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  上传时间:2007-03-12 00:31:14
 
 
中国古代宗教观的身体性
 
 
作者:张再林
文章来源:《人文杂志》2006年第6期
浏览:649 次
 
 
 

【摘要】与西方传统宗教具有外在超越性不同,普世意义上的中国古代宗教则具有内在超越性。但这种超越的内在性并非之于心灵的内在,而是之于身体的内在。这不仅表现为中国古代宗教性发端于身体的神圣性以及该身体所内蕴的神人对话机制;表现为中国古代“感生崇拜”的宗教将“神人交感”还原为彻底身体性的“男女交感”, 实现了远古原始神话向古代文明宗教的转变;而且还表现为中国古代宗教基于对作为感生过程的“时”的神圣性的发现,为每一个人指示出了步入人生的内在超越的现实可行的途径。中国古代宗教观的身体性的发现,可以为诸多的人类及中国的文化现象提供有力的解释。  

【关键词】中国古代宗教观|神圣的身体|感生崇拜|男女交感|时的神圣性



神圣的身体

“死而民畏其神”。按对于宗教本质的一种存在主义式的理解,宗教始于人类对其生命有限、个体死亡的自觉的体验,以及由此所产生的对这种生命有限、个体死亡的超越的愿念。故宗教崇拜对象始终是与无限永恒即自在永在这一世界的终极性存在联系在一起的。这种终极性的存在,惟其无上规定故谓之“帝”,惟其不可诘致故谓之“神”。

因此,生命所面对的共同的处身情景、共同的“大哉问”,意味着宗教追求乃不囿于民族和地域的疆界而成为人类的普世性的追求:不仅西方民族命中注定衣被着耶和华的光辉,而且中华民族亦同样如《诗经》所云,“上帝是依”、“靡神不宗”而以所谓“神州”的子民自诩。然而,尽管如此,在对宗教的把握方式上,不同的民族却同归而殊途。而这种皈依途径的不同,实际上系于对“身体”的取舍和理解上的巨大的差异性。

如果说西方的宗教基于一种“祛身体化”,而这种“祛身体化”又基于对身体的一种自然主义的理解的话,那么,中国古代的宗教观则反其道而行之,其基于一种对身体的无上的尊崇,而这种对身体的无上的尊崇则又基于对身体的一种现象学的理解。

这种现象学的理解的身体也即梅洛-庞蒂所谓的“挺身于世界”的身体,其既是一种“身心合一”的身体,又是一种“体用不二”的身体。这意味着世界上的万事万物都被视为是人的身体行为的“目的论的项”,整个宇宙都被视为是人自身生命体现的身体场。这样,对于中国古人来说,不是所谓的“语言的界限就是世界的界限”(维特根斯坦语),而是身体的界限就是世界的界限。换言之,身体的延伸代表了世界的延伸,身体的最终规定亦代表了世界的最终规定,从而正如现象学的现象之外别无他物,其现象之外不存在着康德意义上的不可知的“物自体”一样,中国古代的现象学式的身体亦不存在着不可诘致、难以企及的“上帝”。实际上,所谓“上帝”就是人的身体本身,就是人的身体经由行为从中开显出来的东西。

缘乎此,我们就不难理解何以在汉语中“身”、“神”不仅同音而且同义,如古《尚书》中“身厥命”的“身”字同于“亻身”,而《说文》云:“亻身,神也”。同时,缘乎此,我们就不难理解何以中国古人其实是以一种“依形躯起念”的现象学方式构造其种种终极性概念,如在甲骨文中,“太”、“天”、“元”等字皆为象形字,皆像直立的人之身形。因此,凡此种种表明,正如中国古人坚持无论是宇宙的“天道”还是伦理的“人道”都“即身而道在”,都根身于人的身体性一样,中国古人坚持统摄天人的那种更为根本性、更为终极性的“神道”亦以身体性为其根本。故在中国哲学中,身体之身已不再泥于自然主义的血肉形身,而成为经由现象学还原的不折不扣的“化身”、“道身”和“佛身”。身就是古人所谓的“上穷碧落下黄泉”的天地之极,就是老子所谓“不失其所者久”的永久之所,就是经天纬地、贯古通今的那种一以贯之的宇宙的神圣至道本身。

这是一种中国文化所特有的“身体性的神学”。从中既滥觞出了以正相关于身体为其进路的中国“儒教”,又派生出了以负相关于身体为其证地的中国“道教”,而后来的从容中道并直喻“即身成佛”的中国佛教的推出,则使中国古代宗教之“身教”内涵得以真正明彻的揭晓。可以说,这种“身体性的神学”不仅是对西方意义上的意识化、对象性的上帝的消解,从而是对中国历史之所以没有“创世神话”之谜的真正破译,而且也以一种正本清源的方式对中国式的“内在超越”的宗教内涵作出了更为合理的解析。质言之,中国式的“内在超越”的宗教的所谓的“内在”,不是海外新儒学所谓的之于“心灵”的“内在”(无论是把这种“心灵”视为是王阳明所谓的“虚灵明觉”的“良知”,还是视为是理学家所谓的“惟精惟一”的“道心”),而是之于“身体”的“内在”。故中国古人与其说强调“心外无物”,不如说强调“身外无物”;同理,中国古人的超越与其说是内在于陆象山所谓的“此心千古不磨”的“此心”里,不如说是诚如古《尚书》所谓的“天之历数在汝躬”所云,其内在于每一个人亲自身体力行的“我躬”也即“我身”之中。

显然,这种内在超越型的“即身成佛”的宗教思想,既与皈依于“绝对的他者”的神学宿命论判若霄壤,又与鼓吹“唯我的自由”的唯意志主义渺不相干,而是最终以神与人之间的真正对话,和基于这种对话的神与人之间的彻底的和解为其指向。这是因为,正是经由身体的躬行,使身体成为一种具有自组、自调、自稳的功能的有机开放系统,该系统在绾合身心、沟通天人的同时,始终在天命与人为之间维持着一种“动态的平衡”、一种可反馈的“回互性”。这意味着,人的行为的“业”乃“受身因缘”,但世间“万物”亦“从业因生”。我们看到,从中不仅滥觞出了中国古代特有的“天非人不因,人非天不成”这一“天生人成”的宗教观,而且还演绎出了判然有别于西人的“德行并不许诺幸福”,而坚持“身业”和“果报”须臾不可分离这一最具东方宗教色彩的思想。后者最早见之于提出“皇天无亲,惟德是辅”(《蔡仲之命》)、“天作孽,犹可违;自作孽,不可逭”(《太甲中》)的古《尚书》里,还有后来提出“祸福无门,惟人自召;善恶之报,如影随形”的道教的《太上感应篇》中,并在宣扬“善有善报,恶有恶报”的“因果”理论的中国古代佛教学说中得以最淋漓尽致的展现和发明。

因此,安乐哲曾指出:“中国文化传统既是无神的(atheistic),同时又具有深刻的宗教性。”其实,需要进一步补充和纠正的是,由于立足于身体以及该身体所内蕴的神人对话机制,严格地说,不是中国文化具有深刻的宗教性,而是实际上中国文化本身就是宗教,而且是一种最具宗教生机和宗教气质的宗教。然而,穷源以竟委,对于中国古人来说,这种深刻的宗教性并非像西人那样来自冥冥之中的上帝的神启,而是发端于对于人自身的身体及该身体的“身业”的切身的体验。就中国历史而言,一种成熟的身体性宗教的正式推出,则始于王国维所说的中国文化变革最剧的殷、周之际,它乃是与周人对殷人的“殆教亡身”的历史实践的反思和批判有关。

在周人看来,“天命靡常”,殷的国运最后的终结乃“天降丧于殷”(《尚书•酒诰》)的结果。而这一天谴又首先是殷人对天大不敬使然。早在武乙时期,殷人就开创了其独有的“射天”的传统,殆至商纣,其更是“弗吊昊天”(《尚书•多士》),“罔顾天显民祗”(同上),“昏弃厥肆祀弗答”(《尚书•牧誓》),“郊社不修,宗庙不享”(《尚书•泰誓下》),致使商王朝最终沦落为地地道道的“无神的国度”。另一方面,这种对天的大不敬其实又肇端于其对身的大不敬。在古《尚书》里我们看到,商纣“亵神”乃根于“亵身”,其不仅“厥心疾很,不克畏死”(《尚书•酒诰》),而且身业不修,恣意妄为,所谓“酒池肉林”、所谓“狎侮五常”、所谓“作威杀戮”、所谓“屏弃典刑”、所谓“因奴正士”,这些罄竹难书的见诸史笔的记录,还有其宣称“我生不有命在天”(《尚书•西伯戡黎》)这一极端唯意志主义的狂肆和桀骜,表明其既不敬生前之身又极其无视身后的果报。而这种“身体的遗忘”乃为殷大厦将倾埋下了真正祸根,并最终导致这一曾显赫一时王朝的灭顶之灾的在劫难逃。

因此,历史表明,“非天不中,惟人在命”(《尚书•吕刑》),殷的败亡与其说是“天作孽”不如说是“人作孽”,与其说是慢于鬼神的“殆教”所为,不如说是殆乎亲躬的“亡身”结下的恶报。这样,“殷忧启圣”,正如周人通过一种历史的现象学把宇宙之天道与人伦之人道都还原为“身道”一样,周人也经由一种历史的现象学把神圣之神教最终还原为“身教”。如果说前者的思想主要为周易和周礼所发明的话,那么后者的思想则最早可追溯到古《尚书》中圣人的言之谆谆的忠告,因为古《尚书》不仅明确提出“天之历数在汝躬”(《尚书•大禹谟》)、“其(上帝)集大命于厥躬”(《尚书•君奭》),而且还第一次向世人昭告:“祗厥身”(《尚书•伊训》),“修厥身”(《尚书•太甲中》),“慎厥身”(《尚书•皋陶谟》),从而标志着中国古代的身体性神学的真正的奠定和形成。

对于周人来说,既然身体被身神合一地视为神圣本身,那么对身体的崇拜同时也意味着对神圣本身的崇拜。于是,随着身体中的神圣性的发现,和随着一种身体性神学的奠定,对神的顶礼膜拜的问题开始真正自觉地被周人置于其生命和生活中。《周书》中所谓“祈天永命”(《尚书•召诰》)、所谓“惟天明畏”(《尚书•多士》)、所谓“时惟天命”(同上)、所谓“不敢不敬天之休”(《尚书•洛诰》),以及《诗经》中所谓“有周不显,帝命不时”(《大雅•文王》)、所谓“文王陟降,在帝左右”(同上)、所谓“昭事上帝,聿怀多福”(《大雅•大明》)、所谓“不识不知,顺帝之则”(《大雅•皇矣》)、所谓“敬恭明神,宜无悔怒”(《大雅•云汉》)适足为其明证。因此,周文化之所以大异于殷文化,与其说是由于其对殷人的“神道设教”的否定,不如说是由于其通过之于神圣的根身性以及该根身所固有的神人对话机制的发现,而重新恢复了中国古老的神统的尊严。

正如《诗经》“周虽旧邦,其命惟新”所述,基于这一神统建立的国度是一个出现在故土上的朝气蓬勃和异伦骏茂的新的国度。这里的人民依然相信“神”的存在并敬畏“天命”,但却比以往任何时候都更加自信。这是由于,他们相信上帝就在他们的生命和生活之中;这是由于,他们相信他们可以与他们的上帝娓娓交谈,从而相信此岸与彼岸、尘世与天国并非天悬地隔而是息息相关,只要付出自己的不懈努力,人间就有他们心驰神往之的伊甸园!

“感生崇拜”的宗教

显而易见,这种根于身体的中国式的上帝已完全不同于那种意识化的西方式的上帝。这种不同不仅表现在其是一种内在超越型的上帝而非外在超越型的上帝,而且还突出地表现在其同时乃为一种对话式的上帝而非独白式的上帝。对于中国古人来说,上帝已并非是一种述谓性的实指,而成为一种纯粹的动态互文的“关系”。这种“关系”也即周礼中所谓的“从示从会”的“襘”,也即中国佛教中所谓的“此有故彼有,此生故彼生”的“因果”或“缘起”。无独有偶的是,在西方宗教中我们亦可以找到它的一个相应的概念,其即西方现代对话主义神学所强调的“之间”(between)或“相遇”(meeting)。

然而,如果我们把中国古代宗教视为是一种真正中国式的宗教,我们就会发现上述种种概念其实都难以曲尽“关系”的根本的涵义,因为既然中国古代宗教是一种身体性宗教,那么这意味着一种真正根本的关系涵义惟有基于身体本身的原发关系来理解。这样,一种卑之而无甚高论的宗教理论由此就揭橥而出了:“身体发肤,受之父母”,其既是对身体原发关系的解答同时也是对宗教的根本关系的解答,正如中国古人坚持无论宇宙之天道或社会之人道均“造端于男女”那样,中国古人亦坚持宗教之神道亦以男女关系为其原始依据。易言之,对于中国古人来说,作为宇宙的“最原始的契约”和“本源性共同体”的男女关系,其就是梅洛-庞蒂所谓的“人置身于其上的非人类的自然的根底”的“野性的存在”,就是中国古代《诗经》所说的“神之格思,不可度思”的那种宗教的原发性神秘。而《易传•系辞上》所谓的“阴阳不测之谓神”、《史记•外戚世家》所谓的“阴阳之变,万物之统也”中的“阴阳”这一中国古代最具普遍性的关系范畴之究极义,正如古人“至阴生牝,至阳生牡”(《淮南•坠形》)一语所示,其实不过就是“男女”的别称而已。

这一切,使一种中国古代特有的宗教,即我们称之为一种“感生崇拜”的宗教应运而生了。这里所谓的“感”即男女身体性的“交感”之“感”,这里所谓的“生”即因此“交感”而万物化生的“生”。显然,这种“因感而生”,由于强调身体性和交感性,使其既根本地区别于西方宗教的上帝从无到有的创世说,又与虽坚持因缘而生但最终又遁入空门的佛教缘生论有明显轩轾,其代表了对宇宙的原创性的、原发性的神秘的一种完全中国式的极其独特的解读。

尽管在中国文化史上这种“感生崇拜”的遗迹几乎可以俯拾皆是,诸如中国古代伏羲女娲创世之说、“太极图”的阴阳鱼图形以及老子有关“玄牝之门,是谓天地根”的论述,但是,溯其源流,被人类学家称为所谓“感生神话”这一见之史籍的神话传说乃代表了其真正的原型。从某种意义上说,这种“感生神话”也即有别于西方“创世神话”的中国式的“创祖神话”,其与所谓“姓即图腾”这一中国古代特有的图腾形式有关。许慎《说文解字》释“姓”谓:“姓,人所生也。古人神圣人,母感天而生子,故称天子”。而这种母感天而生神圣人的故事,可见之于“天命玄鸟,降而生商”(《诗经•商颂• 玄鸟》)这一简狄吞天鸟卵遂生殷始祖契,以及“履帝武敏歆”(《诗经•大雅•生民》)这一姜嫄履帝之足迹遂生周始祖弃等神迹里。从中不难窥见的是,无论这些神话的内容及情节是多么的不同,它们都无独有偶地有一个共通之处,即:它们都强调人类的始祖都并非从无到有地统由一个唯一的超自然的上帝所创造,而是既是由身而生又是因感而生的,尽管这种“身生”和“感生”都由于神的意志的介入而打上了鲜明的原始“神话”的烙印。而我们看到,正是这种共通之处,实际上为周人的一种更为成熟的感生崇拜的推出埋下了伏笔,预示着一种新的宗教形式的运会成熟。

也就是说,周文化之所以区别于先前的文化,周文化之所以“其命惟新”,不仅在于其通过一种之于神的身体现象学的还原而使身体的神圣性得以发现,而且还在于其亦通过一种之于感生崇拜的身体现象学的还原,而把一种“准身体性”的“神人交感”还原为一种彻底身体性的“男女交感”,使神祖的原发性神秘与人自身身体的原发性神秘得以内在勾联,从而最终实现从蒙昧原始的“神话”向文明自觉的“宗教”的历史性转变。

为周人备受推崇的“祖宗崇拜”其实乃是这种新的更为成熟的“感生崇拜”的集中体现。不容否认的是,尽管在周以前就有“祖考来格”(《尚书•皋陶谟》)之说,尽管一如《说文》“宗,尊也,祖庙也”一语所示,祭祖始终为古人宗教生活所不可或缺,然在中国历史上,一种真正完善的“祖宗崇拜”则大盛于有周一代。《孝经》所谓“昔者周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝”,以及《诗经》所谓“悠悠昊天,曰父母且”(《小雅•巧言 》)、所谓“既右烈考,亦右文母”(《颂•雍》)、所谓“肃雍和鸣,先祖是听”(《颂•有瞽》)、所谓“先祖是皇,神保是飨”(《小雅•楚茨》)、所谓“烝衎烈祖,以洽百礼”(《小雅•宾之初筵》)适足为其显征。而周人之所以对祖宗如此的膜拜顶礼而视之为神祗,究其故端,与其说是基于一种“先祖者,类之本也”(《大戴礼记•礼三本》),即先祖是其族类之根本这一认识,不如说是其在祖考与祖妣的“天作之合”里,以一种身体现象学的方式,天才地洞悟到一种宇宙万物由于男女之感而因感而生的原发性神秘。因此,这里所谓的祖宗已并非是一种实指性、特指性的称谓,而成为一种文化和宗教的隐喻。该隐喻其所内蕴的最初所指,与晚出的那种作为权威符号的所指迥异,其乃最终是与宇宙的原发性神秘的男女交感活动联系在一起的。故其与其说是单一雄性的,不如说是双性同体的;与其说是独白式的,不如说是对话式的;与其说是原教旨的基础主义的,不如说是生成论的互文主义、脉络主义的。郭沫若在其《释祖妣》一文中,提出甲骨文的祖、妣二字,乃是男女生殖器的象征,故“牝牡是祖妣”,祖宗崇拜乃为一种生殖崇拜。这一虽具争议但却精确不磨之说,恰可为该祖宗隐喻的真实所指提供一种支持性的理解。

一旦我们把祖宗视为一种有关宇宙的原发性神秘的隐喻,那么有关中国古代宗教所特有的“神、祖同格”、“天、祖同格”之谜的疑惑也就随之焕然冰释了。中国古人虽有“万物本乎天,人本乎祖”之说,但实际上,“天”与“祖”之间并无严格的界限。按杨宽的观点,黄帝即“皇帝”,也即上帝或天帝;按张光直的解说,古人的“帝”盖为先祖的统称或为先祖观念的一个抽象。此即中国古代“神”、“祖”皆从“示”, “神”与“祖”具有相同的价值推定的宗教观。而该宗教观之所以成立,恰恰在于“神”、“祖”都系于一种男女交感的原发性神秘,其“神”的崇拜与“祖” 的崇拜都不失为一种“感生崇拜”。而后来明确宣称“乾道成男,坤道成女”、“阴阳不测之谓神”的周人的“易教”的推出,则标志着中国古代的“神统”与“宗统”的完全的合一,和一种业已经过“祛魅化”的“感生崇拜”的宗教形式的最终的形成。

正如周易“观其所感,而天地万物之情可见矣”(《易经•咸卦》)所指,中国古代“感生崇拜”之于男女交感的“感”的崇拜,必然同时也意味着对因“感”而生的“情”的崇拜。这样,对于中国古人来说,不仅“感”系于宗教的原发性神秘,而且“情”亦成为其宗教神圣的最终皈依。而《管子》所谓“欲爱吾身,先知吾情”(《白心》),郭店儒简所谓“道始于情”(《性自命出》),《大戴礼记》所谓“复情以归太一”(《礼三本》),以及《礼记》所谓“乐章德,礼报情,反始也”(《乐记》),如此等等无一不为其皈依于情的明证,尽管这些“情”字中的原始的性感特征随着人类文明的历史进程已渐趋渺焉不清。故在中国古代宗教中,恰如《易传》所言,其“以通神明之德”与“以类万物之情”、其“泛神论”与“泛情论”终跻为一,其为之膜拜顶礼的上帝既是一个“实感的上帝”,又是一个“真情的上帝”,情就是宇宙的至为原发性的“关系”,情就是“泰初有言”之“言”,即来自上帝的“元语言”。而古希腊人所谓性爱是某种“神性的东西”,罗扎洛夫所谓“太初有爱欲,爱欲就是上帝”,泰戈尔所谓“我们的灵魂与宇宙同一,以及宇宙灵魂与至高无上的情人同一”这些断语,恰与这一真情的上帝观可以互参而被视为其舶来版。

明乎此,我们就不难理解为什么在中国古代文化中,古人提出“君子反情以和其志,广乐以成其教”(《礼记•乐记》),其宗教形式始终是与所谓的“乐教”联系在一起,因为“穷本极变,乐之情也”(《荀子•乐论》),乐是穷本极变的情的集中体现,因为“肃雍和鸣,先祖是听”(《诗经•颂•有瞽》),正是在音乐的和鸣中,我们可以“大乐与天地同和”地谛听到冥冥中阴阳合和的天籁之声。我们看到,从这种“乐教”中后来衍生出章学诚所谓的“文人情深于《诗》《骚》,古今一也”[1]的“诗教”,该“诗教”不仅由于其言情述志而与“乐教”同旨,而且还广被永播而成为比“乐教”更为普泛的宗教形式。因此,中国古人之所以独钟于诗,古代中华民族之所以成为诗意盎然的民族,古代中国之所以成为“诗的王国”,与其说是出于所谓的“思无邪”这一无邪之思念,不如说是惟有在诗中才能找到其民族精神的终极性寄托,不如说是惟有诗意的生活才能成其为神圣的生活,不如说是惟有诗人才在带给我们生命感动的同时,在“欲天下人共来哭此情字”的同时,为天下芸芸众生矗立起了一座座通向神圣的丰碑,并像背负十字架的基督耶稣那样为我们担荷起了有待救赎的整个人类的罪恶。

这是一种有别于西方唯理主义宗教的中国式的唯情主义的宗教。这种唯情主义的宗教,不仅是对梁漱溟所提出的“以艺术代宗教”这一中国文化独特取向的根本依据的真正破解,而且与此同时,也使举凡人类无不痴迷于情、独钟于情,举凡文化都以爱情为其永恒主题这一千古之谜得以昭揭。汤显祖谓:“情不知所起,一往而深,生者可以死,死者可以生。生而不可与死,死而不可复生者,皆非情之至也。”[2]诚如汤显祖所述,情作为既是不可诘致的(“不知所起”)又是无可限定的(“一往而深”)的东西乃为宇宙的原发神秘的真正体现。故爱情之谜的最终答案,既非体现在归结为所谓“恶魔附体”这一西方中世纪的经院哲学里,也非体现在诉诸于所谓“荷尔蒙激素”这一西方现代的科学中,而是恰恰与中国古代所推出的“因感生情”的神学有关。只有回到这种“因感生情”的神学,我们才能真正知晓世间情是何物,我们才能得以明白何以爱情既是普遍的永恒的“大我”又是唯一的排他的“绝对的他者”,乃至可以使我们从中“直教生死相许”地实现生命之形下之于形上的超越。

一种克尔凯郭尔式的宗教学的两难由此就迎刃而解了。青年克尔凯郭尔在其皈依宗教道路上曾面临着一种非此即彼的选择:其要选择唯一的上帝就必须与其所钟情的恋人一刀两断。但是对中国古人来说,这一非此即彼的选择其实却并不成立,我们完全可以两全其美地鱼和熊掌二者得兼,因为上帝既是“唯一”又是“关系”,因为上帝恰恰是我至爱的情人的集中体现,皈依上帝即意味着如此地坚信天道有情而地脉难老,以至于由此而使自己委身于一场感天地动的、至死不渝的人生苦恋。

刹那即永恒

如前所述,中国古代宗教“感生崇拜”中的“感生”即“因感而生”。其实,这里所谓的“感”,既是“男女交感”之“感”,又是“感应之几”之“感”,这意味着“感”不仅系乎男女,同时又与“几”相关。而这里所谓的“几”,按《易传•系辞下》的说法,即所谓“动之微”;按周敦颐的观点,“动而未形、有无之间者,几也”(《通书•圣第四》)。因此,凡此种种表明,“几”就是黑格尔哲学中的所谓的“变”,就是海德格尔哲学中的所谓的“尚未”,就是中国古代《易经》哲学中的所谓“生物不测”的“生生”。故“几”最终不是指向事物的业已规定的“现实性”,而是指向事物的不可规定的“可能性”。而生命之为生命恰恰是以这种不可规定的“可能性”为其规定。我们看到,在中国古代宗教中,其所谓的超越之“神”恰为这种不可规定的“可能性”的代称。古人谓“知几其神乎!”(《易传•系辞下》)“知变化之道者,其知神之所为乎!”(《易传•系辞上》),“阴阳不测之谓神”(同上),适足形容之。

因此,中国古人所谓的“内在的超越性”不仅是内在于身体本身中的超越,同时也是内在于该身体的生命本身中的超越。同理,其超越之神不仅身神合一地内寓于身体里,同时也生神不二地体现在生命之中。无疑,这意味着对神圣的超越性的一种全新的解读,意味着神圣的超越性不是佛教所谓“超越生死海”的“超生”,而是存在主义神学家罗森茨维格所谓的投入生活体验的“步入生命”。诚如古人“穷神知化,德之盛也”(《易传•系辞下》)一语所示,“穷神”即为“知化”,惟有趋身于生命的大化流行之中,我们才能真正地沐浴上天的恩典和神宠,我们才能与妙万物所为的神天人一体地息息相通。

必须指出的是,既然这种超越之神被中国古人理解为身体生命本身,既然这种身体生命本身被理解为不可规定的“可能性”,那么这种超越之神就并非为一种既定的存在,其乃始终体现为一种生生不已、日新又日新的“过程”,该“过程”基于男女之感因感而生,同时又“感应交织,重重无尽”而具有“动态的互文”的特性。按身体现象学家梅洛-庞蒂的说法,该“过程”也即所谓“身体的双叶切开本身”、所谓“永久持续的存在的炸裂”:“对于我来说,起源的问题、极限的问题、探讨第一原因的一系列事件的问题都已消失,。有的只是一个永久持续存在的炸裂问题。”[3]我们看到,这种“过程的神学”在中国古老的始于“乾坤”终于“未济”的宇宙图式中得以极富写意的开显,并从中导致了一种基于“世代生成的时间经验”的,并有别于西方的“亵神的时间”的中国式的“神圣的时间”的发现。

“世代生成的时间经验”是为当代德国现象学家黑尔德所推出的一个极其重要的现象学概念,也许是一个在当代现象学学说史上最具开创性的概念。按黑尔德的观点,所谓“世代生成的时间经验”(也可译为“传宗接代的时间经验”)即一种有别于“日常性的时间经验”(“度日的时间经验”)的更为原始的时间经验。如果说后者是一种旨在满足人日常的物质需要的时间经验的话,那么前者则是一种旨在实现人的长远的族类延续的时间经验;如果说后者是一种基于人的工具理性支配的时间经验的话,那么前者则是一种基于人的男女之爱的时间经验;从而如果后者是一种通向奴役和专制的时间经验的话,那么前者则是一种为平等和自由所敞开的时间经验。因此,黑尔德最后得出,惟有在世代生成的时间经验中,我们不仅才有“叙事”和“历史”,而且我们才能克服时间的间距和生死的轮回,我们才能“远眺我的生命整体”,我们才能“超越日常状态的时间经验”,我们才能真正回到我们自己的“一再重新开始的可能性的持存”,即“本真的生存”。

在黑尔德看来,人类现代性的危机一重要体现,乃在于随着“美的生育”日渐让位于“生育的工具化”,人们不断地用“日常性的时间经验”主宰、吞并和偷换“世代生成的时间经验”,从而造成了后者的退处其次而使之愈发蔽而不明。然而,所幸的是,在东亚社会,人们依然具有着强烈的家庭观念,这意味着“也许他们比西方人更有可能保存世代生成的时间经验的基础。”[4]在这里,黑尔德的看法无疑是十分中肯的。以中国为其代表的东亚社会的确较之西方社会更具坚实“世代生成的时间经验的基础”,尽管这种基础由于后来“移孝于忠”的政治上的权力话语的介入而备受扭曲,尽管这种基础和西方社会一样由于现代性的冲击而业已摇摇欲坠。

这种坚实的基础除了表现为中国古代其文化传统一直以世代生成的“宗统” 为其真正的“正统”外,还表现为与现代主义的西方文化传统完全不同,如果说后者是更多地坚持“活着是为了吃饭”,其以“日常性的时间经验”统一“世代生成的时间经验”的话,那么前者则反其道而行之,更多地坚持“吃饭是为了活着”,其以“世代生成的时间经验”统一“日常性的时间经验”。以中国古老的《易经》为例。尽管《易经》亦有饮食之道(其可相应于“日常性的时间经验”)与男女之道(其可相应于“世代生成的时间经验”)的区分,前者体现为以“需卦”为代表的上经,而后者则体现为以“感卦”为代表的下经,但由于上经实际上以“乾道成男,坤道成女”的“乾坤”为其真正的造始端倪,这最终意味着“需”服从于“感”,饮食之道服从于男女之道,也即“日常性的时间经验”服从于“世代生成的时间经验”。因此,由是表明,中国古人所谓的“好生之德”中的“生”,中国古人所谓的“生生之谓易”中的“生生”,作为生命及生命过程,其固然有基于饮食之需的“民生”的义涵(如《尚书•盘庚》中的“往哉生生”、“敢恭生生”、“生生自庸”等术语所表明的那样),然在其终极义和普遍义上,则显然是更深刻地与基于男女之感的“世代生成”相勾连。

也正是基于这种对生命及其过程的独特的体验,才使中国古人有所谓“以似以续”、所谓“慎终追远”之说,不是把个体的苟活持存而是生者与死者的对话以及种族的绵延视为生命的首要宗旨;才使中华民族犹如“绵绵瓜瓞”一样得以代代相禅、绵永生生,并在此基础上使其所特有的“文明连续性”的现象和注重“修史”的“唯史主义”传统成为可能。同时,也正是基于这种对生命及生命过程的独特的体验,才使古人可以超越偏狭的“度日”的生命之维,对于生死较之西人更具有一种泰然任之的达观,因为他们意识到,“死生为昼夜”(《庄子•至乐》),正如夜幕降临意味着曙光将启一样,我的生命的终结不过是为新的生命的诞生做出的先行铺垫,死生的契阔并不能使我在亲历人生的道路上畏葸不前。故对生命及其过程的不同体验其实开出了两种不同的超越观,如果说基于度日的生命体验导致了西人由于畏死而趣向天国的外在型的超越观的话,那么基于世代生成的生命体验,则意味着一种中国古人的坚持“死生无变于己”并步入人生的内在型的超越观的真正发现。

这种内在超越的发现既是对生命本身的神圣性的发现,又是对作为生命过程的“时”的神圣性的发现。也就是说,对于古人来说,既然其世代生成的生命过程已消解了死生的对立,那么作为该过程的“时”也就无所谓过去之时与现在之时的区分,而成为一前后相续的有机整体,其已不是西方式的所谓的“时间”而成为一种中国式的无一息或停的所谓的“时机”。这同时意味着,正如中国古人认为生命由于其生死相衔而可以“死而不亡”、“死而不朽”一样,同理,中国古人也由此得出,“时”实际上亦由于其承前启后而永远不会成为消失的过去。换言之,对于中国古人来说,“时”就是超越过去的永恒,“时”就是自在永在的东西,“时”的分分秒秒、时的每一瞬间都沐浴着无限的神意。因此,一如《诗经》“匪上帝不时”、“帝命不(丕)时”等语所云,中国古人之真正的“上帝”,既是“身”的上帝、“感”的上帝、“情”的上帝,又是一种“时”的上帝。“公曰:‘然则何以事神?’子曰:‘以礼会时’”(《大戴礼记•虞戴德》),孔子的这一回答恰可代表了中国古人对“时”的上帝的膜拜顶礼,而与西方人把“时” (temporality)与“俗”划等的那种“祛时化”的上帝观形成了鲜明对比。

这一切最终导致了中国古人的“圣”这一极其重要的概念的推出。众所周知,在中国古代文化中,不仅“神”与“圣”相提并论,而且二者往往异名同谓地成为同一事物的指称,孟子所谓“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《孟子•尽心》)即此明证。然尽管如此,“神”之所以为“神”,“圣”之所以为“圣”这一不同的称谓,即表明二者当有不同的意义规定或内容侧重。这种不同表现为,“圣”为俗世化的人成之神从而“圣”即所谓的“圣人”,而这一点之所以可能,恰恰在于“圣”以所谓的“趣时”、所谓的“遵养时晦”、所谓的“以礼会时”为自己的神圣的使命。故“圣人”是“时会使然”(章学诚语),“圣人”是乘时委运的代表,“圣人”即一种真正的所谓的“时者”的体现。而孟子所谓“大而化之”、唐太宗诏书所谓“圣无定体”、《中庸》所谓“赞天地之化育”、以及《大戴礼记》所谓“所谓圣人者,知通乎大道,应变而不穷,能测万物之情性者也”(《哀公问五义》)恰恰都可视为是对这一“圣人”之“时旨”的明宣。

既然凡人皆为“众生”,凡民皆为“生民”,那么这不仅意味着每一个人都被置身于生生不已的生命过程之中,每一个人都生逢这种“趣时”、“会时”的机遇,而且也意味着“在圣面前人人平等”,圣人的大门实际上向每一人敞开着,而人人都有成为这种圣人的可能。因此,一个人只要他不以一种苟且和算计之心来对待生命,而是充满爱意和真诚地投身于自己的也即整个人类的不息的生命和生活之中,那么他就在实现一己之私的生命与民胞物与的生命的链接的同时,不仅可以摆脱度日的生命体验的生死轮回之苦,超越死的宿命而使其生命得以薪尽火传,而且还可以“人皆可以为尧舜”地身被那大而化之的圣人的神圣的光环。

故中国古代的宗教其“敬神”实际上最终落实到“成圣”。对于一个以“成圣”为其宗教皈依的中国人来说,他与其说是一个虔诚的上帝的信徒,不如说是一个真正彻底的存在主义者。他宗守的是“市隐何妨道,禅栖不废诗”这样一种人生信念,也即他已不再期盼天国,他已不再祈求来世,他只无比珍惜那发自生命深处的真情实感,他只不失时机地紧紧把握着那每时每刻的生命感动。因为对他来说,“千万年只是当下”,因为对他来说,他生命的一分一秒就是他的一生一世,时间中的每一刹那即代表了亘古的永恒。



【参  考  文  献】

[1] [清]章学诚.文史通义[M].北京:古籍出版社,1956.18

[2] [清]汤显祖.牡丹亭[M].北京:人民文学出版社,1963

[3] [日]鹫田清一.梅洛-庞蒂[M].石家庄:河北教育出版社,2001.220

[4] [德]克劳斯•黑尔德.世界现象学[M].孙周兴编,倪梁康等译.北京:三联书店,2003.267



 
 
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