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  上传时间:2007-10-19 16:08:46
 
 
于丹的《论语》读法
 
 
作者:刘凌
文章来源:
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于丹说,她是“用‘心得’这个角度”读《论语》,所讲的是“一心之得”。语似谦抑,而实含自负。人们多以为这是其独创读法,但实乃渊源有自。清人李兆洛曾将读经分为二途:“一曰专家,确守一师之法,尺寸不敢违约,唐以前诸儒类然;一曰心得,通之以理,空所依傍,惟求乎己之所安,唐以后诸儒类然。”(《养一斋文集•诒经堂读经解序》)于丹就属后一种读法。但实际上,这种分类只是极而言之,比校有价值的解读,均是偏重而非偏废的。于丹的读法,就有偏废之嫌,而且其所“通”之“理”也不无瑕疵。
于丹反复申明:她“不敢”对《论语》作“阐释和解读”,而只是谈“一己心得”。但这种辩解是苍白无力的。你不“解读”,又何来“心得”? 实际上,她每引一段语录,都接着作简要解读。可见,此书是以对经典文本的阐释作为立论基础的。既然如此,她就无权借口“各有各的理解”而拒绝阐释学的质疑。
关于《于丹<论语>心得》的硬伤,已有多人批评,兹不重述。笔者只想指出,先秦文学硕士出身的于丹,按说不应出现这些“硬伤”。那么,是什么原因使其如此呢?恐怕是先入为主之故。大约她心中先有了个“心灵快乐”观,然后才拉《论语》来帮衬。如此以来,就不得不歪曲《论语》。此正是“空所依傍,惟求乎己之所安”也。她之歪曲《论语》,又首先是作整体歪曲。首讲、首章即开门见山,为《论语》定位:“《论语》的真谛,就是告诉大家,怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”;“说白了,《论语》就是教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐,适应日常秩序,找到人生坐标”。语气是那样肯定,理其气壮,似乎已成为全书不证自明的理论前提。然而,它既不符合许多人(包括笔者)的阅读经验,也无视既往阐释史。
而我们在《论语》和《孔子世家》等史料中看到的孔子形象,却大异于是。孔子对当时的“日常秩序”并不“适应”,也并不“快乐”,而是饱含忧患,“知其不可而为之”(《宪问》)。他“斥乎齐”、“困于陈、蔡之间”,“诸大夫所设行皆非仲尼之意”,他也自认“似丧家之狗”。他鄙弃无原则“顺应”,斥责子贡“不修尔道而求为容”。孔子主张“危邦不入,乱邦不居”、“有道则见,无道则隐”(《泰伯》),而不是如于丹所称道的“大隐隐于市”。对无“道”之君也决不买账,而是“以道事君,不可则止”(《先进》),“其身不正,虽令不从”(《子路》)。到荀子,进而提出了“从道不从君,从义不从父”(《荀子•子道》)的道义原则。所以,孔儒人格,决非象于丹所说,仅是“从容不迫”和“谦抑”,
《论语》中确有不少关于“快乐”的论述,涉及众多侧面。诸如“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《雍也》);“智者乐山,仁者乐水”(《雍也》);“子在齐闻韶,三月不知肉味,曰:不图为乐之至于斯也”(《述而》);“子与人歌而善,必使反之,而后和之”(《述而》);“益者三乐,损者三乐”(《季氏》),等等。但于丹却多未涉及,更未作全面分分析。这也与她对《论语》“真谛”的论断不合,表现出逻辑的冲突。但孔子决不是个一味追求“心灵快乐”的人,而是是非分明,勇于担当。其实,真正的儒者无不如此,朱熹临终就以“坚苦功夫”激励弟子(《王懋竑《朱子年谱》》),王守仁也是历经“百死千辛”才体悟“心学”(《阳明全书》)。西哲云“痛苦使人崇高”,回避痛苦的人多是鄙琐的“乡愿”。
实际上,于丹更感兴趣的,乃是“适应日常秩序”,即适应读者所面对的任何一种现实秩序。请听她不厌其烦的劝导:“真正从内心感到安定和对于政权的认可,则来自信仰”(P10);“我们的物质生活显然在提高,但许多人却越来越不满了”,“我们的眼睛总是看外界太多,看心灵太少”(P12);“每个人的一生中都难免有缺憾和不如意,也许我们无力改变这个事实,而我们可以改变的是看待这些事情的态度”(P20);“一个人的自信心来自哪里?它来自内心的淡定与坦然”(P25);“从某种意义上说,一个人心中有什么,他看到的就是什么”(P29);“我们常常听到有人抱怨社会不公,抱怨处世艰难。其实,与其怨天尤人,不如反躬自省”(P49);“不要苛责外在世界,而是把有限的时间、精力,用来‘苛责’内心”(P55);“一个君子重要的不在于他的所为,而在于他所为背后的动机”(P64); “让我们走进《论语》,也做孔子席前一个安静的学生”(P99)。既不对“日常秩序”作合理性分析,也不提改造、完善现实秩序,这不等于宣扬犬儒住义人生哲学吗?而孔子,却是个理想主义者,终其一生,都在本政治理想和“损益”原则,倡导改造现实。只是后代统治者,出于把自身秩序理想化的需要,才把孔子和儒学歪曲、改造为维护现存秩序的理论。于丹恰是弘扬了这种文化。
诚然,创造新意义是解读的本质,但也需以前人人阐释为基础,是对阐释史的辩证扬弃,而非全面颠覆。作者有权阐述其独特阅读经验,甚至也有权部分颠覆阐释史,但均应作出具体论证。否则,就是对历史和读者不不尊重。但我读遍全书,也找不到《论语》是怎样“告诉大家”、“教给我们”的。通篇都是于丹“告诉大家”、“教给我们”,怎样“适应日常秩序”,寻求“心灵快乐”。这哪里是《〈论语〉心得》,分明是《于丹心得》。
这种整体歪曲,又必然导至文句曲解。如《论语》中的“道”,大都是指一种社会和政治理想,而于丹却硬说是“约制内心”。孔子讲“安贫”,从来均与“志道”相联系,表彰颜回“箪食”、“瓢饮”,意也在此;而于丹却无视“志道”,将颜回的“安贫”释为以穷为“乐”的生活方式,进而发挥出什么“幸福”与“贫富”无关论。再如,无论是从《论语》语境,还是从孔子政治观而言,“民信之”的语义均应解为“取信于民”;而于丹,却从“心灵快乐论”和“忍”经出发,释之为“对国家信仰”。为贯彻于氏“真谛”,又将“言寡力”,释为“少指责抱怨”;将“无为小人儒”,释为“不惦记私利”,等等。由此可见,诠释经典,如根本动摇,必枝叶纷落,正所谓“差之厘毫,失之千里”也。
儒学乃“内圣外王”之学,既讲修身养性,也讲经世致用。以其思想资源为构建构建和谐社会服务,本也无可厚非。乾嘉学者就主张“推六经之旨,以合于世用”(汪中《述学别录》)。问题在于用什么、怎么用。将和谐社会归之于“约制内心”、“内心淡定”,本身就是对“和谐社会”的曲解,更何况这也并非《论语》的“真谛”。
由上可知,于丹由于“主题先行”谈《论语》,既篡改了《论语》主旨,又歪曲了《论语》文句。她大事宣扬屈从现实秩序的犬儒主义和奴才哲学,其“一心之得”也极不健康。除此之外,于著还有个致命伤,就是其矫饰和虚伪。于丹自己及其支持者,均声称此书为“布道”书。从实际内容看,也确为励志书。但好的布道、励志书,不仅其“道”其“志”纯正,而且本人也应虔信、践行这“道”这“志”,如此方有说服力和感召力。《论语》即是如此。诚如杜维明先生所说:“《论语》与其说是孔子言语的记录,还不如说是孔子行为的记录。孔子的为己之学是通过实践获得的一种自我理解。”(《道•学•政》第37页)但于丹的讲座和书却违背了这种精神,她只是一味说教。我们假定于丹布的“道”,就是孔子的“道”,而且是正确的“道”,那么,于丹对这“道”又是什么态度呢?她口口声声说:该书是她“以身体之”、“以血验之”,“用自己身体最敏感的病灶去承受温泉的恩惠”的“一己心得”。而我们却通篇见不到她的“身”、“血”和“病灶”,更何谈“敏感”。她把自己遮得严严实实,到处都是用别人的故事说自己的心得。常言说:听其言,观其行。她一再提倡“安贪”,却在努力求富;她教导我们“学会舍弃”,她却什么也不放弃。以此而论,于丹又十分矫情,而乏诚恳态度和践履精神。这样的“布道”书,又有什么价值呢?
既然于著有这么严重的缺陷,为什么竟大为热销呢?这就需要作些具体分析。
应该承认,于著确有所长,决非一无是处。《于丹<论语>心得》作为一种普及经典的时尚(流行)文化著作,努力将几千年前的经典与现实和日常生活相联系,从而在一定程度上克服了经典与现实的疏离感,必然会受到普通读者的欢迎。它还以浅易的语言,生动的事例,寓教于乐地讲述了许许多多人生道理。诸如理想主义与现实主义的统一,避免“过”与“不及”,做最好的自己,让自己成为一个使他人快乐的人,和而不同,言行一致等等,均也能给听众和读者以正面薰陶。于丹的讲演和图书,还给受众提供了快乐。愉悦性是时尚文化的鲜明特征。于丹凭借其靓女形象,动之以情的姿态,抑扬顿挫的语言,通俗生动的故事,成功营造了一种快乐氛围。这氛围,迅速感染了观众和读者,使他们感受到一种难得的心灵愉悦,一种精神享受。这也是其成功之处。
更为重要的,是它迎合了“百家讲坛”等官方媒体和广大受众的某些需要。中央电视台“百家讲坛”节目虽然声称志在“弘扬优秀传统文化”,但潜规则是两个:一为政治正确,二为高收视率,因为这都关乎其切身利益。制片人万卫就曾明示:就是要在“人心充满困惑的背景下”,让《于丹〈论语〉心得》充当一个 “心灵按摩器”,让它“深入到读者心中,敏感地把握内心的不适,及时地给予心灵最妥帖的抚慰”。说白了,就是给那些难以“适应日常秩序”、心怀“不满”和“不平”的人群,服用一副安慰剂。这虽然并未全面解读当今“和谐”方针,但其“稳定”功能,显然为各级大老所欢迎。
确如有人所说:“大众意义和快感永远不可能摆脱那些生产着服从关系的力量”(约翰•费克斯《理解大众文化》第140页)。中国并无真正意义上的“大众传媒”,官方媒体无不承担意识形态教化功能。因此,较之西方,流行文化“收编”消费者、“让人以顺从代替主体意识”(阿兰•斯威伍德《大众文化的神话》第23负引阿多诺)的倾向尤为突出。象“百家讲坛”这样的栏目,故然要适应大众需求,但同时也制造需求和“顺从”。 而“百家讲坛”的权威地位和广覆盖率,又成为最有效的广告。没有“百家讲坛”,就没有于丹的走红。难怪她一再表示:“还是要感谢这个平台。”  
于丹其人其书的欣赏者,基本是初、中等文化程度,教养程度和辨别能力、分析批判能力较低的群休。他们对社会、人生和文化现象,多具有一种非理性的盲昧性。这些人面临社会转型期错综复杂的利益冲突和道德失序,往往困惑不已,无所适从。他们无法找到自我确证,自己不能代表自己,需要偶像确证、代表自己,过去是奇里斯玛式领袖,现在是高雅的文化明星。他们又极易被极端感情所打动,渴求感动自己的演说家。当此之时,忽然有位演说家跑来亲切地关注,帮他们解除困惑,送给他们“心灵快乐”,能不如久旱逢甘霖,热烈地地拥抱她吗?大众又是实用主义者,对《于丹<论语>心得》的实用性自然推崇备至:“于丹讲的东西超实在,超有用”,“可操作性极强”;“呈现给大家的是一个最直接、真实、朴素的真理”。确实,“心灵快乐”,立竿见影,一用就灵。作者是应该适应民众需要,但适应的同时是否还要将其提升呢?
确如有人所说:影响群众头脑的是各种幻想的词语;凡是能向他们提供了幻想的,也可以很容易地成为他们的主人(古斯塔夫•勒庞:《乌合之众》第10页)。于丹向他们提供了“心灵快乐”的幻觉和虚幻满足感,他们便认于丹为自己的“主人”。已有不少人表示钦仰于丹的“生活方式”,也即“内心淡定”。至于于丹在生活中是否真的如此,并无细考。大众文化的灵魂是强烈的情感性。那些知道如何影响他们的演说家,均善于借助大众的情感而非理性以获成功。传播学专家于丹,自然深谙此道。大众不爱逻辑论证,不受推理影响,只能理解、接受那些拼凑起来的简单观念。因此,凡是习惯于用推理和讨论方式说明问题的人,便都为群众所憎恶。批评于丹的书遭冷遇,完全在人意中。
当今又是图象称霸的时代。未受专门语言逻辑训练的大众,都具有视听崇拜,渴求视听快感,所以时尚文化又称大众视听文化。刘新武、易中天的逻辑思维能力大大超出于丹,不会说出“所探讨的不是学术的内涵,而是学术的外延”一类胡话。但于丹的视听表演技巧,却使这些男星相形见绌。于丹视听形象使受众如醉如痴,请听他们的观(读)后感:“我喜欢于丹老师那种口若悬河,滔滔不绝的感觉”; “听到这些故事感觉是离我们那么近,就像小时候隔壁家的阿姨在给我们讲故事一样”; “听他的故事,就像听评书,跌宕起伏,精彩绝伦”;“靓老师还有一个靓声音,于丹老师声音气很足,想必是当老师练的,发音圆满,到位,光有吸引力的声音就吸引不少目光”,等等。形象最能触动情感,而大众又最渴望情感。由此足见,受众爱的是于丹,而不是《论语》和孔子。于丹的粉丝们,又有多少会认真读《论语》呢?尼尔•波兹曼指出:电视的图像性质,“决是了它必须舍弃思想,来迎合人们对视觉快感的要求”(《娱乐至死》第120页)。以此而论,理论文本根本就不适宜于在“百家讲坛”宣讲。
   拙文虽重在批评于丹,却不主张“让于丹下课”。而是希望于丹一类讲演者,要珍惜才华,更严肃认真地对待经典,慎重选择课题和价值观,交给观众和读者真实、健康的“心得”。至于传统文化专业研究者,也可从中吸取若干教训:在经典阐释中,应既富有现实感、时代感,又充分尊重文本和历史;既要学习于丹们通俗化的才能和技巧,又要力避媚俗、迎合时尚。当代知识分子,如不愿或无力做一个“志道”者,起码也应做一个独立、理性的研究者,有分析地对待权力和大众。当然,还应始终保持自我怀疑和自我批评精神,努力争取经典阐释“毋意,毋必,毋固,毋我”(《论语•》)。
 
 
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