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  上传时间:2007-08-25 00:03:20
 
 
中国文化价值和中国文化转型
 
 
作者:顾乃忠
文章来源:本站首发
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中国文化价值和中国文化转型
——顾乃忠教授访谈录
史英
被访者:顾乃忠(中共江苏省委党校、江苏省行政学院教授)
访问者:史 英(中国学术论坛策划)


史英(以下简称“史”):顾老师,您好。很长时间以来,文化研究在国内经久不衰,我知道您也一直在从宏观的角度研究文化。今天我们能否对中国文化价值和中国文化转型的问题进行讨论?
顾乃忠(以下简称“顾”):文化研究确实是一件十分重要的事情。自从中国同西方文化接触以来,这项工作一直没有止息过,而且随着近年来与西方接触面的扩大,文化研究越来越受到重视。对于中国文化价值的评估和对中国文化转型的理解可以说是歧义丛生,甚至其中的主要观点相互对立。因此,通过讨论,以求在中国文化价值和中国文化转型问题上的进一步沟通和理解上的进一步靠近,无疑是很有意义的。

一、文化的内涵与中国文化的内涵

史:文化的定义很多。是否请您先谈谈您所理解的文化的内涵是什么?
顾:文化可以从不同的角度研究。我所理解的文化是从宏观角度考察的文化;从宏观角度考察的文化,实际上也就是通常所说的广义概念的文化,即包含经济、政治和思想观念在内的整个社会。这样理解的文化相当于汤因比所说的文明。文化和文明在严格的意义上是有区别的,但在一般情况下也可以在等同的意义上使用。文化虽然是包含经济、政治和思想观念在内的整个社会,但是其中核心的东西是价值观。研究文化问题一定要抓住价值观,不抓住价值观这个核心,无论对于文化价值的评价还是对于文化转型的定向都说不清楚。
史:根据您所理解的文化的内涵,那么,中国文化的内涵是什么?
顾:根据以上我对文化内涵的理解,我把中国文化的内涵理解为以自然经济或农耕经济为基础的、以专制政治或集权政治为骨架的、以家族本位或群体本位为思想观念的社会文化形态。理解中国文化的内涵与理解西方文化的内涵相比有一个方便之处,就是我们平常说的西方文化实际上指的是西方近代文化,而不是西方中世纪的文化,更不是西方的希腊文化之前的文化,因为西方自希腊以来,特别是自近代以来,文化发生了一次根本转型;而中国文化尽管最近一个多世纪以来发生了很大的变化,但自古以来没有发生过根本转型,因此中国文化自古至今只有一个涵义。因此,中国文化也就是中国传统文化。
当然,以上对中国文化内涵的理解还是很粗浅的。要真正理解中国文化的内涵必须了解中国文化的价值观。中国文化的价值观主要包括以下几个方面:
1.重情感轻理性。在这种价值观面前,不讲道理,不讲科学,没有逻辑,一切从人情关系发。
2.重群体轻个人。在这种价值观面前,个人的权利、价值、尊严都是不存在的,个人淹没在群体之中。
3.重道德轻法律。在这种价值观面前,由于道德和法律浑然一体,法律没有从道德中分化出来,因此一方面是道德原则支配社会生活的一切方面,道德成为治理社会的主要手段,另一方面是本该属于道德领域的事又用法律手段处理。
中国文化的价值观中类似以上几个方面并与以上几个方面在内在价值上具有一致性的内容还有很多,比如重道义轻利益、重平等轻自由、重政治轻经济,等等。但是仅以上几个方面足以把中国文化的本质内容揭示出来了。
在中国文化的研究中,研究者往往将中国文化与西方文化进行比较,以便找出两者之间的异同;这不失为一种很好的研究方法。但是,很多研究者往往喜欢在二者的形式的差别上做文章。比如人们一般认为,中国文化是入世的,西方文化是出世的;中国文化是内敛的,西方文化是超越的;中国文化是伦理文化,西方文化是宗教文化;等等。我不是说这样的比较没有意义,但我认为这样的比较没有抓住问题的本质。比如,同样是伦理文化可能有不同文化价值的伦理内涵,同样是宗教文化可能有不同文化价值的宗教教义。因此,入世文化与出世文化之间、内敛文化与超越文化之间、伦理文化与宗教文化之间在文化价值上既不是完全相同的,也不是完全相异的,因此这种比较方法没有揭示出二者之间的本质区别。当然,也有人从文化价值的层面对中西文化进行比较。比如,他们在这种比较中认为,中国文化主情感、主群体、主道德,西方文化主理性、主个体、主法律,等等。但是,他们不认为这种差别是历史上的古今之别,而认为是地理上的东西之别;并且不认为这种差别是会改变的,而认为是会永恒的。关于这种观点的是非得失正是我今天要谈论的重点。
谈论中国文化不能不谈儒家的思想。一方面,虽然在中国的历史上除了儒家以外还有道家、法家、释家、墨家、阴阳家等等,而且它们之间在一些具体问题上也确实存在着差别,但是毫无疑问,在中国几千年的历史中儒家思想一直占据统治地位,它们之间的差别也远远小于它们之间的共同点。另一方面,中国文化的基本价值观都可以在儒家的思想中找到,或者勿宁说中国文化的价值观就是从儒家的思想资源中提炼出来的。因此在某种意义上,中国文化和儒家文化是一个概念。有些学者把中国称为儒教国家是有道理的。

二、中国文化的价值

史:您如此理解中国文化,那么您对中国文化的价值如何评论呢?
顾;中国文化及其价值观或者儒家思想的形成肯定有其合理性;它是人类的智慧和整个人性发展的不可逾越的阶段,对于促进中国封建社会的发展起了不可低估的作用,构成中国农业文明的核心和不可分割的组成部分。但是,用今天的眼光来看,中国文化无论其核心即价值观还是其各个组成部分都已过时了,都应该被淘汰了。就中国文化的价值观而言,重情感轻理性的传统使人习惯于迷信和盲从,而不愿意独立思考,法古、惟上和从众成为人们的普遍心理,即使在所谓创新的时候也不考虑这种创新行动是否具有理性,是否符合逻辑。而重群体轻个人的价值,特别是在它外化为体制和制度以后,已经成为阻止独立思考、扼杀创新精神的锐剑,纵然在高喊所谓百花齐放、百家争鸣口号的时候,实际上追求的仍然是一花独放和万马齐喑的局面。至于中国文化中的重道德轻法律的传统,由于道德根本承担不了作为治理社会的主要手段的功能,因此道德成了虚假的道德;由于把本该属于道德领域的事用法律的手段处理,因此法律不是保护个利的手段,相反成了侵犯个利的手段。总之,无论从哪个角度来看,中国文化或中国传统文化已经成了阻止思想进步、扼杀个人自由、阻碍社会发展的枷锁。
史:难道中国文化中就没有值得继承和发扬的传统?比如,中国文化的“天人合一”中所包含的环保意识,难道不是值得继承和发扬的传统?
顾:要回答中国文化中有没有值得继承和发扬的传统这个问题,我必须再次强调,评价一种文化一定要看它的核心即价值观。从价值观上看,中国文化中完全没有值得继承和发扬的传统,中国文化中的所有传统价值观都是应该被抛弃的。至于中国文化传统中非价值观的层面,肯定会有许多值得继承和发扬的东西,比如“不欲勿施”、“有教无类”等,但它们不决定一种文化的性质,更不决定一种文化的前途和命运。
  目前,“天人合一”被广泛地赋予环境保护的蕴涵,这是一个很大的误解。“天人合一”一语并没有原本的经典出处,它是后人从中国古代的典籍中概括出来的。《孟子•万章上》曰:“孔子曰:‘天无二日,民无二王’。” 《易经》曰:“观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下。”这些大概就是“天人合一”的最早的也是最经典的思想资源。但是在这里,孔子、孟子是把天上只有一个太阳与民间只有一个王的王权专制制度联系在一起的;《易经》作者是把观察日月星辰等天象的变化与卜知人间世事尤其是王朝兴衰联系在一起的。可见,“天人合一”的本意不是如今人所理解的强调保护自然环境的意识,而是用宇宙等级秩序来证明人间等级秩序合理性的理论。后来董仲舒的“天不变,道亦不变”表达的是相同的意思,即宇宙秩序与人间秩序的和谐一致。这种天道与世道合一、宇宙与人间和谐的观念是一切民族的最古老的观念之一;它在欧洲一直保存到中世纪末期。莎士比亚在他的诗中说:“天空中的诸星辰,以及我们这个星体,恪守着各自的位置与尊卑等级。可是一旦众星越出了常规……只要背离秩序……多少不和谐音将随之而起,一切事物都会在对抗中殒灭”。[1]莎氏在这里表达的就是直至他那个时期的欧洲人认为的上帝安排的自然秩序与人间秩序天然合一的观念。L.柯林斯说:“霍布斯认为,流变中的世界是自然的,因此必须创造出秩序来约束一切自然之物……(伊丽莎白去世后的四十年里)秩序已渐渐地不再被理解成是自然的,而是人为的、由人所创造的而且显然是政治的和社会的……”[2]这就是说,在伊丽莎白及其以前的时代里,秩序还是被理解成是自然的、天然的,而不是人为的、不是由人所创造的。L.柯林斯在这里所揭示的也是前伊丽莎白时代欧洲人的“天人合一”的观念。由此可见,把“天人合一”的观念当成中国人的独创显然不符合历史事实,而赋予“天人合一”以环境保护的内涵,更显得望文生义和牵强附会。
史:那么,“和而不同”中所包含的和平主义传统难道不值得继承和发扬吗?
顾:关于中国文化中的“和而不同”和所谓的和平主义传统确实是值得一谈的话题,因为现在很多学者都认为这是中国文化中最值得骄傲、当然也是最值得继承和发扬的传统之一,甚至不少人认为这种主张不同价值“和而不同”的和平主义“品格”是解决世界上宗教和文化纷争、治疗西方文明病的良方。这种观点是很成问题的。首先,对于典籍中的“和而不同”不能望文生义。把“和而不同”理解为多元不同价值和平共处的和平主义,这是典型的食古不化和望文生义。“和而不同”典出《国语》,是以烹饪为例,说明油盐酱醋相互和合方成美味,可见统一的目的是多种元素相“和”的根本条件。最近已有论者通过引经据典地考证后指出:“其实‘和而不同’注重的是一元背景下多种元素的协调,而不是价值原则上的多元化”;并认为中国“古代思想的主流崇尚一元主义”。[3] 一元主义当然强调对自我价值的认同;强调对自我价值的认同必然引起与异己价值的纷争。尤其当一元主义——借用罗尔斯等人的正当(right)和善(good)的概念——不是正当(正义)至上而是善至上的时候,强调对自我价值的认同甚至会引起与同己价值的纷争。因此,“和而不同”所包含的不是和平主义而是纷争主义。
第二,这种观点明显地不符合史实。在中华文明的3000年的历史中,发生过多少次诸侯争霸和军阀混战,哪次不是人头滚滚;在这3000年中又发生过多少次农民战争和王朝更迭,哪次不是血流成河。试问,在这些时间和场合“和而不同”中的和平主义“品格”到哪里去了呢?
第三,与此相联系,目前学术界还流行一种观点,即把中国没有“海外殖民地”作为中国文化中具有“和平主义”传统的证据。这里姑且不论“海外殖民地”在历史上的作用如何,也姑且不论没有“海外殖民地”的论点对于古代的中国是否能够成立。即使以目前中国学术界流行的观点把“海外殖民地”当作破坏性的力量、以中国近代历史为据把这一结论当作不争的事实来说,这些论者们也忘记了一个基本的常识:“海外殖民地”必须以相当程度的经济实力为前提,因此它不是任何一个国家想有就有的。在我看来,与其把没有“海外殖民地”当作和平主义传统来骄傲,勿宁将它当作国力薄弱的表现来羞愧倒更确当。君不见在我国经济实力稍有增长以后,我们不仅开始向海外输出商品,而且开始向海外输出资本了;而“海外殖民地”在特定的历史条件下,只不过是这种输出中的自然的和必然的第三步。如果借用“海外殖民地”这一概念,历史上大概找不到一个强大的封建帝国不向外扩张的。
第四,要说和平主义传统,在我看来不是在中国传统文化中,而是在现代自由民主制度中。中国传统文化中的政治制度是惟我独尊的集权政治制度,这种政治制度产生不了和平主义。现代自由民主制度是彼此之间具有最高价值认同的政治制度,因此和平主义必然从这里产生。[4]几年前我曾经在一个场合说过:战争只能在两种情况下的国家之间发生:一种情况是集权国家与集权国家之间;一种情况是民主国家与集权国家之间。前者是集权国家之间的互相扩张,后者是两种文明之间的互相的扩张。在民主国家与民主国家之间不可能发生战争。最近,我看了福山的《历史的终结》,福山在他的书中与我持完全相同的观点。福山说:“自由社会本质上的非战特征,明显地体现在自由社会之间所维系的特别和平的关系中。迄今为止,有许多文学作品提到这样一个事实,即自由民主国家之间很少大动干戈,兵戎相见。如政治学家米歇尔•多伊尔一直认为,在现代自由民主制度存在的两百多年间,没有发生一场战争。(福山说有过一次例外——引者注)”[5]为什么自由民主国家之间不会发生战争
呢?这是因为战争发生的根本原因不是如某些人所认为的是为了经济利益,而是为了自己的价值获得认可。[6]对此,福山说道:“国与国之间发生战争的终结原因因此也是精神而不是自我保存。正像人类历史以为纯粹的名誉而进行的血腥战斗开始,国际冲突也是从国家之间为获得认可而进行战争开始”。[7]因此,福山认为,“自由民主国家仍要和非自由民主的国家打仗……但自由民主国家之间却很少表现出互相不信任或对互相占领感兴趣。这些国家遵循共同的普遍平等和权利的原则,所以不存在互相质疑合法性的基础。”[8]
从以上分析我们可以看出,和平主义不是存在于中国传统文化中而是存在于现代自由民主制度中的结论是符合历史的也是符合逻辑的。牵强附会地把和平主义强加于中国传统文化,既是对历史的歪曲,也是对逻辑的强暴。
史:近几十年来,包括中国在内的许多具有儒家思想传统的亚洲国家在经济上都取得了令人瞩目的成就。东亚经济腾飞难道不是证明了儒家思想或亚洲价值观对于推动社会经济发展的作用吗?
顾:这个问题提得好。这种看法具有普遍性。确实有很多学者特别是新儒家都在着力证明东亚经济腾飞与儒家思想或亚洲价值观之间的内在联系。然而,把东亚经济腾飞的精神动力归结为儒家思想或亚洲价值观的观点肯定不能成立。从总体上和逻辑上看,儒家思想在儒家文化圈的国家已经统治了千余年,在中国已经统治了两千余年,为什么这么长时间以来东亚经济不腾飞,而偏偏在这些国家改革开放、西风劲吹的时候出现了经济腾飞?逻辑推理的结果必然导致对上述观点否定的结论。从各个国家和地区的实际情况来看,中国经济腾飞的精神动力来自儒家思想吗?仅从作为中国改革开放第一步的农村联产承包责任制所取得的有限成效来看,它的的精神动力不是来自对国家和民族的道义担当,而是来自对个人和家庭的利益追求;而重利轻义恰恰是对儒家思想的反判。日本经济腾飞的精神动力来自儒家思想吗?日本的启蒙思想家福泽谕吉在百年之前就倡导“百人不如十人,十人不如一人”的个人主义[9];与之相呼应的是,在二战以后经济腾飞的过程中,日本的家族主义和团队精神不断消解,终身雇佣制的崩溃和职工跳槽现象的増加就是证明。韩国经济腾飞的精神动力来自儒家思想吗?有数字表明,韩国的基督教信徒在1950年代只占总人口的3%,到1980年代,这个数字已达30%,而现在这个数字已突破50%。与此同时,西方的自由民主价值已从观念的层面转化成现实的经济和政治制度。新加坡经济腾飞的精神动力来自儒家思想吗?只要看看新加坡的青年几十年来为房子、车子和票子奋斗的状况就可以找到答案了;而曾经是儒家思想的弘扬者、同时也曾经是亚洲价值倡导者的新加坡前总理李光耀则在几年前坦言:新加坡经济腾飞的精神动力不是来自儒家思想,而是来自西方。李光耀对新加坡经济腾飞的精神动力来源的看法不仅适用于新加坡,而且适用于所有的东亚国家和地区。诚然,在目前所有的东亚国家和地区,儒家思想确实还有相当大的影响力,并且这种影响力还会顽强地渗透于经济的和政治的活动中。但是,从本质上看,这些国家和地区的经济腾飞的速度(这里且不说政治变革的速度)与儒家思想或亚洲价值消亡的速度是成正比的。因此,用东亚经济腾飞来证明儒家思想或亚洲价值观对于推动社会经济发展的作用是一个伪命题。

三、如何看待西方思想家对中国文化价值的评论

史:没想到您对中国文化的价值竟然是完全否定的。是否可以谈谈西方思想家对中国文化的评论?
顾:好的。这是一个很有意义的话题。近代以降,随着耶稣会士的到来,西方人开始接触和了解中国。于是,西方思想家特别是德国思想家对中国文化有很多评论,当然,这些评论主要是负面的,其中最刻薄的莫过于德国思想家赫尔德的评论。赫尔德认为,中国文化几千年来“始终停滞不前”,在时间和空间上处于静态之中。中华帝国用“可怕的专制主义”来禁锢人们的思想,以确保自己像“木乃伊”一样长存。赫尔德形象地指出:“这个帝国是一具木乃伊,它周身涂有防腐香料、描绘有象形文字,并且以丝绸包裹起来;它体内血液循环已经停止,犹如冬眠的动物一般。所以,它对一切外来事物都采取隔绝、窥测、阻挠的态度。它对外部世界既不了解,更不喜爱,终日沉浸在自我比较的自负之中。”[10]赫尔德还认为,孔子的思想是套在中国民众和国家机构上的一副枷锁,“在这副枷锁的束缚之下,中国人以及世界上受孔子思想教育的其他民族仿佛一直停留在幼儿期,因为这种道德学说呆板机械,永远禁锢着人们的思想,使其不能自由地发展,使得专制帝国中产生不出第二个孔子。”[11] 赫尔德对中国文化的诸如此类的评论不胜枚举。
史:好像黑格尔对中国文化也有类似的评论。
顾:是的。黑格尔的历史哲学理论将世界历史的发展划分为“东方世界”、“希腊世界”、“罗马世界”和“日耳曼世界”,并把“东方世界”比作人生的“幼年时代”和“少年时代”,把“希腊世界”比作“青年时代”,把“罗马世界” 比作“壮年时代”,把“日耳曼世界” 比作“老年时代”。黑格尔认为:在以中国为典型的“东方世界”中,“客观的种种形式构成了东方各‘帝国’的堂皇建筑,其中虽然具有一切理性的律令和布置,但是各个人仍然被看作是无足轻重的。他们围绕着一个中心,围绕着那位元首,他以大家长的资格……居于至尊的地位”[12]。 黑格尔还认为:“在中国,皇帝即是家长,国家法律部分是法规,部分是道德的规范……由于把道德法律看作国家法律,法律本身具有伦理的外表,所以内在性的范围在这里无法走向成熟。一切我们称之为主观性的东西都集中在国家元首身上。他和他的决定关系到全民的幸福和利益”[13];在中国,“家族的基楚也是‘宪法’的基础。因为皇帝虽然站在政治机构的顶尖上,具有君主的权限,但是他像严父那样行使他的权限。他便是大家长,国人首先必须尊敬他。他在宗教事件和学术方面都是至尊”[14];在中国,“皇帝对人民讲话,始终带着威严和父亲般的仁慈以及温柔,而人民本身却只有微不足道的自尊心,认为生下来就是为了给皇帝的政权拉车的”[15];等等。诸如此类的批评性的评论还可以举出很多。
史:那么,如何看待这些西方思想家对中国文化的评论呢?
顾:这确实是一个很棘手的问题。据我所知,对这些西方思想家关于中国文化的评论,中国学术界一般都持否定的态度。很多人认为,这是由于他们当时占有的资料有限而对中国文化产生的误解和偏见;甚至不少人认为,这是西方资产阶级思想家对中国文化的怀有敌意的攻击。对于中国学术界的这些看法我都不敢苟同。我倒认为,中国学者的这些看法在很大的程度上是一种偏见或至少是一种皮相之见,而之造成这种偏见或皮相之见的主要是由于狹隘的民族主义情结。如果我们客观地理性地分析,我们就应该承认,这些西方思想家对于中国文化的评论虽然尖锐,但很深刻,而且惟其尖锐才显得深刻。在具体的评论内容上为这些西方思想家的观点辩护不是我今天所要完成的任务,我在这里只想指出,上述西方思想家们关于中国文化的评论既不是出于偏见,更不是出于敌意。我的理由是,他们也曾经用完全相同的观点甚至用几乎完全相同的语言评价自己国家历史上的文化。赫尔德和黑格尔说过中国作为重要成员之一的 “东方世界” 处在智力不成熟的“少年时代”;但是黑格尔同时也认为,当时已经达到“日耳曼世界”的国家,在历史上也曾经经历过“东方世界”,并且明确指出,作为日耳曼世界的开端时期的“查理曼时代可以和波斯帝国相比拟”[16]。就是说,如果说“东方世界”只“知道只有‘一个’是自由的”,那么在西方的历史上也曾经有过只“知道只有‘一个’是自由的”这样的时期。黑格尔说过中国人“认为生下来就是为了给皇帝的政权拉车的”;但是休谟也说过,即使在中世纪末期的英国,“到处都可见到这样的王公,他们把臣民当作自己的财产,而且无论是在征服还是继承方面,都拥有至高权利。到处也可见到这样的臣民,他们承认王公拥有这个权力,认为自己生来就应该服从王公,正像对父母尽孝一样”[17]。现在问题应该很清楚了。如果说赫尔德和黑格尔对中国文化的批评性评论是出于偏见或恶意攻击,那么黑格尔和休谟对他们自己国家的文化的批评性评论岂不也是出于偏见或恶意攻击吗?他们为什么要对自己国家的文化存有偏见或恶意攻击呢?所以,从狹隘的民族主义情绪出发,对任何问题都是不能作出正确结论的。凭心而论,上述思想家们无论对于西方文化的评论还是对于中国文化的评论都是正确的,而且是十分深刻的。不同之处只在于,他们所批评的现象在西方早已消失了,而在中国,这些现象在他们批评的时候乃至在今天仍然存在。
史:西方学者中难道就没有人对于中国文化作肯定的评论?雅斯贝尔斯的“轴心期”理论不是充分肯定了中国文化的价值吗?
顾:的确,德国哲学家雅斯贝尔斯的“轴心期”理论充分肯定了中国文化的价值。雅氏认为,在公元前五百年前后的几百年间,在中国、印度、希腊等几大文明中几乎同时出现了伟大的思想家,比如中国有孔子,印度有佛陀,希腊有柏拉图等;他们都对人的存在意义等人类关切的问题提出了自己的看法。这就是人类的“轴心期”;“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。”[l8] 雅斯贝尔斯的“轴心期”理论把中国文化与印度文化、希腊文化置于比肩并立的地位,赋予它作为人为类永久生存的思想资源和精神动力的意义,不可谓不充分肯定了中国文化的价值。但是,“轴心期”理论能否成立是很值得考究的。第一,我曾经在一篇文章中指出:雅斯贝尔斯的“轴心期”理论犯了混淆文明与文化(价值)的错误。根据维柯的任何民族的发展在时间上都要经历神治时代、人治时代和平民联合统治时代的理论[19],同样在公元前8世纪至前2世纪的600年间的所谓“轴心期”, 中国是在由神治时代向人治(德治)时代过渡,而希腊则是在由人治(德治)时代向平民联合统治(法治)时代过渡;孔子是“东方世界”兴起时期的思想家, 柏拉图则是“处于东方世界和西方世界交界处的”即由“东方世界”向“西方世界”过渡时期的思想家[20]。把含有不同文化价值的文明的兴起期孤立地巧遇在一起的时期称之为所谓的“轴心期”,实乃皮相之见。[21]现在我仍然坚持这一观点。第二,我在这里需要补充指出的是:雅斯贝尔斯的“轴心期”理论是充满内在矛盾的理论。一方面,雅斯贝尔斯认为:“轴心期”的中国文化、印度文化与“轴心期”的希腊文化一样,它们都思考和创造了人类生存的意义;它们对于人类社会的发展“总是提供了精神动力”;它们成为当时整个人类的“三个精神辐射中心”。[22]从这个意义上说,“轴心期”的中国文化、印度文化与“轴心期”的希腊文化具有同等的价值和地位。另一方面,雅斯贝尔斯又明确指出:“希腊城邦奠定了西方所有自由的意识、自由的思想和自由的现实的基础。按照这种政治意义,中国和印度对自由一无所知”;“和东方相对比,希腊理性包含一种奠定数学和完美的形式逻辑之基础的一致性……西方感受到了理性的限度,而清晰的理性具有世界其余区域所不了解的力量”;“像所有文化一样,西方意识到一种普遍原则的形式。但是在西方,这种普遍原则并没有凝结成一种限定的制度和观念的固定教条,也没有凝结成在种姓制度与和谐秩序之内的生活。西方决非变得稳定起来”。[23]雅斯贝尔斯在作了这些论述后总结道:“将中国、印度和西方的三种历史运动并立置放时,我们忽视了欧洲人惯于否定自己的卓越……诚然,中国人和印度人也感到自己是真正显示人类特点的民族……不过……只有欧洲通过实际成就证实了它的卓越。”[24]从这个意义上说,雅斯贝尔斯断然否认“轴心期”的中国文化、印度文化与“轴心期”的希腊文化具有同等的价值和地位。这种充满内在矛盾的理论如何自圆其说,难道能够成立。
值得注意的是,雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论很受国内某些学者的追捧,甚至有人据此倡导所谓“新轴心时代”理论或“第二轴心时代”理论。这种理论认为:当今世界文化的发展正是对二千多年前的轴心时代的一次新的飞跃;人类正面临着“新的轴心时代” 或“第二轴心时代”的到来;在新的时代里,各民族、各国家在经济全球化发展的同时一定会出现文化多元发展的新局面。关于文化的发展是不是多元的问题我今天不予置评,我在这里只想指出:如果说“轴心时代”理论是混淆了文明与文化(价值)的皮相之见,那么,秉承了“轴心时代”理论之逻辑的“新轴心时代”理论或“第二轴心时代”理论难道不是混淆文明与文化(价值)的皮相之见?如果说“轴心时代”理论包含着不可克服的内在矛盾,那么,与“轴心时代”理论一脉相承的“新轴心时代”理论或“第二轴心时代”理论难道不包含着不可克服的内在矛盾?而它的倡导者们又如何面对这一矛盾?中国学者中很多人有一种惯常的思维方式:他们对于西方思想家的观点,只要是肯定和褒扬中国的,他们就追捧,就张扬;只要是否定和批评中国的,他们就反对,就貶抑。——而不管这些观点本身是否符合事实或者它们相互之间是否存在逻辑矛盾。狭隘的民族主义情绪往往使他们置学理于不顾。雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论的追捧者就是在这种情绪的支配下失去了理性分析的能力。

四、关于中国文化转型

史:现在我们可以谈谈中国文化转型的问题了。根据您所理解的中国文化价值,您如何理解中国文化转型?
顾:中国的文化转型在当前是一个很时髦的话题。但是人们对文化转型的理解却大相径庭。流行的观点认为,中国的文化转型就是中国文化与西方文化各自克服自己的缺点,然后把两种文化的优点融合在一起形成一种新的文化。比如,流传甚广的综合创新论就是属于这种理论。我把这种观点称之为文化融合论的文化转型论。然而,我认为,文化融合论的文化转型论是错误的。
两种文化的演化有没有相互融合的情况?有。但是这种情况只能发生在两种价值相同的文化之间。比如,印度的佛教文化向中国文化的渗透以及二者之间的相互融合,中国的儒家文化向日本文化、朝鲜文化的渗透以及二者之间的相互融合,都是属于这种情况。而在两种价值不同的文化之间是绝无融合的可能的。比如,在主张社会优先的文化与主张个人优先的文化之间、在主张主权至上的文化与主张至上的文化之间、在主张政教合一的文化与主张政教分离的文化之间如何融合呢?两种价值相同的文化虽然能够相互融合,但是,这种融合却不能使文化发生质的变化,即不能使文化转型。两种价值不同的文化虽然不能融合,但是它们之间的碰撞却能促使其中的一方——当然是低文化的一方——发生转型。文化融合与文化转型就是这样二者不可兼得地摆在我们面前。文化转型意味着抛弃自己的传统文化的价值,接受一种全新的价值,或者说,意味着用一种异质文化取代自己的传统文化,这无论对于一个缺乏文化自觉的个人还是对于一个缺乏文化自觉的民族都是一件十分痛苦的事情。要想在舒舒服服的相互融合中完成文化的转型完全是异想天开。
从历史上看,文化的演化,特别是文化的转型,从来不是在融合中完成的,而是在单向流动中完成的。文化流动的规律就是由高文化向低文化流动;具体地说,就是由西方工业文化向东方农业文化流动。这里有几个虽然具体但却带有根本性的观点必须明确:第一,作为近代西方文化之母的希腊文化不是在东方文化和西方文化的相互交流和融合中产生的,而是在特定的地理环境中和在特定的历条件下独立地产生的。希腊政治家伯利克里在阵亡烈士墓碑前演说时指出:“我们的政治制度不是从我们邻人的制度中模仿得来的。我们的制度是别人的模范,而不是我们模仿其他人的,我们的制度之所以被称为民主政治,因为政权是在全体公民手中,而不是在少数人手中。”[25]第二,东方国家文化上的转型是西方文化向东方文化渗透并取代的结果。文化上的东方和西方之间没有不可逾越的鸿沟。马克思说:“君士坦丁堡是东西方之间的一道金桥,西方文明好比太阳,不经过这道桥就不能绕过世界”。[26]换句话说,西方文化经过君士坦丁堡这道金桥传向东方。马克思的这一名言揭示了自拜占庭以来世界主流文化演变的历史,同时也被近一百多年来文化演变的历史所证实。20世纪20年代,土耳其在经过一个多世纪的“土体西用”式的学习西方以后,凯末尔终于“发现了对西方文明的‘反抗是徒劳无益的’”[27]。于是,在凯末尔领导下的土耳其,在经济、政治和文化上全面地开始了以西方价值取向的改革。经过3/4世纪的努力,土耳其在摆脱伊斯兰教传统和社会生活世俗化方面取得了巨大的成功,目前的土耳其在文化上已经成为即将加入欧盟的准西方国家。土耳其的文化转型如此,日本的文化转型也是如此。日本的文化转型不是如某些人所认为的那样,是什么儒家文化与西方文化融合的结果,而是一个多世纪来,特别是近半个多世纪来“脱亚入欧”的结果。第三,诚然,近千年来,东方的物质和技术成果没有少向西方传播,但是作为文化价值的东西则没有也不可能向西方传播。一方面是因为低文化价值就像水不能从低处向高处流一样不能向高文化价值流动[28];另一方面,西方的历史上从来就不缺乏东方文化价值的资源,——希腊文化出现之前的克里特—迈锡尼文明具有东方文明的基本的政治、经济形态和基本的价值理念[29],只不过他们的祖先认为这种政治、经济形态和这种价值理念太原始而早把它们抛弃了。所以,历史已经证明并将继续证明,所有的东方国家要实现文化转型,除了用西方的自由和民主、科学和理性等核心价值取代本土文化的传统价值而外,没有任何别的出路。  
史:但是,很多学者认为,东方文化和西方文化各有长短,没有高下、优劣之分,可以相互取长补短。
顾:我不同意这个观点。这是文化相对主义。文化相对主义认为,各种文化在价值上都是等同的,因此各种文化应该平等交流,相互取长补短。谈到文化相对主义,有必要提及罗素的一段话。罗素在《中西文化之比较》中说:“不同文化的接触曾是人类进步的路标。希腊曾经向埃及学习,罗马曾经向希腊学习,阿拉伯人曾经向罗马帝国学习,中世纪的欧洲曾经向阿拉伯人学习,文艺复兴时期的欧洲曾向拜占庭学习。在那些情形之下,常常是青出于蓝而胜于蓝的。”[30]之所以提及罗素的这段话,是因为国内很多论者经常援引罗素的这段话来证明各种文化只要相互接触,平等交流,就能取长补短。因此对罗素的这段话进行分析就很有必要。我们知道,罗素是一个典型的文化相对主义者。在他看来,各种文化之间的接触和交流是毫无规律可言的,完全是随机进行的。所以,他虽然正确地描述了人类历史上主流文化流动的基本进程,但他却完全不理解这一进程的实质。在我看来,罗素所描述的这一文化接触的历史进程实际上是受高文化向低文化流动的规律所支配的,或者勿宁说就是高文化向低文化流动这一规律的具体表现。所谓希腊向埃及学习,那是在前希腊文化时期,即在希腊尚处于农业文化时期。在当时的农业文化中,埃及文化曾经是人类文化的顶峰,前希腊人也许向埃及学习过。但是,希腊在特殊的地理环境中,也许还有特殊的历史机遇——多利安人部落的闯入,农业文明开始解体,希腊人创造了人类历史上第一个具有理性主义色彩的工商文化。自此以后,这种领先世界潮流的工商文化就像千年不枯的长河一样一直流淌。罗素所说的罗马向希腊学习,其实质是希腊的工商文化流传到罗马;所谓阿拉伯向罗马学习,其实质是被罗马继承并发展了的希腊文化经由罗马又传到阿拉伯。而所谓中世纪的欧洲向阿拉伯人学习和文艺复兴时期的欧洲向拜占庭人学习,那是因为在希腊文化于本土衰亡以后,阿拉伯人和拜占庭人保存了希腊文化,中世纪和文艺复兴时期的欧洲向阿拉伯和拜占庭学习并不是学习它们的传统文化,而是学习它们保存下来的希腊文化。从这里我们看到了人类文化流动的基本历程,即在吸收了埃及文化的基础上产生了高度农业文化的希腊民族在自己的特殊的地理环境中和特殊历史条件下首先破天荒地产生了工商文化即希腊文化。自此以后,希腊的工商文化流传到罗马,又从罗马流传到阿拉伯和拜占庭,然后在中世纪和文艺复兴时期又分别从阿拉伯和拜占庭流传到欧洲,成为欧洲近代工业文化的“母体”。罗素从文化相对主义出发,看不到在上述文化流动的过程中实际上只是希腊文化在流动。很多论者也是从文化相对主义出发,把罗素上述所描述的现象作为文化可以随意流动并且任何民族都应该彼此相互学习的佐证。这些都是皮相之见。至于国内学者中更有人不仅紧步罗素之后尘,而且有过之而无不及地主张各种文化不仅应该相互交流,而且相互交流的量也应该完全相等,既不能“出超”也不能“入超”,这种看法就是更加典型的文化相对主义了。对于一个文化发展程度相对较低的民族来说,如果它在所谓的文化交流中不能做到“入超”,那么,它只能永远停止发展。总之,文化相对主义因为不承认文化有高下、优劣之分,因此它不承认并且抗拒高文化向低文化流动,所以它只能阻碍中国文化转型的进程。
史:在学术界,谈到文化转型,一般都认为应该既批判又继承,应该发掘本民族的传统文化资源并加以改造,即所谓“反本开新”。但我注意到您在《论文化的普遍性和特殊性》[31]一文中不仅重提“同传统决裂”的口号,而且通过相当系统地论证为“同传统决裂”的口号正名。这在学术界和文化界引起不小的震动。
顾:文化转型究竟意味着对传统的批判性继承,还是意味着同传统决裂,这不是一个新问题,在中国争论也近一百年了。我是主张文化转型不仅意味着而且必须同传统决裂的观点的。在《论文化的普遍性和特殊性》的文章中我对这个问题已经作了比较多的论证,这里不再重复。我在这里只扼要地强调几点:第一,我所说的文化转型必须同传统决裂指的是在价值观上同传统决裂,而不是破坏和抛弃历史上传承下来的一切物质的和非物质的文化遗产。第二,文化转型意味着同传统决裂,对于在文明时代已经经历过文化转型的民族比如西方民族来说,应该属于常识性的问题。希腊文化就是同前希腊文化的决裂,欧洲的近代文化就是同欧洲中世纪文化的决裂。——当然,这里还是指在价值观上同传统决裂。第三,理解“同传统决裂”口号的正确性的关键是要认识到任何文化都是历史的而不是永恒的;既然是历史的就必然要消亡的。维特根斯坦说的在价值观的演化中“人们认为合理或不合理的事物是有变化的。某些时期人们会把其他时期认为不合理的东西看做是合理的”[32],说的就是这种情形。第四,很多中国学者以捍卫5000年的中华文化传统为己任,以中华文化5000年传统的没有中断而自豪,这是一个很奇怪的逻辑;或者说,这里只有民族情感而没有逻辑。黑格尔说过:“在这里,我们首先要排除我们心头那种偏见,以为长久比短促是更优越的事情:永存的高山,并不比很快凋谢的芬芳的薔薇更优越。”[33]第五,我们不必担心同中国的文化传统决裂以后中国将“国将不国”了。斯宾格勒说过:“如果保罗或奥古斯丁通晓我们关于基督教的各种观念,他们定会把我们的一切信条、一切书籍以及一切概念当作完全错误的和异端的东西而加以摈斥。”[34]反过来说,近代欧洲人抛弃了保罗和奥古斯丁时代关于基督教的“各种观念”和“一切信条”,欧洲各国并没有“国将不国”,欧洲也并没有“洲将不洲”。相反,欧洲人抛弃了基督教的各种原始的观念和一切陈旧的信条以后产生了一种全新的精神,使之秀于世界民族之林。西方国家文化转型及其结果给我们的启示在于:中华民族若想并立于世界民族之林,惟有同传统文化决裂一路。而认为中国同传统文化决裂后走普世文明之路就失去了民族自尊,这种狭隘的民族自尊心理是中国文化转型的大敌,也是中国现代化的大敌。
史:今天我们已经谈得很多了。在结束今天的谈话之前,您还有什么要补充的?
顾:鉴于目前学术界相当普遍的对黑格尔的基督教中心论的贬抑和对雅斯贝尔斯的“轴心时代”论的追捧,也鉴于在目前学术界文化相对论和文化融合论的广泛流行,我想将“轴心时代”理论的始作佣者雅斯贝尔斯的一段话送给那些“新轴心时代”论或“第二轴心时代”论以及文化相对论和文化融合论的力倡者和追随者。雅斯贝尔斯说:“希腊文化好像是亚洲的边缘现象。欧洲尚未成熟就脱离了其亚洲母亲……中国和印度3000年的现实恰恰同样想从模糊的亚洲母体中走出来。脱离亚洲是一个普遍的历史过程,不是欧洲才对亚洲的特殊姿态。这发生在亚洲内部本身。它是人类的道路和真实历史的道路。”[35]如果说雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论由于存在两个相互对立的雅斯贝尔斯因而存在不可克服的内在矛盾,而解决这个矛盾的惟一办法是二者取其一的话,那么,我赞成这个雅斯贝尔斯。
史:今天我们就谈到这里,谢谢顾老师。

注释:
[1] [英] 莎士比亚:《特洛伊罗斯与克瑞西达》,转引自[英]阿萨•勃里格斯:《英国社会史》,陈叔平等译,北京:中国人民大学出版社1991年版,第125页。
[2] 斯蒂芬•L.柯林斯:《从神的宇宙到主权国家:意识和文艺复兴时期英国的秩序观念的思想史》,牛津大学出版社1989年版,第4、7页。转引自齐格蒙特•鲍曼:《对秩序的追求》,载周宪主编:《文化现代性精粹读本》,中国人民大学出版社2006年版,第98—99页。
[3]颜世安:《试论儒家道德主义的和平理想》,载《南京大学学报》2005年第5期。
[4]在美国与加拿大的边界线上,双方都不设防。1941年胡适在美国政治学会上表示:“我梦想中苏两国的边界,能仿照美国与加拿大之间的边界的好榜样,不用一个士兵防守”。(然而,自从雅尔塔秘密协定被披露以后,胡适改变了这一想法。 1948年1月23日,胡适在致时任外交部长王世杰的信中说:“不能不抛弃我二十多年对‘新俄’的梦想,不能不说苏俄已变成了一个很可怕的侵略势力”了。)(转引自智效民:《胡适苏俄情绪的变迁》,载《中国新闻周刊》2006年第14期)
[5][美] 弗朗西斯•福山:《历史的终结及最后之人》,黄胜强、许铭原译,北京:中国社会科学出版社2003年版,第297—298页。
[6]把历史看做是一种“为获得认可而斗争”,是欧洲思想史上一以贯之的思想。柏拉图、黑格尔和马克思都持有这一思想并对此都有精辟的论述。福山的《历史的终结》对柏拉图、黑格尔和马克思的这方面的思想作了很好的阐述。最近由商务印书馆出版的俄裔法国哲学家亚历山大•柯耶夫的《黑格尔导读》则主要对黑格尔的相关思想作了阐释;柯耶夫的思想成为福山的“最后之人”和“为获得认可而斗争”思想的前导。
[7][美] 弗朗西斯•福山:《历史的终结及最后之人》,黄胜强、许铭原译,北京:中国社会科学出版社2003年版,第290页。
[8][美] 弗朗西斯•福山:《历史的终结及最后之人》,黄胜强、许铭原译,北京:中国社会科学出版社2003年版,第298页。
[9][日] 福泽谕吉:《文明论概略》,北京:商务印书馆1982年版,第68页。
[10] [德] 夏瑞春编:《德国思想家论中国》,陈爱政等译,南京:江苏人民出版社1989年版,第89页。
[11] [德] 夏瑞春编:《德国思想家论中国》,陈爱政等译,南京:江苏人民出版社1989年版,第91页。
[12] [德] 黑格尔:《历史哲学》,王造时译,北京:三联书店1956年版,第150页。
[13] [德] 夏瑞春编:《德国思想家论中国》,陈爱政等译,南京:江苏人民出版社1989年版,第111页。
[14] [德] 黑格尔:《历史哲学》,王造时译,北京:三联书店1956年版,第167页。
[15] [德] 黑格尔:《历史哲学》,王造时译,北京:三联书店1956年版,第181页。
[16] [德] 黑格尔:《历史哲学》,王造时译,北京:三联书店1956年版,第391页。
[17] 德尼兹•加亚尔、贝尔纳代特•德尚:《欧洲史》,蔡鸿滨、桂裕芳译,海口:海南出版社2000年版,第441页。
[l8] [德] 雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》,魏楚雄、俞新天译,北京:华夏出版社1989年版,第14页。
[19] [英] 维柯:《新科学》,第916段。.
[20] [法] 皮埃尔•勒鲁:《论平等》,北京:商务印书馆1988年版,第93页。
21] 顾乃忠:《评〈 甲申文化宣言〉的学理基础》,载《南京大学学报》2006年第1期。
[22] [德] 雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》,魏楚雄、俞新天译,北京:华夏出版社1989年版,第14页。
[23] [德] 雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》,魏楚雄、俞新天译,北京:华夏出版社1989年版,第74—76页。
[24] [德] 雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》,魏楚雄、俞新天译,北京:华夏出版社1989年版,第79页。
[25]《历史上最伟大的演说词》,天津:天津社会科学出版社2001年版,第11页。
[26]《马克思恩格斯全集》第9卷,北京:人民出版社1961年版,第263页。
[27] 转引自加亚特里•斯皮瓦克:《文化研究问题散论》,载陶东风主编:《文化研究精粹读本》,北京:国人民大学出版社2006年版,第70页。
[28] 胡塞尔说,印度人和世界上所有欧洲以外的人都感受到欧洲人身上有一种独特的东西——理性;“这种东西变成了他们以不屈不挠的意志在精神上保持自己时却将自己欧洲化的动机;而我们,如果我们正确地理解自己,就决不会举例说印度化”。(胡塞尔:《欧洲人的危机与哲学》,载《欧洲科学的危机与超验论的现象学》,王炳文译,北京:商务印书馆2001年版,第374页)
[29] 胡塞尔说:“宗教—神话的动机和宗教—神话的实践是每一个自然地生活的人类文明——希腊哲学诞生并产生影响之前,因此对世界的科学观察诞生并产生影响之前——所共有的。神话的—宗教的态度就在于,作为整体的世界变成了主题,而且是在实践上变成主题的;世界在这里当然就是指在有关的文明(比如国家)当中,以具体传统的方式有效的世界,因此是按照神话的方式被统觉的世界。”(胡塞尔:《欧洲人的危机与哲学》,载《欧洲科学的危机与超验论的现象学》,王炳文译,北京:商务印书馆2001年版,第384页)顾准说:“克里特这个海上帝国类似东方王国”。(《顾准文集》,贵阳:贵州人民出版社1994年版,第90页。)
[30] [英] 罗素:《中西文化之比较》,载《一个自由人的崇拜》,北京:时代文艺出版社1988年版,第8页。
[31] 顾乃忠:《论文化的普遍性和特殊性》,载《浙江社会科学》2002年第5—6期。
[32] [英]维特根斯坦:《论确实性》,第336节,载《维特根斯坦全集》第10卷,石家庄:河北教育出版社2003年版,第246页。
[33] [德] 黑格尔:《历史哲学》,王造时译,北京:三联书店1956年版,第266页。
[34][德]斯宾格勒:《西方的没落》上册,齐世荣等译,北京:商务印书馆1963年版,第157页。
[35] [德] 雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》,魏楚雄、俞新天译,北京:华夏出版社1989年版,第82—83页。


本文发表于《教师报》2007年5月,有删节。
 
 
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