”的波普。43施氏尝言，除了在哲人共同体中的哲人身份、在政治社会中的好公民身份外，政治哲人还有第三重身份，那就是立法者的导师身份：“实现了他的目标的政治哲人，就是立法者的导师”。44在施特劳斯身后，他的弟子们与再传弟子们，一批批地正活跃于今日美国的政治舞台中，来实现“政治哲人的目标”。45从主流意识形态下的被迫害者，到成为规制意识形态的迫害者，其间并不存在逻辑上的悖反，就像一个犬儒换一个处境完全可以成为一个刽子手，而一个山大王（洞穴王）未必和君临天下的“真命天子”（哲人王）有什么实质的不同。
在《真理为何要秘传？》一文中，施特劳斯在国内的主要推介者之一的刘小枫，将施特劳斯主义政治哲人的这一犬儒性表达得很清晰：显白写作和隐微写作
这种区分意味着什么呢？意味着哲人的真理——对于美好生活的沉思——必须隐藏起来，这对于任何时代的哲人智慧都是必须的。……苏格拉底并不想威胁百姓和政府，但百姓和政府可不一定这么看，他的哲人生活方式本身实际上构成了威胁。为了避免这种误会，也为了自身的性命安全，哲人就需要把自己的说辞分为公开的和隐微的。真正的哲人应有“慎微”的品格，绝非烈士，“既明且哲，以保其身”，中国古代哲人早就晓得个中道理。所谓公开的说辞，是说给社会传媒听的，看起来与社会流行的观点和政府倡导的正统观点保持高度一致；至于隐微的说辞，就不同了，它很难读、不好理解——常人会觉得过于专业化。46
刘小枫把施特劳斯本人笔下那套多多少少还有些“隐微”的犬儒语辞给说穿了：即施特劳斯主义“隐微写作”，实际上就是明哲保身，“为了自身的性命安全”。这哪里还有什么“高贵”可言，这样奉行明哲保身的犬儒，中国历史上确实有很多（但将其作为“中国古代哲人”的思想特征，恐这还是第一回）。刘小枫在文中讨论了苏格拉底之死，旨在突出哲人与民众之间的对立，尤其是前者所遭受到的来自后者的迫害，从而来支持通过隐微写作而明哲保身的施特劳斯版的犬儒论点。但这里恰恰被略去的是，哲人苏格拉底是在可以逃跑的情况下选择死亡（参柏拉图的《克力同篇》）。苏格拉底之死，在这个意义上正凸显了哲人与犬儒（“政治哲人”）之别。
如果说“中国古代哲人”具有一些概要性的思想特征的话，那么“知行合一”便正是其中基本性的一项，正是在这个向度上，他们同苏格拉底主义哲人的哲学实践（哲学生活）具有着相似品质。而施特劳斯主义“政治哲人”的“哲”，被刘小枫显白地点透：此乃“既明且哲，以保其身”之“哲”也，即懂得“与社会流行的观点和政府倡导的正统观点保持高度一致”的聪明也！这样的“聪明人”、这样的急于消除“误会”——担心自己被“百姓和政府”“误会”成苏格拉底式哲人——的“哲人”，“任何时代”均俯拾皆是；具有这等“哲人智慧”的人，实不必经过施特劳斯及其中国代理人的“隐微教导”之特别培训方能成材，我们每个人的周围随便一抓就是一大把。哲学所遭遇到的最大的耻辱，岂不正是当这类犬儒被“误会”成“真正的哲人”时！？因此，建立于施特劳斯主义知识（真理）/意见（偏见）二元区划之上的大众（粗俗者）与哲人（智慧者）之分，完全是个虚假的对立；就那明哲保身的“哲人智慧”与“慎微”的“哲人品格”而言，真当“粗俗的大众”比“政治哲人”更不“智慧”、更不“慎微”？根本性存在的，只有犬儒与哲人之分，那是根植于对生活方式的原始性抉择之不同：即选择还是不选择那种知行合一、杀身成仁（儒者）/取义（苏格拉底）的哲学实践/哲学生活。47
在《真理为何要秘传？》的结尾处，刘小枫写道：“‘秘传’文本就有了一种在知识人冲突中所起的政治作用——防止受到其他知识人的迫害——比如避免被划为‘异端’。当你所信奉或主张的真理不能成为社会的主流道理时，你的生命是有危险的。搞真理的人其实并不怕政治强权——因为强权并不关心真理问题，怕的是另一些也搞真理、但与你见识相左的人利用政治强权说你是‘异端’。在这种处境中，真理就需要秘传。”48而问题恰恰在于，这种迫害知识人的“其他知识人”，在“真理问题”或者说真理论上，恰恰也同样是柏拉图主义-施特劳斯主义者，即将自己的意识形态化的言说显在或隐在地置于真理的位置上。只有在这些自命为“搞真理的人”彼此之间，才可能形成一场又一场围绕“真理的政权”的对抗性斗争。“真理”的政治强权（即将对手判为“异端”），与“真理”的秘传（即“避免被划为‘异端’”），均为斗争中面对不同形势的对敌策略。在这样的围绕“真理的政权”的斗争中，被迫害者与迫害者之间的相互转化，正犹如一个分币之两面的正反覆压，斗争双方实质上共享着同一个根基性意识形态框架，即确信自己“真理”在握。49
林国华在《在不幸中骗人：论政治哲学是对哲学生活的政治辩护》一文中，曾为柏拉图主义-施特劳斯主义的真理论作了一个学理辩护：“对不起，这实在是处于‘自然的不平等’，智力低下就是智力低下，当不了哲学家就是当不了哲学家，‘分配的正义’原则起不了什么补救作用，——难道真理居然可以被平等地重新分配？”50林国华在这里以批评罗尔斯（John Rawls）之“分配正义”论的方式（可惜这个批评本身也是不当的，因为罗氏从未倡议要对“真理”进行分配），转换并掩盖了哲人的根本性无能，即言说真理：问题根本不在于真理能不能“被平等地重新分配”，而是它根本就不能“被分配”，因为根本就没有人“真理在握”过。这便是任何一种真理论均不得不面对的根本性处境：没有人能言说真理乃至掌握真理。
因此，即使在林国华看来，社会大众“智力低下就是智力低下，当不了哲学家就是当不了哲学家”，那也并不代表：当上了“哲学家”的“高智商”的人们，便拥有真理了。真理是说话的主体们所永远无法企及之物，故此，林国华这一关于真理的“不平等分配论”，本身实质上便是围绕“真理的政权”的符号性竞争中的一个话语策略而已，这场竞争之对方，恰恰是被作者看不起的智力低下的“大众”。而林国华心目中智力超强的“哲学家”，到底是什么样的人呢？作者在文章标题中就已经交代得很清楚：他们“只想操起祖上传下来的老行当——‘在不幸中骗人’，并为自己的不幸而骗人。”51倘若那作为“不幸的骗人者”的“政治哲人”还曾说过一句值得所有“当不了哲学家”的人们当真的老实话，那也许就是这句了：因为只有他们本人内心里才知道，过这种不幸的生活（并要继续过这种生活），即必须不断地用谎言进行自我迷惑与迷惑他人，是一种什么样的滋味。
古典哲学的原始遗产：刺穿“真理”的心脏
同总是借助于语言所形成的意识形态相对，前意识形态的真理，只可能存在于前语言的状态下；正如在电影《矩阵》中，同那总是借助于计算机编码所形成的“现实世界”相对，真实必然是前于各种符号性编码，因此，一片荒漠景象的“Zion”，势必同样是编码出来的第二层“现实世界”。换言之，真理/真实对于被命定抛入“现实”（意识形态秩序）中的作为“说话的存在”的我们，是永远不能到达的黑暗深渊，一个永远的缺失。它唯以幽灵鬼怪（或当代计算机语言中的“bugs”）那样的现实世界所无法解码的溢出性的恐怖之物的形式来显现自身；这些恐怖之物所出现的位置，正是现实世界内的意识形态所不连贯的地方。而意识形态秩序所要求，在提供给我们以“现实感”的同时，要求我们对它进行全面认同/服从。意识形态的批判者与反抗者首先丧失的，就是“现实感”，即失去“常识”、正常，而成为癫狂、成为必须接受治疗的症状（symptom）。但是这里根本性问题在于，除去自我宣称与循环论证，其实没有任何东西可以证明那个意识形态秩序以及其中各个被符号性建构起来的子系统的合理性。
将自己曾比作一只专事叮咬的“牛虻”的苏格拉底带给雅典城邦中的公民们，首先便是一种不愉快的体验，因为苏格拉底所质疑的——如“什么是勇气”、“什么是城邦”等等——正是他们在自己的日常生活中最毫无疑问的、看似再正确不过的常识。同施特劳斯对社会性常识（意识形态）的批判框架相反，坦承无知即自己唯一之知的苏格拉底不在一个真理-逻各斯的位置上发言。通过不断致使他的对话者遭遇他们自身之位置的不连贯性，苏格拉底恰恰是占住了逻各斯本身核心上的黑洞；这个深渊性黑洞，在对逻各斯的永恒质疑与否定中显现自身。为了这种以否定性为核心的越界性的激进批判实践（同柏拉图所从事的基于冒称之“真理”的哲人王事业纯粹相反），苏格拉底所投入的，是自己的整个生命。
苏格拉底之死，完全肇因于他的哲学实践：这种实践不断地越出其所处身的现实世界（城邦）之法律（Law）所规制下的符号性坐标；换言之，苏格拉底的哲学实践乃是寻求现实世界中的不可能，一如他在面对政治迫害（以不敬神明和蛊惑青年思想为罪名）时所选择的死亡。苏格拉底在其申辩之最末所说的是，“我去死，你们活，哪条路更好，唯有神知道”。52苏氏将城邦判他死，改换成在同“你们活”之对立中的“我去死”。这一主语（主体）的改换——从城邦变成哲人自己——正是表明了：苏格拉底之死是一个哲人的行动，是一个选择死亡的自杀性行动，是在哲人一贯的寻求不可能的哲学实践中的又一个行动。故此，当富翁克力同收买狱吏并劝说苏格拉底越狱逃跑时，被苏格拉底断然拒绝。他与克力同的对话展示了这位哲人的抉择：他选择的是真理（深渊性的不可能位置）中的“死”，而放弃在城邦（意识形态笼罩下的“现实世界”）中的“活”。质言之，苏格拉底那从天上带到地上的哲学，根本上就是去学会关于死的知识；也正因此，活着的哲人苏格拉底，唯一知道的便是自己的无知。追寻作为不可能的深渊性的真理（知识）的哲学实践，便根本性地是一个自杀性的实践。这就是苏格拉底以其付出生命的实践给后世哲人所留下的哲学遗嘱。二千三百多年后弗洛伊德（Sigmund Freud）所开创的精神分析，正是于此处同哲学相交叉：精神分析师正是激进拒绝现实世界所提供的一切“合理的”快乐、而执意追随“死亡驱力”（death drive）之导引的一群人。作为一个当代的哲人和精神分析师，齐泽克尝言：“也许，我们精神分析师们，是疯子的一个物种。”53
在这个意义上，柏拉图既是苏格拉底的追随者和其言行的主要记载者，又是乃师的直接背叛者。被抛入同一个意识形态下的“现实世界”、并面对其中广为流行的各种公众意见与教条，柏氏同其师所根本性选择的哲学实践恰恰相反：苏格拉底对现实的批判以否定性的无知为底色，并以始终一致的哲学生活方式——“未经检视的生活是不值得过的”——去遭遇政治迫害并选择死亡；而柏拉图的批判则以肯定性的知识（真理）为宣称，当成为哲学王-立法者之路不通时，选择以谎言写作来对待可能的迫害、并以此维护现实世界的（伪）和谐连贯。在这一比较性的视野中，以肯定性方式作出真理宣称的柏拉图，较之苏格拉底所放弃的，恰恰是在现实世界中显现为纯粹否定性的真理本身。
施特劳斯对于苏格拉底的哲学实践，作出了如下精到的评述：“苏格拉底意指，对所有意见的‘普遍的怀疑’引领我们所去之处，不是真理之心脏，而是一个空无（void）”。“哲学本质上不是占有真理，而是寻求真理。哲人的显著特点就是‘他知道他什么也不知道’。”从古典哲学的这一本质出发，施氏声称：如果因为关于事物之整体的知识不能够被取得，而放弃这一追求本身，那他/她就不再是一个哲人。54因此，对于哲人来说，在现实世界中，真理（知识）是一个空无，一个永远不可能达到的黑暗深渊，唯有以纯粹否定性的无知，我们才能知道它。换言之，只有一种方式可以使哲人占据这个深渊性的位置，那就是始自苏格拉底的作为哲人的根本性“特点”，即“我唯一知道的就是自己的无知”。哲人以质疑的方式，去问其所遭遇到的人们“X是什么”，而不是去告诉他们“X是Y”。哲学不是去肯定，而是在激进质问中，对一切既有答案（意识形态的定义/界分/框架）作出普遍的否定。真理的位置，在那作为意识形态矩阵的现实世界之内，就体现为不连贯的漏洞、缺陷、匮乏、创口之处；而这些不连贯的地点，往往被现实世界标识以不容质疑的“真理”、“常识”、“自然”等，从而有效地将其遮盖，使自身被体验为连贯稳定的和谐整体。哲人的颠覆性，正是因为他们以无知的否定性方式，占据了现实世界中永远缺失的深渊性的真理位置。立足于这个纯粹的空无之地，哲人才能够通过批判性的检视，刺透那永远在语言中被建构起来的“真理”之符号性心脏，对所有“意见”（意识形态）进行“普遍的怀疑”。用拉康的精神分析术语来说，这一“真理”的心脏，正是意识形态的“缝合点”（quilting point），使其重新松动、呈现出不连贯。旨在刺穿“真理”之心脏的哲人，也正是在这个意义上，永远面临着现实世界意识形态的迫害。这是一个哲人所必须面对的处境。因此，执着地追寻作为现实世界之不可能的真理（关于死的知识），正如施特劳斯所言，“思想必须不温顺，而是无畏的”。然而，施氏本人马上强调“但温顺是控制哲人言论的美德”。因为意见是社会的根本要素，“无畏地”对意见作“普遍的怀疑”的哲学实践，势必使得意识形态原先所遮盖的各种问题浮出水面，所以施氏认为必须对哲人言论加以控制。正是在这里，对“哲学的本质”与“哲人的显著特点”之背离，对意识形态秩序采取犬儒性的顺从主义，是施特劳斯主义“政治哲人”所选择的实践方式——“他们非常清楚自己正在做的是什么，但他们仍在做着”。
作为现实世界中的深渊性黑洞的真理/真实，对于所有人（包括哲人）来说，均是一个纯粹的不可能，一个根本性的缺失。这个不可能的位置，惟有以否定性的方式才能占据。语言（符号链条）使我们永远地被隔离于真理/真实，通过这层必需的媒介所形成的“现实世界”，已非前语言的真实的秩序，而是一个——用拉康的术语来说——“符号的秩序”（想像一下电影《矩阵》中被计算机符号编码所生成的“现实世界”吧）。也就是说，作为永远遭受语言之割裂的说话的主体，我们经由语言所体验的那个现实世界，从来就是一个彻头彻尾的“错误意识”，一个意识形态的矩阵。在这个意义上，正如齐泽克所言：“从（我们所体验为的）意识形态中的走出，正好就是我们受它奴役的形式”。55因此，“意识形态之终结”，本身便是一个意识形态。当我们相信自己已从意识形态中彻底步出时，这个时刻实际上恰恰正身陷其中。对于每一个说话的存在来说，彻底地步出现实世界意识形态矩阵的那一刻，便唯有在其个体性死亡降临之时。
正是在这个意义上，苏格拉底主义的哲学实践，正是追求死亡的意识形态批判实践。而与之相反，一个柏拉图主义的“后意识形态”真理王国，不管是哲人王治理下的理想国形式、还是施特劳斯那类似“Zion”的哲人小圈子组成的真理洞穴形式，均系地地道道的意识形态王国。柏拉图之《理想国》的激进出发点，乃是旨在建立一个苏格拉底之命运永不再被重复的秩序——在柏氏看来，现实中那将苏格拉底判为罪犯的雅典民主制，根本没有能力来感激它所拥有的这样的哲人。然而，柏氏这一肯定性的由哲人王所治理的政治方案本身，使它成为了一个最具代表性的封闭性-总体性意识形态大厦，一个离真理（否定性的空无）最远的“真理的政权”。正是在这里，柏拉图将苏格拉底“从天上召唤下来”56的（古典）哲学，作了一个内核的转变，即将其变成为对最佳政治制度的寻求，用施特劳斯的话来说，“古典政治哲学是以最佳政权之问题作为引导”，即旨在解决“最佳的政治秩序之问题”。57就这样，古典哲学的原始遗产——即在真理（空无/缺失/不可能）的否定性位置上对现实世界内的一切意识形态构造进行“普遍的怀疑”——便被柏拉图主义的“古典政治哲学”所取代；这一转向的显著路标，就是《理想国》一书中所提出的这个肯定性的总体性政治构架，在其中哲人拥有最高的政治权力。
如果说苏格拉底激进地开辟了意识形态批判事业的话，那么柏拉图正是将这一批判事业又再带回到其所批判的对象之中，即把意识形态批判建立在意识形态（伪“真理”）本身之上——“意识形态终结”这个意识形态宣称，便是柏拉图主义古典政治哲学本身内在的逻辑产物。较之其师柏氏所丧失的，恰恰正是作为纯粹空无的前意识形态（前语言）的真理之位置，以及建立其上的激进的意识形态批判。在现实社会中，任何自我标榜为“最佳政治制度”的实定秩序，不管其以古典的自然正当还是现代的自由民主之名，恰恰就是一个地地道道的意识形态秩序。意识形态批判，正是旨在刺穿那总体性-封闭性的意识形态矩阵，扎破意识形态网络的“缝合点”，拒绝任何实定秩序自我贴上“真理”“自然”“最佳”等等符号性标签，从而将自身永恒化、终极化。
因此，意识形态批判之（不）可能，惟有立基于那作为否定性的真理/真实的深渊。它是可能的，当一个人像苏格拉底一样，选择现实世界的不可能（死亡）。意识形态批判的事业，并不是建立或倚靠在一个以肯定性面目出现的真理/知识/自然正当的踏实地基上，与之相反，它的唯一地基，是悬空的深渊，是空无的缺失，是作为唯一之知的无知，是对此在（Dasein/being-there）作出越界性实践的死亡。
尽管实质上颠倒了柏拉图的洞穴——其实质即对“真理的政权”作出犬儒性的收缩，施特劳斯并没有完全放弃柏拉图的哲人王之政治理想。从其理论自身的内部逻辑来看，施氏若要将“好人”与“好公民”这一对立——其实质便是哲人与犬儒的对抗——“和谐”地统一起来，获得“在人的优点与公民的优点之间——或者说，在智慧与对法律的忍受之间——的和谐”，那么便“只有在一个情形下，即在最佳政权的情形下。因为只有在最佳政权内，政权的善与好人的善才会同一。”58换言之，只有在一个柏拉图主义的作为真理王国/最佳政权的共和国中，施氏的整个理论才能彻底抹除其内部的紧张。故此，施氏的古典政治哲学之复兴，必不会仅停留于通过“隐微写作”论而在现代社会内部开辟一个哲人共同体，那至多只是一个阶段性目标；从其理论的内在逻辑之展开来看，这一复兴根本上旨在追求柏拉图主义的整全性的真理王国，在其中不再需要“隐微写作”，因为统治者便是掌握真理（关于自然正当之知识）的哲人（王）。施氏尝言：“政治生活就是由政治知识和政治意见的一个混合物所引导，这就是政治生活的本质。因此，所有政治生活总是伴随着各种或多或少连贯一致的、以及或多或少艰辛不易的努力，去以政治知识取代政治意见”。59当我们以作为否定性/空无/缺失的知识（真理）来审视施氏的这一论述，这种以“政治知识”（一种意见）取代“政治意见”（另一种意见）的“努力”便显现出了它的实质，即在围绕“真理的政权”的符号性竞争中的从“洞穴王”努力成为“哲人王”，从被迫害者努力成为迫害者。
施特劳斯指出，“意识形态已终结”的当代，其格局仍实际上是基于各种冲突性意识形态（意见）之上的封闭共同体。“每个政权都隐在或显在地提出一个主张，这一主张的伸展，超出任何既有社会的边疆。所以，这些主张彼此相冲突。存在着各种冲突着的政权的一个多样性。于是，这些政权本身（而非任何仅仅是局外人的关注），迫使我们去思考既有的冲突着的政权中哪一个更好，以及在终极意义上，哪一个政权是最佳政权。”60这个“诸神之争”的现代性状况，在施氏看来便是对应了前苏格拉底的古希腊诸神时代（荷马[Homer]的世界）。而柏拉图在《理想国》中的努力，正是旨在解决荷马时代“诸神之争”，即以知识——哲人的智慧——取代各种对抗性的公众教条。61施氏强调：“社会的诸种冲突性需求所导致的问题，只有我们拥有关于自然正当的知识，才能够被解决”。62换言之，现代性危机（西方文明的危机），只有以柏拉图主义意义上的古典的自然正当的整全性秩序来进行整合：“作为古典派所理解的最佳的政权，不仅是最可欲的，它也是可行的或可能的，即，在尘世成为可能。它之所以既是可欲的又是可能的，是因为它根据自然。”63
然而，即使我们暂依照施氏以“自然”（而非其它理念，如民主）作为政治正当性的最终理据，其古典政治方案也注定是一个失败。那是因为，前语言的自然，永远无法为语言（符号链条）所完全覆盖。和真理/真实一样，对于那由语言作为认识、理解、思考、沟通之构成性媒介（constitutive medium）的现实世界而言，自然注定是一个无法全然到达之域，也即是说，一个终极的不可能。只要哲人的写作（或“哲人王”的治理）通过语言之媒介来进行，那么不管隐微还是显白，皆永远无法“根据自然”——“根据自然”这一表述的实质内涵，便是根据某一种自我标志为“自然”的意识形态。同不存在真理而只有各种“真理-效应”一样，“不存在自然，只有自然的各种效应：去自然化或自然化”（德里达[Jacques Derrida]语）。64以自然正当来解决诸神之争，只是在诸种意识形态的对抗性战斗之间，加入了（又）一个以真理/自然自居的参与者，并使得这场围绕“真理的政权”的斗争进一步地激烈化。
齐泽克曾区分了两种性质的对抗：“现实中的对抗性战斗”和“纯粹的对抗”，前者完全发生在作为意识形态矩阵的符号秩序内部，而后者则标识了意识形态矩阵本身的根本限度，即符号与真实之间的对抗。65我们可以看到，大众与哲人之对抗，便是在一个意识形态框架——即知识（智慧者）/意见（粗俗者）的古典二分之上——下的符号性对抗。而犬儒和哲人的对抗，则是纯粹的对抗，因为这一对抗中的哲人，并不同于柏拉图主义的基于知识（真理）的“哲人”：他/她是因一个根本性抉择（即选择哲学生活与实践，自杀性地寻求现实世界的不可能）并对该抉择始终一以贯之，而成为哲人。这样的选择死亡的哲人，正占据了作为否定性的真实/真理之深渊性位置，标出了整个现实秩序的根本性界限。
施特劳斯的古典政治方案，正是基于知识/意见之二分这一特定的意识形态框架之上，因此他对于现实世界（二十世纪的美国社会乃至西方社会）的意识形态批判，正是以一种自我标志为“真理”的意识形态来对抗另一种同样也作出如是自我标志（“意识形态已经终结”）的意识形态。施氏认为，“拒绝自然正当即无异于说，所有正当皆实定的正当”。66然而，拒绝自然正当，恰恰并不一定就是拥抱实定正当（实定权利）。施氏的这个判断，正是只有在一个特定的意识形态视域下才能得出——即自然/实定的符号性二元区划。以“自然”对抗“实定”（或相反），正是一场符号秩序内部的对抗性战斗。“正当”本身，根本上便是一个符号性造物；因此对于同现实世界形成“纯粹的对抗”的意识形态批判而言，批评自然正当论或实定正当论，并非是去拥抱其意识形态对立面，而恰恰是从作为空无/缺失的真实出发，越界性地批判这个二元区划的意识形态框架之本身。如果按施氏所言，现代性下面是一个虚无的深渊，那么古典意义上（这一“古典”本身已非苏格拉底原始意义上古典哲学之古典）整全性的自然正当秩序下面，同样也是一个空无的深渊。这个深渊同时标识了“现代性”与“古典性”之根本性缺陷。
苏格拉底、康德、拉康：三个离奇的同路人
苏格拉底以付上自己生命的哲学实践所开创的意识形态批判之事业，因其立基于真理（缺失/空无）的深渊性位置，从而使自身成为了一个永远的实践：其特征不是作为一个未完成的任务，而是一个不可能完成的任务。只有那些本身意识形态化的伪意识形态批判（实质是围绕“真理的政权”的意识形态竞争），才可能为自己设立出一个终点（如哲人王治理下的理想国、历史终结下的全球秩序等），到达那个状态后便不再需要意识形态批判。于是，那个意识形态终结之后的真理王国，便同一切意识形态的功能一样，只提供一样东西，那就是满足；用弗洛伊德的精神分析术语来说，即“快乐原则”。这是一个意识形态矩阵（作为符号秩序的现实世界）使自身被体验为和谐、稳定与连贯的整体的根本性法宝。而意识形态批判，恰恰是快乐原则的破坏者，一个创伤性刺入。苏格拉底给雅典民众所带来的，不是“happy together”，而正是不快。这份不快（就其颠覆性而言远甚于古代冒死直言的臣子给君王所带来的不快），最终将苏格拉底置于死亡之境地。面对这一最根本的存在论问题——生还是死，作为意识形态的批判者，哲人苏格拉底并不是选择以“谎言”犬儒地迎合意识形态，而是选择那“政治哲人”施特劳斯以“隐微写作”之名所排斥的“思想正直”（intellectual probity），即选择激进地、真诚地将这份不快进行到底，即便付出自己的生命。
正如加缪（Albert Camus）所言，“只有一个真正严肃的哲学问题，而它就是：自杀。”67涂尔干（Emile Durkheim）将自杀约简为一个在社会学上可计量化和预测化的社会性问题。也因此，涂氏对自杀所进行社会学的对象化处理，注定是一个失败。68自杀是一个存在性的行动，一个根本性抉择的激进结果。对于现实世界而言，它是一个恐怖性的溢出，对现实本身的一个根本性拒绝，用精神分析的术语来说，即一个创伤性的症状。在这个意义上，苏格拉底所开创的意识形态批判事业，是鲁迅笔下那不惧惨淡人生乃至淋漓鲜血的“真的猛士”之事业，因为它所面对的批判对象，是整个“现实世界”。对于一个意识形态批判者来说，不管其所处身的这个现实世界较之历史上先前的意识形态秩序来显得如何的“合理”、乃至“最佳”、“意识形态已终结”，均不可能是真理王国（真实的秩序），两者之间永远存在着一个根本性缺口；正是这个缺口先天地保证了意识形态批判之源源不竭。在这个意义上，哲学实践（意识形态批判实践）同“牺牲”无关。正如精神分析所强调的，可以去“牺牲”的东西并不存在；精神分析所要求的，正是去拒斥任何一种“牺牲”的吸引。为一种所谓比生命更高的“价值”而“不怕死”地牺牲，根本上就是对某一种意识形态构造物的拜物教，只不过在这一意识形态视平线下，受全方位规训下的人们普遍地认为，存在着一种（些）比自我利益更高的价值，或者说共同体（城邦、宗教、帝国、民族-国家、家族、阶级等等）的善。
哲人的自杀性实践与“牺牲”恰恰相反，因为这种实践，植根于空无，不“为”任何共同体的善（传统的价值合理性），也不“为”个人性的利益与福利（现代的经济合理性）。价值合理性之所以与经济合理性一样是“合理的”，正是因为它在根本层面上，同样也是基于一种交换的概念之上。为了某种善/价值而牺牲自己生命，之所以并非“不合理的”，那是因为：通过这种牺牲，他/她从意识形态秩序（现实世界）中得到某种对其更为重要的东西，如城邦中的美德与荣誉，宗教所提供的“天堂”、帝国所高扬的“忠诚”、“忠义”之名节清誉，民族-国家所赋予的“爱国者”、“民族英雄”之现代标签，等等，遑论那直到今天仍在一些所谓的“原始部落”中所进行的以猪羊甚至活人作为“牺牲”来换取“神”/“老天”/“自然”/“鬼怪”/“神兽”（如龙王）所赐予的那比所牺牲之物更为重要的降水或丰收（即以牺牲去填补现实世界中的缺乏，尽管这一填补永远是不可能的）。在这个意义上，我们所处身的当下现实内那似乎截然对立的两极——“自私”与“牺牲”，恰恰“本是同根生”，均根植于“合理的”交换；而这种交换之“合理性”，便是出自这样一个状况：交换总是根据意识形态秩序所根本性确立与规制的那套符号性标准来进行。
从这一“合理性”状况来考察的话，我们就会看到，所谓的“古今之争”，实质上便是古典的某种美德所具有的符号性位置，被现代的资本/金钱所取代；换言之，古代共同体中的“高贵”的为荣誉和美德的牺牲，转变成了今天社会中那“粗俗”的“人为财死”。故此，自杀是唯一的纯粹的哲学问题；而为了某种高于生命的善/价值而“牺牲”，恰恰根本上是一种意识形态规训下的“他杀”。苏格拉底并非为了那视他有罪并判他死刑的城邦或城邦所提倡的某种美德/荣誉而死，他恰恰以自己所作出的哲学性申辩、以及选择死亡的激进行动，同现实世界（城邦）作出根本性的对抗：“我去死，你们活”，这两条路并非是理所当然地后者比前者“更好”；哲人的自杀性实践，恰恰是对后者的一个激进拒绝，成为了现实世界的一个恐怖性溢出、一个创伤性症状。69
在这个意义上，意识形态批判者们手中之笔，正是一把插向心脏的刀，刺向“现实世界”意识形态所致力于自我掩盖的那个不连贯的地点——它自身的核心黑洞；同时，这把刀也恰恰正是从这一黑洞中刺出（这正是拉康所造新词“ex-timacy”的精义）。这个黑洞的位置，正是“真理”的心脏所在之处：此深渊性黑洞，就是意识形态以“真理”/“自然”/“真实”之名所遮盖与缝合的那个根本性匮乏。因此，在现实世界中，所有允许批评或开放讨论的问题，皆并非实质性地标识其根本性不连贯的要害位置；而那些以不容置疑的“真理”或“常识”之面貌出现的，恰恰便是这套自我总体化的意识形态大厦中最脆弱的要害。今日美国社会中的“政治正确性”，不正是这样的“真理”之脆弱心脏？一旦触及那些以“政治正确性”所覆盖的问题，所有的宽容、言论自由等等原则，全部让位给赤裸裸的意识形态迫害（如本文开篇所举的两位批评者被迫通过CNN正式道歉之例子）。
然而，激进的意识形态批判者，即便面对各种显在或隐在的迫害，也坚持将这把刺向心脏之刃直插到底，拒绝向主流意识形态作妥协甚或道歉。70意识形态批判插进“真理”之心脏这一刀之后，在创口中所涌出的，就是精神分析上的症状。症状，根本上就是不同于意识形态所规定的“正常状态”的一系列例外，从现实世界的自我总体化整合之角度来说，它即一组扰乱、匮乏、运转失灵。因此，症状标显出了一个符号秩序之终极意义上的不连贯。精神分析——尤指经拉康在“回到弗洛伊德”口号下所进行的系统改造后的精神分析——不同于心理学：精神分析师的任务不是去“治愈”症状，即将其重新整合进现实的“正常状态”；与之恰恰相反，分析师的任务是“认同”症状，即努力与被分析者一起去经历那溢出性的创伤体验，致力于将症状提升到普遍的层面上（拉康赋予这种普遍的症状以一个专门的术语——“sinthome”）。在这个意义上，心理学已成为了意识形态自我总体化的符号性工程的一个重要组成环节，心理学家们致力于抹除意识形态之根本性的不连贯（症状），使其运行重新平滑流畅。相反地，选择成为精神分析师，便是选择成为激进拒绝“现实世界”的苏格拉底主义意识形态批判者，因为他们的日常实践，便是和这个世界所极力试图抹消的症状/裂口/创伤为伍，与之同道共行。
因此，对于所有实践意识形态批判的知识分子来说，这是一个追随苏格拉底所开创的选择不可能的自杀性实践。这个实践之自杀性，乃是因为批判者总是已处身于其批判的对象——（伪）总体性的作为意识形态矩阵的“现实世界”——之中，与之有着割不断的千丝万缕的联系，如其政治上的祖国、文化和地理上的家乡、血缘关系上的家庭（某人的儿女、丈夫/妻子、父亲/母亲）等等等。在这个意义上，这把插向心脏的刀，总是同时刺向自己的心脏，自己最视之为珍贵的不言而喻的一切。这自杀性的一刀，即取消自己在现实世界里的（符号性）存在，或者用齐泽克的话说，即去“自由地假定他自己的不存在”。71因此，一个激进的意识形态批判，总是同时是一个对自己的认同（身份）的激进革变：在意识形态批判实践的每一个具体的自杀性行动之后，自己均不再是自己所曾是。
正是在这里，康德（Immanuel Kant）从苏格拉底之后所有伟大的哲学家之列中凸显了出来：他的伦理学，正是要求一个人摒除所有“病理性的”（pathological）动机，如各种自我利益、福祉、自爱等等。康德之所以用“病理性的”一词来指涉那些自苏格兰启蒙运动以降被普遍视之为“合理的”（rational）动机，乃是因为在一个经验的对象和这个对象对主体所生成的快乐之间，不存在一个先天的关联；这个对象的物自体（Thing-in-itself）本身，是主体所先天无法到达的。因此，根据康德主义伦理学，新亚里斯多德主义（社群主义）与新自由主义（个人主义）只是一个虚假的对立。早在康德主义伦理学的关键性源头卢梭（Jean-Jacques Rousseau）这里，这个冲突之虚假已被揭示：那些以共同体的善（价值合理性）为核心的“利他主义”伦理规范，可以很容易地从关注自身福利的自我中心主义（经济合理性）中推出。72而康德主义伦理学，正是同这一虚假对立中那均以“合理性”（病理性）为核心的“两极”（个人与共同体、现代的利益/欲望与古典的善/价值、自私与牺牲），同时构成纯粹的对抗。73
康德的先验转向，革命性地切断了意识形态对于主体所提供的快乐原则，切断了本体自我与诸种现象自我之间的所有病理性纽带。康德主义的主体，是一个深渊性的空无，康德本人给它的名字，即为“先验统觉”（transcendental apperception）。这就是康德的“哥白尼式的革命”之实质。康德从哥白尼（Nicolaus Copernicus）这里所受到的启发是，“当哥白尼发现所有天体围绕观察者而转这个假设并不能使他有任何进展时，他反转了这个过程，尝试这样一个实验，即假设观察者在转，而所有星体保持不动。”74康德的先验转向所产生的，即一个作为深渊性旋涡的自我旋转的主体，一个缺失任何实质认同的纯粹非实体性的空无。75
从康德主义先验统觉出发，日常现实中各种我们所珍视的美德、价值、或所关注的福祉、利益，均无一例外纯粹是“病理性的”。这些看似自然的主体的动机并非先天的，而纯粹是意识形态的构建物，附加于主体之上。康德伦理学置正当于诸种善（传统的价值合理性）与诸种利益（现代的经济合理性）之上，亦即，使道德律令成为人类行动的唯一动机。正当（道德律令的正当性）在康德这里，既非基于自然，也非出于实定，而是植根于康德主义道德主体（深渊性旋涡）。一个道德上正当的行动之状况，在康德这里实质上便是：这样行动，使其不受各种病理性的动机和先前存在的美德之影响。自由即按照我们赋予自身的律令而行动，这便是康德继承并发展自卢梭的自主（自律）；倘若按照纯粹道德主体之外的任何从外部施加于我们的意识形态法则来行动，那便是在它律地（heteronymously）行动着。十九世纪后期功利主义代表人物西季维克（Henry Sidgwick）曾评论道：在康德的伦理学写作中，“没有东西比他以不同的形式反复论述的这个理念更引人入胜了”，那就是：当一个人以道德律令来行动，他/她方实现了真正的自我，而如果他/她让自己的行动受诸种感官欲望和经验刺激所决定，那么他/她便受物理学因果论的支配，亦即，受“残忍的外部世界的法则”的支配。76西季维克本人自是全然拒绝这一激进伦理学，在他看来，“如果我们取消自由与合理性的同一，而确切地、独一地接受康德的另一种自由概念，即表达人的物自体（human thing-in-itself）同其现象之间的关系，我认为这种搅脑子的诉诸自由的情绪，必须被当作无聊的修辞而予以取消”。77这种本体自我（人的物自体）所具有的、前于任何现象界之描述的自由，在西氏看来是不可思议的，或者说，根本是一个不可能。西季维克坚决要求将自由等同于合理性。
当代康德主义者罗尔斯在《正义论》中所设计的“原初位置”，实质上正是以“无知之幕”（veil of ignorance）这个设计，来将附加于主体之上的各种意识形态建构物剥离，使主体变成回一个苏格拉底主义-康德主义意义上的无知的空无。罗氏写道，“无知之幕的概念，隐在于康德的伦理学中”，“我的建议是，我们将原初位置设想为本体自我看世界的视角，作为本体自我的各方拥有完全的自由去选择他们希望的任何原则”，“无知之幕使在原初位置中的人们被剥除了将会致使他们选择各种它律性原则的知识”。78于是，罗氏笔下的这一前意识形态的“完全的自由”，便正是康德主义本体自我的“与身俱来的自由”。正是这种绝对自由，使作为纯粹空无的康德主义主体，去开创可能越出现实世界之既有符号性坐标的全新的开端。
然而罗尔斯的根本性问题恰恰出在，这个“无知之幕”并非彻底的严密厚实：罗氏给原初位置下的空无，填入了在特定意识形态视平线下生成的“诸种特殊的事实”，即人们仍是知道“他们的社会受制于正义的诸种情形，以及这一受制所具有的任何含义”，并且他们知道“关于人类社会的诸种一般性事实”，比如，“他们理解各种政治事务和经济理论的诸原则，他们知道社会组织的基础与人类心理学的诸法则”。79如此之多的意识形态-符号性“知识”的注入，即刻使得人们的无知又再变回“有知”，主体的空无重新变成“实心”——被装上了一颗意识形态心脏。知道那么多现代社会之政治/经济/社会组织/人类心理/正义情形等“知识”的主体，随即就被罗尔斯假定为是“合理的”，“在诸种原则中进行选择时，每个人都尽他最大的努力，去增进他的各种利益”。80就这样，“无知之幕”下那纯粹非病理性的作为空无的康德主义主体，结果被以病理性的方式——合理的自利者之间的议价妥协——重新推回到现实世界（意识形态矩阵）既有的符号性坐标之内；“作为公平的正义”的两条肯定性原则，实际上并非是在绝对自由（“完全的自由”）的状态中产生，而是生成于特定意识形态的框架下。质言之，在罗尔斯的实验中，康德主义道德主体被重新下降为从苏格兰启蒙运动到新自由主义的合理-经济人预设；在这个意义上，且不讨论罗氏的“康德主义建构”所含有的内在缺陷（在我看来最根本性的缺陷便是抹除实践的向度），至少，这一建构本身就是半途而废的，它最终使得罗氏返回到《正义论》所致力于要推翻的论敌西季维克等功利主义者的战壕之中，拥抱作为合理性的自由而弃置康德主义本体自我的非病理性的绝对自由。81
罗尔斯在其“原初位置”实验中对康德主义的最终背离，实因康德伦理学之核心，乃是一个激进的不可能性。82能通过康德主义道德准则测试程序的，是在现实世界中难觅的天使般崇高之人，比如，他/她从不说谎。柏拉图主义-施特劳斯主义的“谎言”，即使自我装饰上诸种（伪）“高贵”的理由，仍根本上是一个不道德的行动；而“谎言”背后所遮盖的犬儒性，正表明了这类（政治）哲人的病理性动机：他们并非是全无反思的“傀儡”，而是十足病理性的“侏儒”；从精神分析的角度来看，则实是“变态”之极。对康德来说，一个经验性的对象/事件，永无法表征物自体，但就在这一失败的时刻，物自体之理念便被唤起了（而非达到），这就是崇高；以苏格拉底式的话来表述，那就是——知道物自体，唯有在纯粹无知的时刻。于是，在康德这里，崇高感就产生于这样的时刻，通过努力探索可能性的诸种状况（conditions of possibility），其最终的界限（失败）本身标示出了那作为不可能的物自体。在这个意义上康德告诉人们，“一个经历了充分崇高感（feeling of the sublime）的人，他那态度是真挚的，有时候还是严苛的和惊骇的”。83
但作为现实中的病理性的主体，我们如何才能成为这样的崇高之人呢？康德与其二百年后的追随者罗尔斯不同，并不试图构建一个“原初位置”的哲学实验室，以“无知之幕”的设置来实验性地将主体同知识（意识形态）隔离，以期一劳永逸地得出正义原则（“作为公平的正义”本身即一个意识形态构造物），用以它律地全面指导人们之行动与社会之结构。与之相反，在康德这里，这一崇高化，只有通过主体自身在日常生活与实践中的激进行动；换言之，日常生活中的每一次行动，他/她都必须自主地来行动。苏格拉底所开创的哲学，正是寻求现实世界之不可能的激进实践，而非实验室里关起门来的精致操作。84在康德看来，这一从病理性主体到道德主体的崇高化跃升，本身是个不可能（人都是病理性的）；因而，寻求这个不可能，绝非是通过渐进来达成的，而是必须经过革命：
如果一个人成为一个知道某种东西是他的义务的人，他不需要任何其它的动机，除了这个义务之表征本身。这不能通过逐渐的改良而产生，而是必须通过在这个人的禀性中的一次革命而达到。……只有通过一种像是一个全新创造的再生，他才能成为一个新人。85
这一在个人禀性中的作为全新创造的革命性再生，包含着两个环节：（1）对之前自身的各种意识形态认同（身份）的自杀性拒绝；（2）这个占住深渊性的绝对自由之位置的空无主体，以日常生活中激进的道德实践，开创出越出现实世界之“合理性”（病理性）范畴的全新的开端（新人）。这一激进实践，在康德伦理学中，便是道德主体施加给自身的义务（义务既非自然也非实定规范所施加）。在这个意义上，意识形态批判便是通过对意识形态不竭的激进否定与越出意识形态矩阵之边界的革命性创造来迈向崇高的康德主义实践。在这个永无止境的实践过程——因为在个体生理性死亡之前，没有人能彻底地脱离当下现实——中，批判者非病理性地去探寻当下“现实世界”的所有（不）可能性，并去遭遇来自真实（物自体）的谜一样的信息：症状。
拉康在其《精神分析的伦理学》一书的开篇处便写道：“有效的道德行动，乃是根植于真实之上。”通过这个道德行动，我们在自己所处身的现实世界中开创出了全新的开端，即彻底越出原先符号性坐标的溢出性之事物。这就是拉康笔下的“崇高化”，即把一个日常生活中的经验的对象提升至具有作为无法被表征的“大写之物的尊严”（the dignity of Thing）。86拉康主义的“被禁绝的主体”（the barred subject），正是从语言的构成性角度，重新激活了康德主义主体。当一个人学会语言进入符号秩序之后，他/她便同自己不再拥有最直接的关联，一切关于“我是谁”的认同/身份（我是吴冠军、我是男人、我是学者、我是中国人……），都是经过语言之媒介而生成的符号性标签。前语言的主体本身，便是一个空无，对各种符号性认同的一个自相关（self-relating）的纯粹否定。那作为空无的否定性的主体，同符号秩序（现实世界）所赋予的各种身份之间，便形成了一个永远的分裂，一个存在论层面上的纯粹的对抗。这个纯粹否定性的主体，在精神分析上所产生的内在力量，便被弗洛伊德称作为“死亡驱力”。
弗洛伊德所开创的精神分析最重要的论点便是，人的生活永远不只是活着，通过拥有一种奇怪的驱力，人得以在事物之日常运行的溢出处“享受”生活，而“死亡”便正是精准地代表了这一超越“日常”生活之向度。87人类的生命永不仅仅是“生命”，它总是包含着超越现实生活的溢出。在每日常规之上的种种“理想的生活”，实际上均是根本性地意指“死亡”。也就是说，我们抵达生活之溢出的唯一途径，便是死去。驱力，是一种前语言的本能在精神上的表征；而该本能本身对于说话的存在来说并不“存在”，惟其在精神层面的残余仍对说话的存在施加着影响。因此，所有的驱力根本上都是死亡驱力，因为它驱使人越出现实世界（符号秩序）中的“生活”。拉康将死亡驱力进一步置入“语言学转向”的背景下加以阐述: “当我们期望在主体中获取前于言语的系列阐述的东西，以及对于符号之诞生而言原始性的东西，我们在死亡中找到它；正是从死亡的角度，他的存在才取得它所具有的所有意义。”88换言之，当我们寻找因语言所带来的主体的原始性丧失（primordial loss）时，当我们探求在符号秩序中所不“存在”的前语言的真实时，我们便遭遇死亡。拉康以古希腊悲剧人物的安提戈涅（Antigone）作为分析对象，指出那越出城邦统治者之禁令而埋葬哥哥、勇敢地正视随之而来的迫害、并为自己的越界性行动付出生命的安提戈涅，是纯粹的“自主的”；她的这一对死亡驱力的“具化”（incarnation），是英雄性的。89拉康用那同种种“合理的”欲望（desire）相对的弗洛伊德的纯粹死亡驱力，置换了康德的纯粹实践理性，从而使得在康德体系中没有得到正式承认的那激进的不可能性，成为了道德-政治实践的唯一要求，即在死亡驱力下选择自杀，以不可能来开创可能。90
因此，从苏格拉底中经康德到拉康这一离奇的思想史脉络，开创出了一个以激进的不可能性为核心的哲学-精神分析传统，即通过越界性的激进实践冲破现实世界的符号性界限，开辟在当下现实中彻底无法想像的全新的开端。正是对不可能所进行的不竭实践，意识形态批判的事业才成为可能，并同各种伪意识形态批判，得以根本性地区分开来。
后“9•11”时代的意识形态批判
符合康德主义-拉康主义伦理学（实践理性/死亡驱力）之要求的，有且仅有以下这两种主体：道德主体与恶魔主体。91崇高的道德主体之截然反面，并非不道德（或“不讲道德”）的合理-经济人。对于这种病理性主体来说，任何行动都是基于“合理的”利益计量。当下现实世界中各种违反道德乃至法律的恶（如说谎、偷窃、抢劫、强奸等等），实质上均建立于合理-经济人的预设之上，因此，均是行动之动机可被“理解”的、“正常的”恶。今天所谓的犯罪社会学和实定的道德/法律惩罚系统，都以作恶的“动机”作为核心：犯罪社会学研究这些动机的社会性成因以便合理地抹除或降低犯罪；惩罚系统则是根据动机来具体定罪，比如就杀人而言，必须先确定动机——是过失杀人、防卫过当，还是谋财害命、情杀抑或奸杀等等——然后才能量刑。若某种恶行之“动机”彻底超出了合理性范围，即在现实中纯然不可理解，那便是属于疯人的行动。此时，那没有“作恶动机”的行恶之人所需要面对的，不是道德/法律的惩罚，而首先是“精神治疗”，即重新接受意识形态规训，在心理学家们的治疗下根除症状，使“疯人”回归“正常”。然后，他们的行动才得以进入道德/法律的衡量体系、进入犯罪社会学的研究范围。92
不同于那基于合理-经济人的现实之恶（“正常”之恶），康德笔下那极端的“恶魔之恶”（diabolical evil），则是将道德律令的反面提升到准则的层面上，用康德本人的话说，即“将恶作为恶而纳入我们的准则里、作为我们的动机的一种禀性（准则的主体原则）”。93换言之，恶魔之恶是自杀性的恶，是不分利益计量的“不正常”的恶。康德认为，对于人类行动者来说，去不折不扣地完全按照道德律令的相反方向行动是不可能的，因此他将这种不属于人间的激进之恶称作为恶魔之恶。然而，作为道德律令的纯粹反面，“恶魔之恶”实际上也成为了一种康德主义（反）道德律令，因为它使得违反律令去行动（如为说谎而说谎、为杀人而杀人等等），成为了实践中的义务（由恶魔主体施加于自身的义务）。这一行动是先于任何病理性的动机的，即不是为了满足自己欲望、获取自身利益而行动；但其主体并非是天使般崇高的道德主体，而是截然相反的恶魔一般的主体。94
“9•11”恐怖袭击，对于“后意识形态”（后历史）的现实世界，不恰恰正是一个彻底越出其符号性坐标的激进之恶，一个刺入当代自由主义-资本主义全球矩阵中的极端的“恶魔之恶”？95几十个“恐怖主义者”以一个自杀性的“不可能”行动，在二十一世纪曙光初升之刻造成了恐怖性的人间灾难，并使整个世界从此陷入史所未有的弥漫于各个角落的笼罩性恐怖氛围之中。这个事件，无论从何种角度来说，都是一柄插向心脏的利刃：客机高速插向世贸双塔所造成的，不仅是三千多无辜生命被瞬间残忍杀害，并且标记下了作为世界经济之“心脏”的纽约之最脆弱的一刻。这个恐怖性灾难对于前一刻的“现实世界”是如此的难以想像，以至于当时在佛罗里达一家小学进行访问的美国总统小布什（George W. Bush），在接到随行人员对该事件的紧急汇报（该时正值第二架飞机撞上世贸双塔）后，竟楞在座位上；代之以对该事件作出反应，这位国家最高领导人拿起一本小学课本，选择继续和教室里的小学生们一起朗读！96
在后“9•11”时代，回过头来分析一下一九九六年迈克尔•贝（Michael Bay）执导的好莱坞大片《石破天惊》（The Rock，又译为《勇闯夺命岛》），在我看来会颇有收获。作为九十年代中期以降那一系列以针对美国本土之恐怖袭击为题材的商业大片中最具票房号召力的作品之一，《石破天惊》讲述了一位FBI特工与一位英国老牌情报员联手对抗“恐怖主义者”的故事。从冷战时期到后冷战时期，很多美国海军陆战队战士牺牲于那展布在世界各地的数不清的秘密行动中，但他们的家人却没有得到政府足够的补助乃至纯粹符号性的荣誉。一位久经沙场身获殊荣的将军，带领部下劫走了16枚新式毒气弹并占领了曾经作为监狱的罗克岛，要求政府于42小时之内提出补偿办法，否则以旧金山为目标，发动一场生化毒气袭击。在这部极力凸显美国当代意识形态所追捧和崇尚的“英雄主义”的主流商业影片（《石破天惊》与次年的《空军一号》[Air Force One]皆堪称此类代表）中，值得细心关注的是：那真正制止这场可以夺去数百万平民生命之恐怖袭击的人，不是片中的两位正面英雄——尼古拉斯•凯奇（Nicolas Cage）所扮演的那位FBI生化武器专家和肖恩•康纳利（Sean Connery）所饰演的曾经从罗克岛上成功越狱的前英国情报员；而恰恰是埃德•哈里斯（Ed Harris）所饰演的那位被标识为“恐怖主义者”、“叛国者”的汉默将军（General Hummel）。两位正面英雄尽管以无比神勇和百般努力解除了大部分毒气弹，但最终未能阻止毒气弹的升空；旧金山数百万平民之生命最终得以安全，乃是肇因于策划这次恐怖袭击的首脑汉默将军，在最后关头改变了导弹的袭击目标，毒气弹被投入了太平洋之中。这部影片所不被注意的真正的脆弱“心脏”即在于，那些选择不支付赔偿的美国政府高层官员，将最终的赌注押在了意识形态对“恐怖主义者”的符号性框束力上（即汉默将军最终不会杀死那么多无辜平民）；换言之，美国本土安全最终所倚靠的状况即是：恐怖主义者根本上“像我们”一样，跟我们以同样方式进行思考；他们的恶，是“合理的恶”、现实中“正常的恶”。影片上映的五年之后，美国本土遭遇“9•11”，一场由彻底来自其意识形态的符号性坐标之外的“恐怖主义者”所策划的恐怖袭击。在今天将“9•11”袭击与《石破天惊》中汉默将军所策划的恐怖袭击进行并置，难道不正是提供了关于下述问题的一幅最清晰的画面——这个问题便是当时（乃至现在）小布什总统所无法想透的关键性问题：那保卫美国本土安全的（意识形态之）铁网，是如何被一个“不可能”的行动——越出合理性之符号性坐标的自杀性行动——所刺破的？
尽管其本身是一个同康德主义道德律令纯粹相反的大规模屠杀生命的激进之恶，“9•11”事件确实成为了一个全新的开端，为始自1989年的所谓“后冷战时代”，划上了一个突然而来的句号。它摧毁了“意识形态终结”（历史终结）氛围下的那一片玫瑰色的关于“全球化”（资本/信息/技术/人口……）的各种意识形态装饰，而开启了一个新的时代，其特征便是那无可逃避的恐怖。“9•11”之后，短短几年内数十起针对平民的恐怖性袭击在世界范围内接踵而来，一直到晚近的“7•7”伦敦连环爆炸与“7•23”埃及红海自杀性连环爆炸。
许许多多专家学者们，给后“9•11”时代连续不断的恐怖袭击找出各种各样的“合理的”理由（即各种各样作恶的动机），将其套进“文明的冲突”、第三世界反抗西方霸权等等现成框架中，并在这些意识形态框架中来设计一套又一套的“反恐”方针与策略。然而，2005年夏天发生在埃及红海旅游胜地的自杀性连环爆炸，便成为了这些几乎已成定论的意识形态解释本身的一个恐怖性溢出，因为这场袭击所降临的地方，乃是一个属于阿拉伯国家、没有霸权历史、没有美国驻军、之前没有向阿富汗或伊拉克派出一兵一卒的埃及。当然，专家们总是可以给大众编织剪接出似乎是那么回事的“合理的”理由，以努力填平那弥漫性的社会恐慌。然而问题恰恰在于，这种种“合理的”理由，永远总是回溯性地作出的。对于那可能在任何时刻降临本地的灾难性袭击的恐怖、对于死亡也许会在每分每秒降临自身的恐怖，却是我们时代的避无可避的显性症状。97
后“9•11”时代的恐怖袭击，根本性地标识出了“合理性”这个理念自身的符号性边界。戴维森（Donald Davidson）曾对“合理性”作了一个最系统性的哲学辩护，即人类行动者是合理性导向的，可以以各种欲望（经济合理性）或各种信仰（价值合理性）来理解人的行动。98然而，将“合理性”的意识形态框架运用于理解后“9•11”的恐怖袭击，结果便是施加给这一“恐怖的他者”以最荒谬的信仰：如以“有几百个处女正在天堂等待”，来“合理地”解释为什么这个作为“恐怖主义分子”的“信徒”愿意将自己炸死，等等。99这种种对于后“9•11”恐怖袭击的“合理性”解释，一方面将他者弄得十足的怪诞不经，另一方面又同时在努力地把他者弄得恰恰“像我们”一样（因此可以“合理地”理解）。100
在“政治正确性”大行其道的后“9•11”时代，越界性的激进的意识形态批判和“恐怖主义袭击”一起，被当下现实世界的支配性意识形态规定为“不正确”。针对现实秩序的各种激进的批判声音，在“反恐”的名义下被“正当地”遭到压制和迫害，不正是当下全球矩阵中持续发生着的时代性状况么？然而，不论是作为“恶魔之恶”的一系列恐怖袭击，还是以“反恐”为名所发起的诸场“正当的”战争，它们所共享的，恰恰是对武力之毁灭力量的信奉。换言之，这对立的两极，都是那形成于特殊意识形态视平线下的“暴力拜物教”的信徒。101两千四百零四年前苏格拉底临终前的陈辞（柏拉图记载于《申辩篇》中），对于今天后“9•11”时代那信奉相同拜物教的两个“恐怖性”极端——恐怖袭击与“反恐”战争，同时具有着激进的穿透力：“如果你们以为你们用杀人的办法就能防止别人谴责你们的罪恶生活，那你们就错了”。处身于恐怖的“恶魔之恶”与“以恐怖制恐怖”这双重“恐怖现实”笼罩下的今天，也许我们比任何时代，都更需要苏格拉底主义哲人，需要康德主义崇高之士，需要拉康主义精神分析师。102
同施特劳斯所提倡的犬儒式躲避迫害的“隐微写作”相反，苏格拉底-康德-拉康这一传统中的激进的意识形态批判，正是以截然相对的形式，使自身成为对作为“恶魔之恶”的后“9•11”恐怖袭击的崇高对抗；同时，它也是对那本身便在制造着恐怖的“反恐战争”的正面否定（如齐泽克所言，“即便所有这些战争的理由是正确的，战争是错误的！”103）；以及，是对“政治正确性”之当代意识形态框束的激进越界。以意识形态批判为志业的知识分子，正像是电影《矩阵》中的英雄尼奥（Neo）那样，自杀性地投入到一场同被体验为“现实世界”的（伪）总体性的意识形态矩阵间的永恒对抗之中。在知行合一的思想实践层面上，苏格拉底主义-康德主义-拉康主义的知识分子，同一切犬儒主义者恰是截然相反。
今天，意识形态批判还可能么？这个问题，留给被抛入当下“现实”中的你我每个人的实践来回答吧。
二〇〇五年十二月三十一日
注释：
1 Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago: The University of Chicago Press, 1965, p.6.
2 Raymond Aron, “The End of the Ideological Age?” in his The Opium of the Intellectuals, trans. Terence Kilmartin, New York: Norton, 1962; Daniel Bell, The end of ideology: on the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988; also Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York: Perennial, 2002. 六十年代关于“意识形态终结”的论争文章，请参见Chaim I. Waxman (ed.), The End of Ideology Debate, New York, Funk & Wagnalls, 1968.
3 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1960，页15。译文有改动。
4 柏拉图《共和国》（国内通译“理想国”，下文即按这一通译）中的诸多具体建议，无疑历来招致异议乃至尖锐批评，如父权主义的政治威权主义、道德的生活能保证幸福、对文学与诗的排斥、哲人拥有最终的政治权力、作为城邦精英之共有财产的配偶与孩子等等等。然而，正如尼哈马斯所言，“我们所思考的诸种理念的根基、与今天被视之为的老生常谈，是在《理想国》中被建立的”；“它是我们的常识之编织的一个部分”。在柏拉图主义共和国中，智慧（知识）取代了荷马时代的荣耀，而成为人们生活的核心。See Alexander Nehamas, Virtues of Authenticity: Essays on Plato and Socrates, Princeton: Princeton University Press, 1999, pp.316-7.
5 Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago: The University of Chicago Press, 1988, p.25.
6 Ibid., pp.34-5.
7 在国内思想界，甘阳比较偏向于从古典文本的解读角度来理解隐微写作这一观点；而另一位施特劳斯的主要国内推介者刘小枫，则将隐微写作作为一个中心话题来处理，他的一系列长篇论文（《温顺的刺猬》、《尼采的微言大意》、《圣人的虚静》、《施特劳斯的路标》、《真理为何要秘传？》等等），均围绕这个中心问题意识来展开。
8 Strauss, Persecution and the Art of Writing, p.34.
9 Slavoj ?i?ek, “The Spectre of Ideology”, in ?i?ek (ed.), Mapping ideology, London: Verso, 1994, p.1.
10 Strauss, Persecution and the Art of Writing, p.36.
11 Strauss, “Exoteric Teaching”, in his The Rebirth of Classical Political Rationalism, ed., T. L. Pangle, Chicago: The University of Chicago Press, 1989, p.69.
12 Strauss, Natural Right and History, p.144.
13 Strauss, Persecution and the Art of Writing, p.36; Strauss, Natural Right and History, pp.11-2.
14 Strauss, “What is Political Philosophy?” in his An Introduction to Political Philosophy, ed. Hilail Gildin, Detroit: Wayne State University Press, 1989, p.9.
15 Strauss, Liberalism: Ancient and Modern, New York: Basic Books, 1968, p.viii.
16 Strauss, “On a Forgotten Kind of Writing”, in his What Is Political Philosophy?: and Other Studies, Chicago: The University of Chicago Press, 1959, pp.221-2.
17 Strauss, The City and Man, Chicago: The University of Chicago Press, 1964, pp.1-2; Strauss, Persecution and the Art of Writing, pp.33-4. 在施特劳斯看来，最后一个懂得隐微写作与显白写作之分的，是十八世纪的莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）。See Strauss, “Exoteric Teaching”, op.cit., p.64.
18 Strauss, Natural Right and History, p.6.
19 Ibid., p.156, p.153, p.3.
20 Strauss, Persecution and the Art of Writing, p.36.
21 Ibid., pp.7-8, p.36.Also see Strauss, “On a Forgotten Kind of Writing”, op.cit., p.222.
22 本文后面分析中言及的“洞穴”，皆在这一层面上进行，即指施特劳斯主义政治哲人的共同体；而不是施特劳斯自己在柏拉图原意上对此隐喻的使用。当施特劳斯声称政治哲人应返回洞穴时，他实际上便是指：他们应到太阳底下（政治社会），以“显白写作”来对公共事物发言。
23 Strauss, “The Three Waves of Modernity”, in his An Introduction to Political Philosophy, p.91.
24 Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics, trans. Ralph Manheim, New Haven: Yale University Press, 1959, p.77.
25 柏拉图那充满绝对信心的写作，自我导致了一系列内在的不连贯（inconsistency），或者说，一系列的述行矛盾（performative contradictions）。举例而言，正如尼哈马斯所分析的，尽管柏拉图拒斥文学与修辞，但是他的《理想国》本身就首先是一个文学的作品，在其中他成功地建立起了抽象理性相对于文学与修辞的优先性。See Nehamas, Virtues of Authenticity: Essays on Plato and Socrates, p.318.
26 ?i?ek, “The Spectre of Ideology”, op.cit., p.4.
27 对文本之多重阐释的更具体的阐述，请参见吴冠军：《话语分析与当代中国思想状况》，载陶东风编：《文化研究》第五期，桂林：广西师范大学出版社，2005。
28 Harvey C. Mansfield, “Strauss’s Machiavelli”, in his Machiavelli’s Virtue, Chicago: The University of Chicago Press, 1996, p. 219.
29 Strauss, “What is Political Philosophy?” in his An Introduction to Political Philosophy, p.30.
30 Ibid. Also see Strauss, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity: Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, ed. K. H. Green, Albany: State University of New York Press, 1997, p.463.
31 ?i?ek, “The Spectre of Ideology”, op.cit., p.8.
32 ?i?ek, The Puppet and the Dwarf: the Perverse Core of Christianity, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2003.
33 Strauss, “What is Political Philosophy?” op.cit., p.30.
34 See Strauss, Socrates and Aristophanes, New York: Basic Books, 1966.
35 Strauss, Natural Right and History, p.123; Strauss, The City and Man, p.19. 正如前文所论，真正的“完完全全苏格拉底”的苏格拉底，只有作出“不写”这一根本性抉择之行动时的苏格拉底。在同所谓的“前苏格拉底的苏格拉底”对立中的“柏拉图的苏格拉底”之说，恰恰正是彻彻底底的“不是苏格拉底的苏格拉底”。
36 在这个意义上，新亚里斯多德主义（社群主义）与新自由主义（个人主义）根本上只是一个虚假的冲突：共同体的善（价值合理性）与自我利益（经济合理性）实质上均是以“合理的”自我中心主义为核心，区别只是在于自我中心的范围不同。施特劳斯主义的公民，便正将这两者短路性地结合了起来。而与他们形成真正对抗的，乃是后文所阐述的“苏格拉底-康德-拉康”这一离奇传统中的激进的“非合理性”。
37 Strauss, “What is Political Philosophy?” op.cit., p.33.
38 ?i?ek, On belief, London: Routledge, 2001, pp.157-8.
39 Hannah Arendt, The Human Condition, 2nd Edition, Chicago: The University of Chicago Press, 1998, p.40.
40 甘阳曾就这一状况作过一个阐述：“施特劳斯学派的治学方式大异于一般西方学术界，他们长期来相当自觉地抱持一种孤芳自赏、独往独来的态势，而与几乎所有当代西方学术都格格不入。施特劳斯本人几乎从不引用任何当代西方学术成果，事实上在他眼里几乎所有当代西方学术都早已误入歧途而积重难返。”参见甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，载施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003，导言页3。
41 对“自由选择”的进一步批判性分析，请参见吴冠军：《“狼口”中的快乐，或“中国的主体性”》，载邓正来编：《中国书评》第三辑，桂林：广西师范大学出版社，2006。
42 在《开放社会及其敌人》这本广有影响的著作中，波普对柏拉图及其哲人王论述作了尖锐的批评，See Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, vol.1: The Spell of Plato, Princeton: Princeton University Press, 1966.
43 皆为施特劳斯评论波普之语。See Faith and Political Philosophy: The Correspondence Between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964, trans. Peter Emberley and Barry Cooper, University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 1993, p. 67. 上个世纪五十年代，波普曾前往施特劳斯所在的芝加哥大学谋求教职，然而因施特劳斯的阻挠，波普最终没有在那里找到工作。关于这一院系政治的情况，甘阳曾在施特劳斯国内译作丛集的导言中作过一个详细的叙述，请参见甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，载施特劳斯：《自然权利与历史》，导言页7。
44 Strauss, “On Classical Political Philosophy”, in his An Introduction to Political Philosophy, p.66.
45 甘阳对此曾有具体的描述，并给出了一串活跃当今美国政界高层的施特劳斯主义者的名单。参见甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，载施特劳斯：《自然权利与历史》，导言页6。
46 刘小枫：《真理为何要秘传？》，载“哲学读书社区”，http://www.platoforum.com/philosophy/072.htm（于2005年12月29日访问）。
47 当代中国自我标榜的“儒者”，并非就因这一自我冠名而成为了儒者。2005年夏天的“郑家栋事件”显示了，在不少今天的“儒者”那里，这个符号早已变成为一种“特殊的迷惑技术”，一个“侏儒们的化装面具”，跟他们自身的实践与生活方式彻底无关。蒋庆晚近在《关于重建中国儒教的构想》提出“‘上行路线’是儒教形成的正途”。他要求“将‘尧舜孔孟之道’作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态”，并开出十条走“上行路线”建立“中国儒教协会”的具体建议，包括要求征收“儒教遗产使用税”。这同施特劳斯主义政治哲人成为“立法者的导师”的“目标”何其相似，区别只是在于，当代中国一些“儒者”，连“隐微”地进行表达的耐心都没有了。参见蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，载“世纪学堂”，http://www.ccforum.org.cn（于2005年12月29日访问）。该文据称已发表于《中国儒教研究通讯》创刊号。
48 刘小枫：《真理为何要秘传？》。
49 对当代中国思想界中诸种围绕“真理的政权”的符号性竞争的一个具体分析，请参见吴冠军：《围绕“自由主义”与“新左派”的诸种符号竞争》，载陶东风编：《文化研究》第六期，桂林：广西师范大学出版社，2006。
50 参见林国华：《在不幸中骗人：论政治哲学是对哲学生活的政治辩护——关于Leo Strauss思想的几项札记》，载“公法评论”，http://gongfa.com/linghshitelaosi.htm（于2005年12月29日访问）。
51 同上。
52 语出柏拉图《申辩篇》42a，英译参见 Plato and Aristophanes, Four Texts on Socrates, trans. T. G. West and G. S. West, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1984, p.97.
53 ?i?ek, The Puppet and the Dwarf: the Perverse Core of Christianity, pp.60.
54 Strauss, Natural Right and History, p.124; Strauss, “What is Political Philosophy?” op.cit., p.5.
55 ?i?ek, “The Spectre of Ideology”, op.cit., p.6.
56 Strauss, Natural Right and History, p.120.
57 Strauss, “What is Political Philosophy?” op.cit., p.33; also see Strauss, “On Classical Political Philosophy”, in his An Introduction to Political Philosophy, p.60.
58 Strauss, “What is Political Philosophy?” op.cit., p.30, p.33.
59 Ibid., p.9.
60 Ibid., pp.32-3.
61 “古典自然正当学说的本质性的政治特质，在柏拉图的《理想国》中呈现得最为清晰”。Strauss, Natural Right and History, p.144.
62 Ibid., p.3.
63 施特劳斯同时强调这个可能的实现，本身是极困难的。“虽然最好的政权是可能的，它的实现却绝非必然。它的实现很难，所以不太可能、甚至非常不可能实现。因为人并不去控制那些使之能够实现的状况。它的实现依赖于机遇。根据自然的最好的政权，也许永不能被实现；不存在理由去假定在当下它已被实现，它可能永不会被实现。”显然，他隐然地正是针对在他的时代中那些宣布“意识形态之终结”的时人。Ibid., p.139.
64 引自Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex”, New York: Routledge, 1993, p.1.
65 ?i?ek, “Beyond Discourse-Analysis”, in Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, London: Verso, 1990, pp.252-3.
66 Strauss, Natural Right and History, p.2.
67 Albert Camus, The Myth of Sisyphus, trans. Justin O’Brien, London: Hamish Hamilton, 1955, p.11.
68 Emile Durkheim, Suicide: A Study in Sociology, trans. John A. Spaulding and George Simpson, London; New York: Routledge, 2002.
69 对于自杀的更具体分析，请参见吴冠军：《“做爱真的很爽么？”——从大教授的欲火到张国荣的自杀》，载陶东风编：《文化研究》第六期。齐泽克曾根据拉康主义精神分析，作了一个颇有意思的区分：“男人总是为一个东西（国家、自由、荣誉）而牺牲自己，而只有女人能够为没有东西（nothing）而牺牲自己”。（See ?i?ek, On belief, p.78.）齐泽克正是在这里回应了拉康的格言：“女人是男人的症状！”对这一问题感兴趣的读者，请进一步参见吴冠军：《“女人并不存在”——再论酷暑里的“第二性”》，载《东方早报》，2005年7月31日。
70 在这里可以举一些当代激进左翼的具体例子：在八十年代中期提出“后马克思主义”的拉克劳与穆芙，多年后联合发表《不道歉的后马克思主义》一文，来对主流意识形态作出坚决的回应；而齐泽克则多次声称，自己的所有写作所坚持的，便是“政治不正确性”（political incorrectness）！参见Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, “Post-Marxism without Apologies”, in Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, pp.97-132. 齐泽克最近的“政治不正确”公共评论，请参见?i?ek, “Some Politically Incorrect Reflections on Violence in France and Related Matters”, in Lacan Dot Com, http://www.lacan.com/zizfrance.htm（于2005年12月29日访问）。
71 ?i?ek, The Metastases of Enjoyment: on Women and Causality, London: Verso, 1994, p.170.
72 See Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation, New York: Basic Books, 1984.
73 我从康德主义出发，曾对以哈耶克（Friedrich von Hayek）为理论依据的中国自由主义者和以泰勒（Charles Taylor）为理论依据的中国新左派展开了一个全面的学理批评，请参见吴冠军：《多元的现代性：从“9•11”灾难到汪晖“中国的现代性”论说》，上海三联，2002。
74 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. J. Meiklejohn, London: Everyman’s Library, 1988, p.12.
75 这一论点，我得益于?i?ek, On belief, pp.134-5. 齐泽克提出一个很有趣的论点：真正的哲学始自康德，即始自他的先验转向。整个先前的哲学，必须从康德所开启的那个起始点“时代颠倒地”（anachronistically）进行阅读；而对于之后的哲学，即使最具原创性的哲人如海德格尔者，也正是在康德所开启的空间内构思并提出此在的概念（p.160）。
76 Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th edition, London: Macmillan, 1907, p.516.
77 Ibid.
78 John Rawls, A Theory of Justice, Beijing: China Social Sciences Publishing House, 1971(1999), pp.140-1, p.255, p.252.
79 Ibid., p.137.
80 Ibid., p.142.
81 对罗尔斯之批评的具体展开，请参见吴冠军：《“民主和平”是如何“证成”的？》，载许纪霖编：《知识分子论丛》（第三辑），南京：江苏人民出版社，2004；吴冠军：《罗尔斯与康德主义事业》，载许章润编：《清华法学》（第二辑），北京：清华大学出版社，2003。
82 罗尔斯在《政治自由主义》与《诸人民之法》中，彻底离开“合理性”传统，而恪守康德的纯粹实践理性。故此，他的理论便遭遇激进的不可能性。晚年的罗氏多次写道：“如果一种使权力服从其目的的理性的正义社会不可能实现，而人民多半不符合道德，如果犬儒主义和自我中心已至于不可救药，我们便会和康德一样问上一句：人类在这地球上生存下去，是否还有什么价值？”See Rawls, The Law of Peoples with “The Idea of Public Reason Revisited”, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, pp.127-8.
83 Kant, Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime, trans, John. T. Goldthwait, Berkeley: University of California press, 1960, p.47.
84 正是在这个意义上，同为二十世纪著名的康德主义哲学家，罗尔斯几乎从不直接参与对当下现实世界的公共批判（唯一例外是在其晚年撰《广岛五十年》一文，严厉批判美国当年对广岛核轰炸乃“罪恶滔天”）。而另一位更注重康德主义道德实践传统的哈贝马斯（Jürgen Habermas），则是当代具有世界影响的公共知识分子之一，几十年来积极投身于公共批判。2003年，美国小布什政府发动伊拉克战争之际，哈贝马斯同其哲学上的论争对手德里达一起，联袂挺身而出，对美国霸权作出严厉批评。这一行动极为富有深意：哲人之间在哲学观点上的分歧乃至严重对立，根本上乃是符号性对抗；然而，哲人的批判实践同现实世界之间的对抗，乃是纯粹的对抗。哲学观点迥然相异的哲学家如哈贝马斯与德里达者，在同当下现实世界支配性意识形态的对抗中联手一起，彼此团结，使其公共批判这柄插向当代霸权心脏之利刃的力度，倍之不止。这一知识分子的团结并非是一种策略性的联合，而是基于存在论层面上的纯粹对抗的一个真诚的实践。针对当代中国思想界内的状况，我曾撰写一系列文章，在学理上进行论证、并个人性地站出来呼吁知识分子的团结，请参见吴冠军：《作为“幻想”的批判性，或知识分子的团结》，载《东方早报》，2005年11月29日；吴冠军：《除却真诚性，我们还剩什么？——当代中国语境下的思想沟通、学术批评与公共批判实践》，载“世纪中国”，http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=4751（于2005年12月29日访问）。
85 Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, trans. T. Greene and H. Hudson, New York: Harper Torchbooks, 1960, p.43.
86 Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis: 1959-1960, trans. D. Porter, New York: Norton, 1992, p.21, p.112.
87 精神分析意义上的“享受”（enjoy），在我的《“做爱真的很爽么？”——从大教授的欲火到张国荣的自杀》一文中，有一个具体的分析。
88 Lacan, “The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis”, in his ?crites: A Selection, trans. Alan Sheridan, London: Routledge, 1977, p.105.
89 Lacan, The Ethics of Psychoanalysis: 1959-1960, trans. D. Porter, New York: Norton, 1992, p.282.
90 关于康德伦理学与拉康伦理学之间的承继与变迁关系，请进一步参见吴冠军：《民族主义？不，谢谢！——从崇高走向荒诞的社会运动，或一种关于真实的伦理学》，载《论证》，第四期（2006）；吴冠军：《恶魔步来……——读竹潘齐克〈法律的主体〉》，即将刊载《二十一世纪》。
91 西季维克在评论康德伦理学时就已指出：根据康德的观点，圣人的生活与恶棍的生活，都平等地是一个本体自我之自由选择的结果。See Sidgwick, The Methods of Ethics, p.516.
92 对此更具体的分析，请参见吴冠军：《爱•拉康•变态狂》，载《东方早报》，2005年7月8日。
93 Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, p.32.
94 更详细的分析，请参见吴冠军：《恶魔步来……——读竹潘齐克〈法律的主体〉》。
95 当然，“9•11事件”的许多特征，可以从“现代性”内部的角度来进行分析。我曾写作《“9?11”与“现代性”》一文，提供了从这一视角出发的批判性分析。
96 具体情形请参见摩尔（Michael Moore）导演的记录片《华氏9•11》（Fahrenheit 9/11）。
97 参见吴冠军：《我们时代的症状：恐怖》，载《东方早报》，2005年7月26日。
98 See Donald Davidson, Essays on Actions and Events, Oxford: Oxford University Press, 1980.
99 这个例子，来自于?i?ek的“Some Politically Incorrect Reflections on Violence in France and Related Matters”一文。
100 对这一意识形态操作的更详细的哲学-精神分析分析，请参见吴冠军：《这个谜语太黄色——我们怎样对日常生活进行哲学反思》，载《东方早报》，2006年3月3日。
101 参见吴冠军：《多元的现代性：从“9•11”灾难到汪晖“中国的现代性”论说》，页114-152。
102 参见吴冠军：《世界的黑夜——从“9•11”的纽约到“7•7”的伦敦》，载《东方早报》，2005年7月11日。
103 Quoted from Rex Butler and Scott Stephens, “Slavoj ?i?ek’s third Way”, Lacan Dot Com, http://www.lacan.com/zizway.htm（于2005年12月30日访问）。
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