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  上传时间:2007-02-17 11:45:52
 
 
儒家的民本与民主
 
 
作者:李存山
文章来源:《博览群书》2006年12期
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“民本”一词出自儒家经典《古文尚书·五子之歌》的“民惟邦本,本固邦宁”。如果说“古文”《尚书》不尽可信,那么“今文”《尚书》中也有明确的民本思想。如《尚书·皋陶谟》记载舜帝与皋陶、大禹讨论政务,皋陶说:“在知人,在安民。”大禹说:“知人则哲,能官人;安民则惠,黎民怀之。”这里的“知人”是执政者要知人善任的意思,而“安民”就是为政的宗旨。皋陶又说:“天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明畏。”中国上古时期以“天”为最高的信仰对象,而“天”的意志又服从于民的意志,这就是儒家的“天民一致”思想。

《史记·五帝本纪》记载尧、舜之间的禅让:“尧知子丹朱之不肖,不足授天下,于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病,授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’,而卒授舜以天下。”这就是说,尧为了使“天下(之民)得其利”,而不是为了“利一人”,所以他把帝位禅让给舜,而没有传给自己的儿子丹朱。

在《尚书·周书》中有更多的民本思想的记述。如“古文”《泰誓》篇中有:“民之所欲,天必从之。”“天视自我民视,天听自我民听。”前一句为《左传》、《国语》所引,后一句为《孟子》所引,故这两句都是《尚书》中的原文。《洪范》篇记载周武王说“天阴骘下民”,意为上天在冥冥之中保佑安定下民。《召诰》篇总结夏、商、周更替的历史教训,说“天亦哀于四方民”,凡是“不敬厥德”的王朝,就“早坠厥命”。《多方》篇说“天惟时求民主”,意为天总是寻求能够“敬德保民”的人作民之君主。“古文”《蔡仲之命》篇有云“皇天无亲,惟德是辅”,此句亦为《左传》所引,所以也是《尚书》中的原文。“皇天无亲”就是说天命不专佑一家,“惟德是辅”就是说天只辅佑能够“敬德保民”的君主。

综合《尚书》中的民本之说,“民”一是相对于“天”而言,即天的意志服从于民的意志;二是相对于执政者而言,即“安民”或“敬德保民”是为政的宗旨,凡违背了这一宗旨的,就失去了政治的合法性,于是有新的执政者代行“天之罚”,取而代之,成为新的“民(之)主”。

儒家“祖述尧舜,宪章文武”,《尚书》不仅记载了尧舜二帝和夏商周三代之王的史迹,而且更是儒家的“理想国”。民本思想在以后儒家的思想中一直延续,如:“樊迟问仁,子曰:爱人。”(《论语·颜渊》)孔子主张“修己以安人”,“修己以安百姓”(《论语·宪问》),“博施于民而能济众”(《论语·雍也》),“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)。孟子说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)所谓“民为贵”即民比社稷、君主更有价值的意思。荀子说:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”(《荀子·大略》)所谓“为民”即以民为社会、国家的价值主体的意思。

在1993年出土的郭店楚墓竹简中有《唐虞之道》篇,它说:“唐虞之道,禅而不传。尧舜之王,利天下而弗(自)利也。禅而不传,圣之盛也。利天下而弗利也,仁之至也。”又说:“不禅而能化民者,自生民以来未之有也。”这就是说,儒家所理想的政治体制是“利天下而弗自利”的禅让制,而不是传子的世袭制。此篇作于“孔孟之间”,它认为传子的世袭制不能“化民”,所以它实际上否定了世袭制“家天下”的合法性。后来因为燕国发生了“让国”事件的悲剧(参见《战国策·燕策一》),孟子遂将儒家的政治思想调整为:“天与贤,则与贤;天与子,则与子。”“唐虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。”(《孟子·万章上》)《礼记·礼运》篇记载孔子与子游的对话,孔子也说他所理想的是“天下为公”的“大同”之世,只是在“大道既隐”之后才有了“世及以为礼”的“小康”(按“世及”即父子相传和兄终弟及的意思)。从《唐虞之道》、《孟子》、《礼运》思想的差异,我们可以看出儒家对政治制度的设计并不是一成不变的,而是可以随着历史的变化而作调整的,其中一以贯之的是“利天下而弗自利”的民本思想。因此,我认为儒家的民本主义从价值观上说实高于其王权主义。

“汉承秦制”以后,儒家适应由法家建立的君主集权制度而有了“三纲”之说。董仲舒主张“屈民而伸君,屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)。所谓“屈民而伸君”就是说臣民要绝对服从于君主,也就是“君为臣纲”,这并非先秦儒家的思想。所谓“屈君而伸天”就是说君主要绝对服从“天”的意志,如果君主有错误,“天”就会以“阴阳灾异”来给予儆戒、惩罚。董仲舒说:“天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)由此可以看出,董仲舒仍然继承了先秦儒家的民本思想,尽管它与“屈民而伸君”是有矛盾的。

从汉儒一直到宋、明儒,虽然朝代屡更,但儒家的政治思想基本未发生大的变化,即都是把“三纲”之说与民本思想结合在一起,以致清朝的皇宫里也有一幅对联:“惟以一人治天下,岂将天下奉一人。”上联是君主集权,下联是民本思想。当民本思想从皇帝的口里说出时,这里或有欺骗。但在真正的大儒(而非“曲学阿世”之儒)的思想中,他们以民为社会、国家的价值主体,这还是真诚的。



儒家的民本思想与君主制结合在一起,但又以民为社会、国家的价值主体,这里有矛盾,而在这种矛盾中也潜含着从民本走向民主的种子。也就是说,当君主制的祸害达到一定的程度时,儒家就可能重新考虑民本与政治制度的关系问题。

中国古代的君主集权至宋、明两代更为加厉,但宋亡于元,明亡于清,这对于士人儒者是绝大的刺激。于是,在宋元之际出现了邓牧的《伯牙琴》,在明清之际出现了黄宗羲的《明夷待访录》。这两部书都对君主集权制度进行了激烈的批判,尤其是后一部书包含了以权力来制约权力的思想,因此我认为它是从民本走向民主的开端。

邓牧是浙江钱塘人,黄宗羲是浙江余姚人,后来被清雍正帝剖棺戮尸的吕留良也是浙江崇德人。这三个人都出自浙江,当与南宋以后浙江成为政治的中心,继而经济和文化都比较发达很有关系。邓牧说:“西湖一勺水,阅兴废多矣。”(《伯牙琴·寓屋壁记》)黄宗羲说:“宋、明之亡,古今一大厄会也。”(《黄宗羲全集》第十册,浙江古籍出版社2005年版,第289页)清雍正帝在治“吕留良—曾静案”时,深恶“浙江风俗浇离,人人心怀不逞”,他对出自湖南、图谋兵变的曾静示以宽容,而对已死的吕留良却极力追究。

邓牧从民本思想展开对君主专制的批判,他说:“天生民而立之君,非为君也。奈何以四海之广,足一夫之用邪?故凡为饮食之侈、衣服之备、宫室之美者,非尧舜也,秦也。为分而严,为位而尊者,非尧舜也,亦秦也。……今夺人之所好,聚人之所争,慢藏诲盗,冶容诲淫,欲长治久安,得乎?……欲为尧舜,莫若使天下无乐乎为君;欲为秦,莫若无怪乎盗贼之争天下。”(《伯牙琴·君道》)邓牧对于君主专制下吏治的腐败也进行了抨击,他说:“后世以所以害民者牧民,而惧其乱,周防不得不至,禁制不得不详,然后小大之吏布于天下,取民愈广,害民愈深,才且贤者愈不肯至,天下愈不可为矣。……人之乱也,由夺其食;人之危也,由竭其力。而号为理(治)民者,竭之而使危,夺之而使乱,二帝三王平天下之道,若是然乎!”(《伯牙琴·吏道》)

邓牧在32岁时“宋亡不仕”,“与谢翱、周密等友善,二人皆抗节遁迹者”(《四库全书<伯牙琴>提要》)。他自称“三教外人”,实为“儒者而寄迹于道家者流”(《伯牙琴·集虚书院记》)。他的书取名为“伯牙琴”,是有感于“世无知音,余独鼓而不已”。

与邓牧的“身遭国变”相似,黄宗羲在34岁时清兵入关。他是明清之际的三大儒之一,在青少年时期就参与东林党人的活动,其父受奄党迫害而惨死于狱中,明亡后他在家乡组织抗清武装“世忠营”,参加抗清活动达十年之久。他自述其家其人的经历:“二十年党锢之祸,风波无已;四十载流离于道路,丧乱孔多。……枯柏寒松,兀然天崩地裂之日。”(《黄宗羲全集》第十册第658页)“自北兵南下,悬书购余者二,名捕者一,守围城者一,以谋反告讦者二三,绝气沙墰者一昼夜,其他连染逻哨之所及,无岁无之,可谓濒于十死者矣。”(《黄宗羲全集》第十一册第70页)这种“天崩地裂”的历史环境和“丧乱孔多”“濒于十死”的个人经历是以往的儒家所没有的。《明夷待访录》写成于清康熙二年(1663),是黄宗羲在反清复明的活动无望之后,深切反思秦汉以来君主集权制度的历史教训,特别是宋、明之亡的历史教训,在“夷之初旦,明而未融”之时为后世论列的“为治大法”。

黄宗羲“怅亡宋之哭声……悲天运之复丁”(《黄宗羲全集》第十册第631页)。他的《明夷待访录》,从思想发展的逻辑上说,可谓“接着”邓牧的《伯牙琴》而写的。有证据表明,黄宗羲读过周密的书,如他在《赠编修弁玉吴君墓志铭》中引用了周密在《癸辛杂识》中对道学弊端的批评;他也读过谢翱的书,如他曾为谢翱的《西台恸哭记》作注,后来又为《谢翱年谱游录注》作序。此二人都是邓牧所“友善”者,故可以推测,他也曾读过邓牧的《伯牙琴》。《明夷待访录》开始的两篇是《原君》《原臣》,这也与《伯牙琴》开始的两篇是《君道》《吏道》相似。

历史不会是简单的重复,因为宋、明之亡的历史教训加在一起,对士人儒者的思想刺激要更为深刻。如明清之际的另两个大儒顾炎武和王夫之,都认为宋、明之亡不仅是“亡国”,而且是“亡天下”(《日知录》卷十三),“举黄帝、尧、舜以来道法相传、人禽纪别之天下而亡之也”(《宋论》卷十五)。黄宗羲的《明夷待访录》写成之后,已不像邓牧那样“慨赏音之难”,相反,他得到了一大批儒者的响应,成为当时一股批判君主专制的思潮。顾炎武在读了《明夷待访录》后,给黄宗羲写信说:“读之再三,于是知天下之未尝无人,百王之敝可以复起,而三代之盛可以徐还也。……炎武以管见为《日知录》一书,窃自幸其中所论,同于先生者十之六七……”(《顾亭林诗文集》,中华书局1983年版,第238-239页)

黄宗羲也是从民本思想展开对君主专制的批判,他说:“古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。……然则为天下之大害者,君而已矣。向使无君,人各得自私也,人各得自利也。呜呼,岂设君之道固如是乎!”(《明夷待访录·原君》)在黄宗羲看来,如果“设君之道”就是“为天下之大害”,那么还不如“向使无君”(“向使”乃假设之意),人各得自私自利。孟子曾说杨朱之“为我、无君”是“禽兽”,而黄宗羲作为一个儒者,能说出“向使无君”的话,已经是儒家思想很大的变化了。

在《庄子·人间世》中有从“仲尼”口中说出的“君臣之义无所逃于天地之间”,宋代的二程亦曾说“父子、君臣,天下之定理,无所逃于天地之间”(《程氏遗书》卷五)。依此说,君臣关系、君主制度就是绝对的、不可变更的。黄宗羲对此予以否定,他说:“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间……后世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺……”(《明夷待访录·原君》)这就是说,把君臣关系、君主制度绝对化乃是见识狭小的“小儒”之言,后世君主将自己“比之如父,拟之如天”亦不过是“禁人之窥伺”的一种欺骗。

黄宗羲反对把君臣关系等同于父子关系,他说:父子之间是“子分父之身而为身”的不可改变的血缘关系,而“君臣之名,从天下而有之者也”。如果“吾无天下之责”,则吾与君就是“路人”之间的平等关系;如果“出而仕于君”,那就应该“以天下为事”,不能做“君之仆妾”,而应该是“君之师友也”(《明夷待访录·原臣》)。于是他提出:“盖天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐。……为臣者轻视斯民之水火,即能辅君而兴,从君而亡,其于臣道固未尝不背也。”(同上)在这里,黄宗羲不仅突出强调了“万民”乃是社会、国家的价值主体,而且指出了要把这一民本思想贯彻到“臣道”中,即真正的“臣道”是忠于万民,而不是忠于君主,纵然“能辅君而兴,从君而亡”也是与真正的“臣道”相违背的。在黄宗羲看来,“君与臣,共曳木之人也”,“臣之与君,名异而实同”(同上)。所谓“名异”,就是君与臣“共治天下”的分工有不同;所谓“实同”,就是君与臣之间是平等的,没有尊卑之分。在黄宗羲的思想中,虽然有“君臣”之名,但“君臣”之名的内涵已经起了变化。

《明夷待访录》的第三篇是《原法》,这里的“法”是指法度或制度。黄宗羲所理想的“三代之法”是:“藏天下于天下者也,山泽之利不必其尽取,刑赏之权不疑其旁落,贵不在朝廷也,贱不在草莽也。”“草莽”犹今所言“草根”(阶层)。黄宗羲在这里破除“朝廷”与“草莽”之间的贵贱之别,已经有了人人平等的思想。所谓“藏天下于天下”云云,也就是“天下为公”的意思。他又说“三代以下无法”,因为:“其所谓法者,一家之法,而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县,以郡县得私于我也;汉建庶孽,以其可以藩屏于我也;宋解方镇之兵,以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉!而亦可谓之法乎?”他对秦以后“一家之法”的否定,实就是对秦以后君主集权制度的否定。

黄宗羲的思想并没有发展到“无君”的地步,但他设想了要以宰相、学校的权力来制约君主的权力。他指出:“有明之无善治,自高皇帝罢丞相始也。”“古者不传子而传贤,其视天子之位,去留犹夫宰相也。其后天子传子,宰相不传子。天子之子不皆贤,尚赖宰相传贤足相补救……宰相既罢,天子之子一不贤,更无与为贤者矣……”(《明夷待访录·置相》)为了“补救”君主世袭的弊病,他设想提高宰相的权力,使宰相能够“摩切其主,其主亦有所畏而不敢不从也”(同上)。这里的“畏”已不是传统儒家所设想的畏“阴阳灾异”,而是畏宰相所分有的权力。

黄宗羲思想中最有特色的是把“学校”设计成教育兼议政的机构,这是他从宋、明两代“朝廷与学校”的是非相反,于是有宋代的“伪学之禁”(元祐、庆元党案)和明代的“(东林)书院之毁”的沉痛历史教训中得出的结论。他说:“必使治天下之具皆出于学校,而后设学校之意始备。……天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校。”(《明夷待访录·学校》)他把“学校”设计成议定政事之是非的机构,这潜含了“议会”的思想(黄宗羲在说此话时,比英国洛克的《政府论》早30年,比法国卢梭的《社会契约论》早100年,西方的“议会”思想当时还没有传入中国)。黄宗羲设想:在京都“太学”推择当世大儒为“祭酒”,其权力“与宰相等”,每个月的初一,君主要率领宰相的执政班子到学校来听取政事审议,“天子亦就弟子之列”,“政有缺失,祭酒直言不讳”。在地方的郡县学校,也要由“公议”来产生学官,每个月的初一和十五,学官在学校主持大会,郡县官必须出席(“不至者罚之”),就弟子之列,接受师生的质询,“郡县官政事缺失,小则纠绳,大则伐鼓号于众”(同上)。

尽管现在看来黄宗羲的思想未免“幼稚”,但它作为350年前中国“本土”的一种以权力来制约权力的设想,我们从中不能看出它是中国从民本走向民主的开端吗?



关于对儒家民本思想的评价,以及民本与民主的区别,梁启超在《先秦政治思想史》中论之较恰切。他说:“美林肯之言政治也,标三介词以櫽括之曰:of the people, by the people, and for the people……我国学说于of 、for之义,盖详哉言之,独于by义则概乎未之有闻。……此种无参政权的民本主义,为效几何?我国政治论之最大缺点,毋乃在是。……要之我国有力之政治思想,乃欲在君主统治之下,行民本主义精神。此理想虽不能完全实现,然影响于国民意识者既已至深。故虽累经专制摧残,而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立,辄疑为无源之水,非知言也。”(《先秦政治思想史》,东方出版社1996年版,第5页)这段话既指出了民本思想含有“of the people”(孙中山译为“民有”)和“for the people”(“民享”)之义,又指出了其“最大缺点”是没有“by the people”(“民治”)之义。同时,梁启超又认为中华民国并非“无源之水”,其本土文化之“源”就是民本主义。我认为,此乃“知言”之论。

自1840年以来,中华民族“师夷之长技”,逐渐认识到也要学习西方的民主制度,这种政治文化的选择必有其本土文化之“源”才有其内在的动力。此源头不仅可上溯至先秦儒家的民本思想,而且其流衍更要接续明清之际黄宗羲等人的思想逻辑。就此而言,黄宗羲的《明夷待访录》在中国近现代的政治转型中实发挥了重要的作用。

戊戌变法时期思想最为激进的谭嗣同曾经说:“孔教亡而三代下无可读之书矣……以冀万一有当于孔教者,则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎!”(《谭嗣同全集》,中华书局1998年版,第338页)梁启超也曾说:《明夷待访录》“在二百六七十年前,则真极大胆之创论也……梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说,则将其书节钞印数万本,秘密散布,于晚清思想之骤变,极有力焉。”(《清代学术概论》,东方出版社1996年版,第18页)他又说:《明夷待访录》“的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗,在三十年前——我们当学生时代,实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动,可以说是受这部书的影响最早而最深。”(《中国近三百年学术史》,中华书局1936年版,第47页)

《明夷待访录》不仅影响了维新派,而且影响了革命党人。孙宝山博士新近在其学位论文中指出,孙中山曾把《明夷待访录》中的《原君》、《原臣》制成小册子,作为兴中会的革命宣传品随身携带散发,并赠给日本友人南方雄楠。“时兴中会之宣传品仅有二种:一为《扬州十日记》……二为黄梨洲《明夷待访录》选本之《原君》、《原臣》篇。”(冯自由《革命逸史》,转引自孙宝山博士论文《黄宗羲的政治思想研究》,北京大学哲学系2006年)

五四新文化运动把“民主与科学”同中国传统文化完全对立起来,这是当时“新青年”的思想局限。其实,陈独秀的民主思想也可谓“接着”中国传统的民本思想讲的,如他在1915年所作《今日之教育方针》中主张“惟民主义”,他说:“国家而非民主,则将与民为邦本之说,背道而驰。”(《陈独秀选集》,天津人民出版社1990年版,第25页)可见,其民主思想并非与民本思想“背道而驰”,而是顺着或接着“民为邦本之说”讲的。五四运动把“民主与科学”作为救亡图存的手段,以后的新民主主义革命和社会主义建设都是追求“绝大多数人民的利益”,这里显然继承和发展了传统的民本思想。

理清民本与民主的关系,这对于建设具有中国特色的民主制度具有重要的意义。严复曾经说,西方文化是“自由为体,民主为用”。此自由、民主的思想是我们要学习的,但西方的自由、民主也有重个体之自由而轻社会整体之和谐的缺陷。中国的民本思想则是以人民整体的利益为“体”,把此民本的价值观与自由的价值观结合起来,达到个人自由与社会整体利益的和谐,则中国将建成比西方更优越的新型民主。


 
 
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