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  上传时间:2006-06-16 02:09:56
 
 
直视不可能性:克尔凯郭尔、德里达以及宗教的再现
 
 
作者:凯普图
文章来源:《哲学研究》2006第5期
浏览:52 次
 
 
 
〔美〕 J. D. 凯普图 / 文王齐 / 译

( 译稿承尚杰通阅并提出很多批评意见和建议,特此感谢。当然所有的错误在译者本人。

“再现”原文写为 Gjentagelse ,英文为 Repetition) 。

提要:克尔凯郭尔在假名作品《恐惧与战栗》当中描述过“信仰”的“双重运动”,《再现》当中描述过对“再现”的“超越”,它们与德里达所说的“对于不可能的事情的经验”之间有着惊人的对应。因此在主线上,德里达提出的对于不可能的事情的激情与上述两部假名作品当中所提出的“宗教”范畴彼此呼应。一种“不可能性的公理”构成了德里达所说的“

有宗教的宗教”,而不是简单的宗教;构成了某种“宗教的再现”。于是,德里达和克尔凯

尔的假名作者们拉近了宗教和解构之间的距离。

关键词:不可能性;再现;信仰;解构

中图分类号 : B534 文献标识码: A

令事情不可能

像约翰尼斯·克利马克斯在周日的午后坐在弗里德里希花园里抽着雪茄沉思他一生的工作一样,我同样本该做出决定,当每个人通过使事情变得容易而为自己赢得名声的时候,留给我的惟一的任务就是使事情变得困难起来。【克尔凯郭尔:《最后的、非学术性的附言》,英译本,普林斯顿大学出版社 1992 年,第 185-187 页。 “再现”原文写为 Gjentagelse (英文为 Repetition )。】可是,克利马克斯早已领受了这个任务,这一事实使我的情况变得复杂了。因此,冒着把一个赫拉克利特式的命题变成一个伊利亚式的命题的风险,也就是说,冒着走得太远的风险,我要比约翰尼斯·克利马克斯前进一步:留给我的任务就是使事物成为不可能。“不可能的事情”( the impossible )【为了区分单纯逻辑矛盾意义上的“不可能的事情”与解构意义上的“不可能的事情”,作者用 the impossible (译文中加注双引号)来表示后者,斜体的冠词用以强调解构意义上的“不可能的事情”不是指逻辑意义上的不可能,而是指在不可程序化、不可预见的意义上的不可能,它超出了可期待的、可预见的可能性的范围。在法文中,德里达没有使用斜体,而是直接将这一概念写为“ l ' impossible ”。以上是作者通过电子邮件对译者疑问所做的简要回答。——译者】就是我的激情。我一生的工作就是要揭示出,尽管哲学家们给了它坏名声,“不可能的事情”最终是可能的,而不可能的事情之可能性是惟一能够挽救我们不致于沦为“平庸之辈”【克尔凯郭尔:《哲学片断》,英译本,普林斯顿大学出版社 1985 年,第 37 页。】的东西,这些人任生命从其身旁流逝。但是,我对自己的能力有些不自信,我非常清楚地知道我不可能做到不可能的事情,因此,我将像约翰尼斯·克利马克斯一样,至少满足于高唱其赞歌,并且在法律面前提请其事由。根据雅克·德里达,关于他毕生所从事的“解构”的最轻量级的坏定义就在于说,解构——假如这是可能的话( s'il y en a ),就是“对不可能的事情的经验”。【德里达:《在名字之外》( Sauf le nom ) , 巴黎 Galil é e 出版社 1993 年 , 第 32 页; 英译本,斯坦福大学出版社 1995 年,第 43 页。】“解构”就是被激励着去做不可能的事情。【参见作者:《德里达的祈祷和眼泪:没有宗教的宗教》,印第安纳大学出版社 1997 年】;《壳中的解构:与德里达的对话》,纽约 1997 年。假如说拥有某种“经验”意味着一桩朝着我们不敢去的地方大胆前行的冒险事业的话,那么,“在更杰出的意义上”( sensu eminentiore )的真正的前行也就是去我们不能去的地方,敢于超出可能的事情的范围,一路走向不可能的事情。在“现代性”当中,知性( Verstand )的工作就是设定经验之可能性的诸种条件,去看守科学、伦理学、艺术和宗教的界限,因此我们这些现代人非常清楚地知道什么地方是我们不能去的。可是,我们要行动。这个意思是说,根据上述逻辑,对不可能的事情的经验是一桩后现代的旅行或者冒险。行动并不取决于认识,不取决于对知性的算计结果的等待和排列。因此,解构描述的是一个僭越的运动,它迈出了我们不能迈出的一步。解构检测着边界,冲撞着思想和欲望的界限,走向我们敢于思想或者冒险欲求的极限。解构的结构是一种“僭越”( beyond, ü ber, au-del à)的运动,这个“僭越”本身正是解构当中不可解构的因素,是解构永远肯定的东西。如其显示的那样,这些僭越运动和非法入侵之举有其惊人的对应物,它们是约翰尼斯·克利马克斯笔下的“冲突”运动,沉默的约翰尼斯笔下的“信仰”的“双重运动”,以及康斯坦丁描述的对“再现”的“超越”。这里的人物分别是克尔凯郭尔假名作品《哲学片断》及《附言》的作者约翰尼斯·克利马克斯( Johannes Climacus ),《恐惧与战栗》的作者沉默的约翰尼斯( Johannes de Silentio ),以及《再现》的作者康斯坦丁·康斯坦弟乌斯( Constantin Constantius )。——译者注对于(克尔凯郭尔的)这些假名作者来说,信仰和再现是受到特殊优待的“运动”的实例,它们无与伦比地与“不可能性”( impossibility )相吻合,而这一点又在一些重要的方面与德里达所说的“对不可能的事情的经验”相呼应。正当我们因向前迈步之不可能而不知所措之际,德里达和假名作者们却通过不可能的事情,德里达:《赠予时间,第一部分:伪币》( Donner le temps, I. La fausse monnaie ),巴黎 Galil é e 出版社 1991 年,第 17 页;英译本,芝加哥大学出版社 1991 年,第 6 页。通过穿越不可能的事情的悖论的方式使事情启动了。沉默的约翰尼斯和康斯坦丁所发现的运动体现在亚伯拉罕和约伯的抗争之中,它们代表的不只是一种运动或者经验,而是自由的运动和经验,当自由因某个“疑难”( aporia )陷入瘫痪的时候,这一点使它们成为了一种更高意义上的运动:不仅仅是信仰,而是“在更杰出的意义上”的信仰;不仅仅是再现,而且是“在更杰出的意义上”的再现。克尔凯郭尔:《哲学片断》,第 88 页;《再现》,英译本,普林斯顿大学出版社 1983 年,第 320 页。因此,我将努力从上述思想家身上找出一种关于不可能性的公理,一种走向界限、超越可能的事情的范围的驱动力,事实上就是如克利马克斯所说的“希望着自身的毁灭”的意志,《哲学片断》,第 37 页。或者如德里达所说的进行“自动—解构”( auto-deconstruct )的意志。这里的规则是说,惟有不可能的事情才是有效的,任何弱于它的都将沦为平庸之辈;惟有不可能的事情才会产生出真正值得我们付出努力的结果。激情或欲望得以最大化,达到了克利马克斯所说的“最高的可能性”,仅在极端之下,在最为严苛、最不殷勤好客、最不可能的条件之下。只有当激情被推动着超越自身达到临界点之时,一个全新的动向才得以启动,它被推至另一种境界或者高度。这个悖论性的运动构成了某种不可能的事情的“规律”( law ),如果这一切是可能的话,它必定意味着某种违规( outlaw ),一种没有规则的原规则,一种自动干扰的规律,或者也许就是一种关于不可能的事情的“逻辑”,德里达:《另一个标题》( L'autre Cap ) , 巴黎子夜出版社 1991 年,第 89 页;英译本,印第安纳大学出版社 1992 年,第 118 页。这种“逻辑”只能是一种超逻辑的( paralogic )或者悖论性的( paradoxical )逻辑。于是,我们可以找出某种适用于德里达、沉默的约翰尼斯、克利马克斯以及康斯坦丁的崇高的疯狂的准方法,我要称这些人为不同寻常的同源的诗人、恶作剧者和超逻辑学家,是“在更杰出的意义上”的僭越者( transgressors )和非法入侵者( trespassers )。正是借着这个关于不可能性的公理我才希望揭示出,在恰当理解的前提下,解构与假名作者们所描述的“宗教”的范畴是相呼应的。它们违反了理智和世界的正常工作——这种违反是可资比较的,以一种更高的疯狂的名义干扰着德里达和沉默的约翰尼斯视为或者称为世界的“经济”的东西克尔凯郭尔:《恐惧与战栗》,英译本,普林斯顿大学出版社 1983 年,第 7 页;德里达:《赠予时间,第一部分:伪币》,第 51 页起,英译本第 34 页起。。解构主义者( deconstructionist )和信仰的骑士:两个不合常规的、不同寻常的探子,两个狡猾的、隐蔽的侦察员,为了穿过边界,他们各自沿着自己的秘密通道前行;他们互不相识,突然间,他们同时从不同的门径闯入了同一个房间,发现彼此正在惊讶之中相互对视,试图判明对方是友是敌。对德里达、沉默的约翰尼斯和康斯坦丁的仔细阅读将会揭示出,由于他们对不可能的事情的公理的拥护,在解构当中有着某种深层次的“宗教的”东西——借用假名作者的范畴,即“不可能的事情”的可能性;而从另一方面讲,在宗教当中也有着某种深层次的“解构的”东西——借用那个德里达使之闻名的范畴,即不可能的事情,因为在上帝那里凡事皆有可能(《路加福音》 1 : 37 )。正当不可能的事情的张力被提升到最高强度的时候,当可能的事情的舒适套路为不可能的事情所动摇的时候,宗教激情才成其为宗教性的,不可能的事情引发并激起了一种真正的宗教激情。总之,或者假名作者们所称之为“宗教”( the religious )的东西具有解构中对于不可能的事情的激情的结构;或者德里达所说的对于不可能的事情的激情具有宗教激情的结构。非此即彼( either/or ),可是我并不关心哪一个选项将被采用,因为此项并不排除彼项;不是“非此即彼”( aut...aut ),而是“或者……或者”( vel...vel )。假如我有所偏爱的话,我偏爱的是在既定的环境之下被证明为更令人不安、更可能产生出某种刺激、产生出一个德里达所说的“事件”或者“绝对的干扰”(对此下面将有详论)的东西,德里达此处的意思正是克尔凯郭尔笔下的消防队长的意思,他把那些在失火现场试图帮忙的人群视为是一种干扰。克尔凯郭尔:《瞬间及后期著作》,英译本,普林斯顿大学出版社 1998 年,第 217-220 页。(作者在此暗指的是克尔凯郭尔一篇题名为《消防队长说了些什么?》的短文。在翻译这句话时,译者引入了这篇短文的背景内容,以使此处的意思更为明朗。——译者)就我而言,我已经把不可能的事情的诗学作为我毕生的工作,我将永不懈怠地用下面这个观念来折磨那些世俗化的解构者( deconstructor ),即解构的结构如同宗教,一种没有宗教、没有等级制度的宗教,感谢上帝。同样,我将不知疲倦地用这样的观念来嘲弄所有的信徒,即宗教信仰是一桩深层次的解构的事业,它不能被纳入到制度化宗教的范围之内。事实上,追求这样一种令人不安的观点、或者说是一对观点,手持这把诗学的双刃剑,一视同仁地引起那些博学的藐视解构和宗教的人士在这个问题上的最大限度的不安,这就是我毕生的任务,这一点早在我注意到弗里德里希花园之前就已经确立下来了。德里达和克尔凯郭尔,两位崇高的僭越者,圣洁的非法入侵者,郑重的无政府主义者;德里达和克尔凯郭尔:解构者的绊脚石和信仰者的耻辱。这至少是这门诗学的希望和祈祷。可是我要冒险前进一步。这个关于不可能性的公理所涉及的不是简单的、没有麻烦的宗教,而正是德里达所说的“没有宗教的宗教”、没有构成某种“宗教的再现”的东西。德里达:《赠予死亡》( Donner la mort ),巴黎 M é taili é -Transition 出版社 1992 年,第 53 页;英译本,芝加哥大学出版社 1995 年,第 49 页。鉴于此,宗教是不能包含它所包含的东西的;也就是说,确定性的( determinate )宗教包含了某种它们不能包含的、不能囿于其范围之内的东西在内,即“宗教性”( the religious ),包含了某种在没有这些宗教的情况下、在宗教的界限之外再现着自身的东西。假名作者们精确地勾画出的这个“宗教”范畴指向了一种僭越的冲动,这种冲动没有遵守假名作者们在现代性的精魂之下所划定的确定的界限,也就是在“宗教的”与“世俗的”、信仰与理性、或者在平庸的信仰与“更杰出的意义上”的信仰之间的界限。如此一来,我们是否应该认为,如同任何够得上其名称的激情一样,“宗教”范畴是与自身相冲突的,它穿过、越过那些熟悉的界限,希望着自身的毁灭?这个“没有宗教的宗教”的命题是否走得太远,把一个赫拉克利特式的命题变成了一个伊利亚式的命题呢?我们是否已经跨出了宗教的范围并且由此回落到异教思想当中了呢?去不能去的地方德里达的《在名字之外》一书当中,他的对话伙伴之一在评论取自神秘诗人 A. 西莱西乌斯( Angelus Silesius ) A. 西莱西乌斯( 1624 — 1677 ),原名 J. 舍夫勒( Johann Scheffler ),德国宗教诗人,出生并成长于新教路德宗家庭,后成为罗马天主教牧师,其诗作具有神秘主义色彩。——译者的诗集《切鲁比尼克漫游者》当中的一首题名为《最不可能的事情是可能的》( Das Unm  glichste ist m  glich )的诗作的时候曾这样说道:“这个思想看起来与那种被称为解构的经验有着奇怪的相似之处……解构常常被界定为对不可能的事情的(不可能的)可能性的经验,是对最不可能的事情的经验,它是解构与上天所赋予的能力( gift )所分享的一个条件,是‘是的',是‘来临',决断,证明,秘密,凡此等等。”《在名字之外》,第 31-32 页;英译本,第 43 页。对于德里达而言,“可能”的事情意味着可程序化、可正式确定的事情,意味着可固定的、规则化的事情,意味着可预测、可预见的事情。因此,“不可能的事情”也就是对上述可能性范围的一种阻碍,而解构所关心的也就是关于不可能的事情的不可程序化的可能性。如果“不可能”指的仅是某种形式的和逻辑的东西,指的是“与可能完全相反的模态”的话,就像 P 和非 P ,那么,从形式的意义上说,解构所说的“不可能”指的就是“比不可能的事情更为不可能”。《在名字之外》,第 32 页;英译本,第 43 页。在解构的意义上,“不可能的事情”代表着某种“可能领域当中的一种绝对的阻碍”,是对“一种绝对的异质性”的暴露及其出口,它代表着一个“全然的他者”( wholly other, tout autre ),不是在逻辑学的意义上,而是在某种准现象学的意义上。在他者的“来临”( in-venire )、因而在他者的“降临”( advent )的意义上而言,他者这项“发明”就是落在“同一( same )的经济体之内的可能性的程序”之外的东西的来临或者降临。德里达:《心灵:他者概念的发明》( Psyche: L ' inventions de l ' autre ),巴黎 Galil é e 出版社 1987 年,第 59 页;英译本,明尼苏达大学出版社 1989 年,第 60 页。可能的、可程序化的、由规则掌管的事情构成了“同一”的境界:我们在预先确立的边界之内行动,其情形充其量如同利奥塔所说的旧游戏上的新招,我们是在一个业已形成的判断的共同体内运行。我们不去检验界限,而是遵守它们并且在其中行动。但是,当不可能的东西闯入之时,我们便突破进入了某种非凡的、罕见的东西之中,进入到了某种不可程序化、不可预见的东西当中,德里达将之称为“事件”(é v é nenment ),而这个事件同样是一种降临和发明,它总是意味着对“全然的他者”的一种经验,在此德里达追随的是克利马克斯和列维纳斯的说法。在另一首诗中, A. 西莱西乌斯这样写道:“去不能去的地方;看未看到的地方;于无声处倾听,于是你就与神开口说话之处同在了。”《在名字之外》,第 33 页;英译本,第 44 页。对此德里达评论说:“去你不能去的地方,走向不可能性,事实上这才是惟一的来或去的方式。去可能的地方不是指屈服了,它勿宁指的是已经在那里了,指的是面对非事件( non-event )所引起的犹豫不决而束手无策的状态。”《在名字之外》,第 94 页;英译本,第 75 页。去不能去的地方是对不可能性的公理的一种诗化的概括,这是行动的惟一方法;而去可能去的地方则是被卡在同一的范围之内,是在应有的位置上行动,就像哑剧表演者展现了所有的行动但却并未移动一寸一样。为了能够真正地行动起来,我们必须经历一种先在的束手无策和静止状态。我们首先必须落地停止,停顿下来;要想有所行动,我们必须经历那种无路可走的处境,而这正是“疑难”的意思。只有那样,只有当其不可能之时,才有可能行动,“在更杰出的意义上”。对于德里达来说,赠品、谅解、好客都是不可能的事情的“例子”,假如这是可能的话。谅解、赠品、好客之所以可能的条件就在于它们是绝对地( unconditionally )被给出的,没有任何条件。因此,赠品的给出是没有回报的,得到的人无需心存感激;谅解给予的是某个无须道歉的人,它不是被赚取的,因为赠品不能被赚取,等等。所有不可能的东西与我们在刘易斯·卡洛尔 L. 卡洛尔( Lewis Carrol, 1832 — 1898 ),英国作家和数学家,著有《爱丽斯漫游奇境》( Alice ' s Adventures in Wonderland ) (1865) 等在西方家喻户晓的儿童文学作品。——译者、假名作者们或者《新约》当中所发现的东西一样是悖论性的。因此,不可能的事情的首要条件就是要看这不可能性针对的是什么,要明白赠品无可避免地把我们带到了一个给予和返还的经济循环圈当中,这个循环圈与沉默的约翰尼斯所称之为的“无限弃绝”的运动相呼应。首先是认识,理解赠品如何是不可能的,然后给予。《赠予时间,第一部分:伪币》,第 47 页;英译本,第 30 页。去你知道你不能去的地方。在明白了你不能去那里之后,并且仅在那之后,开步走。在明白了给予并不属于知性的集团或范围、即“同一”之后,然后给予。应该明白,不可能的事情无关对真理的理解,只关乎“做”真理,把真理付诸实施( facere veritatem )。对不可能的事情的肯定,对不可能的事情和全然的他者的欲望和爱,这正是欲望的结构,它构成了德里达和假名作者们所讨论的宗教的共同结构。正因为如此德里达才会说:“他者是上帝或者不管是谁,更准确地说,不管是哪种单一性( singularity ),只要每一个他者是全然的他者( any other is totally other; tout autre est tout autre )。最困难的、事实上也就是不可能的事情正栖居在那里:他者失掉了自己的名称或者可以更换其名称,成为了一个随便的东西。”《在名字之外》,第 91 页;英译本,第 74 页。上帝的名称(它毕竟是一个名称)在德里达那里就屈从于“典范化”和“替换”的法则,《在名字之外》,第 95-96 页;英译本,第 76 页。我们永远都无法最终决定,“全然的他者”是对上帝的至上的称呼,还是“上帝”是对全然的他者的至上的称呼;“爱”是我们称呼上帝的最好的名称,还是“上帝”是我们对爱的最好的名称。谁将被授权来做此决断呢?当我们做出决断的时候,当我们辨别出我们要去的我们本不能去的地方的时候,我们正身处何处?但是这并不意味着,我们只能在无可决断的纽结当中缓慢而曲折地前行,这一点我认为是众多关于德里达的根本性的错误之一。相反。德里达的意见是去你知道你不能去的地方,在疯狂的瞬间跳跃,德里达将之与沉默的约翰尼斯对亚伯拉罕的故事的分析做了比较,因为这个运动、这个事件并不隶属于知识的集团。结果,我们在德里达那里找到了他归诸例如克尔凯郭尔、海德格尔和列维纳斯身上的那种根本性的宗教的“结构”,也就是说,一种“类似教条的非教条式的东西”( non-dogmatic doublet of dogma ),一种“‘重复'( repeat )着没有宗教的宗教的可能性”的东西。《赠予死亡》,第 53 页;英译本,第 49 页。从德里达所说的“没有宗教的宗教”那里,我们找到了一个宗教性的决断所有的全部的激情和责任,不仅仅是在基督教世界缺失的情况之下,而且是在基督教缺失的情况之下,在他所说的特定的救世主义的详情缺失的情况下,在任何确定性的宗教信条的确定性缺失的情况下。这是对“在宗教之后”或者“没有宗教的宗教”的一种再现,对此我将在结语部分中有更多评述。德里达在《赠予死亡》当中对克尔凯郭尔做出上述评论之后,他接着就《恐惧与战栗》提供了一个有些列维纳斯式的寓言。责任是应答主体(“亚伯拉罕”占据了该位置)的处境的独特性的关键,这个应答主体独自站立在“全然的他者”(“上帝”占据了此位置)的面前。与此同时,来自“其他的他者”(“以撒”占据了该位置)的要求挤了进来,打断了这种排他性的亲密无间。因此,负责地做出决断的关键就在于牺牲“以撒”,即牺牲掉那些处于以撒位置上的人们。德里达的意思是说,负责地做出决断的关键在于培养他人对我对所有其他的他者们的责任的感受能力,这些人同样对我的责任有权利,甚至是当我回应在我面前的那个他者的时候。与沉默的约翰尼斯不同的是,德里达的分析并没有以对我的伦理职责的悬置为主要议题,那时我的伦理职责正面临着比之更重要的宗教的召唤;而是以构成了每一个伦理抉择的伦理职责之间的冲突为主要议题,这就把“以撒的牺牲”( akedah ) Akedah 是希伯莱语,原意为“以撒的捆绑”( the binding of Isaac ),指的即是《创世纪》第 22 节当中神要求亚伯拉罕把亲生子以撒作为燔祭在摩利亚山上献给神的故事。——译者故事当中的悖论转变成日常伦理抉择的范式,例如“照看我的猫”之类的最为微小的细节。《赠予死亡》,第 70-71 页;英译本,第 71 页。对于某些人来说,这只猫可能看起来是一个比照“以撒的牺牲”的故事的荒谬的形象,有点像烧糊了的燕麦粥《再现》,第 212 页。,但是事实并非如此,因为德里达喜欢猫,“每一个他者就是全然的他者”。于是,德里达在《赠予死亡》当中对“以撒的牺牲”的故事做出了一个与沉默的约翰尼斯有重大区别的解读。不过,我在这里的兴趣并不是要追寻德里达对《创世纪》第 22 节和《恐惧与战栗》的重读,对此我曾在其他地方做过了。《祈祷和眼泪》,第 13-14 节。作为一个关于不可能的事情的可怜的诗人,我要从德里达对不可能的事情的激情当中、从沉默的约翰尼斯和康斯坦丁所讨论的宗教范畴当中寻找出关于不可能的事情的公理的基本结构。直视不可能性之一:信仰在(《恐惧与战栗》的)开场白“亚伯拉罕颂”当中,沉默的约翰尼斯指出,我们可以用一个人“期待”的程度来精确地测量出这个人的伟大。一些人成为伟人是通过对可能的事情的期待,另一些人则是通过对永恒的期待;“但是,期待着不可能的事情的人是所有人当中最伟大的。”《恐惧与战栗》,第 16 页。亚伯拉罕所期待的不是简单的不可能性,像 P 和非 P ,而是德里达所称之为的“不可能的事情”,即超出了有限的知性所能够期待的范围、但却未超出我们对上帝期待的范围。对上帝而言凡事皆有可能,而“上帝”在这里指的就是使不可能的事情成为可能的东西,那种期待也就是我们把亚伯拉罕誉为信仰之父的原因。信仰的骑士完成了一个双重运动。首先,他明白,从任何一种人性的和理性的标准来看,他所期待的都是不可能的。“它并不等同于不可能性、不可预期性、不可预见性。在骑士执行弃绝行为的那一瞬,从人性的角度出发,他确信这是不可能的;而这一点就是知性的终结,他有足够的能量来思想此事。但是在无限的意义上这却是可能的。”《恐惧与战栗》,第 46-47 页。知性并没有弄错:在有限的知性世界的范围之内,这件事“曾经是并且将一直是一种不可能性。”对此,信仰的骑士和所有人的认识一样或者比他们认识得更清楚,但是,他还相信其他的什么东西,那就是“在神凡事都能”,这一点在对观福音书当中有着完美的一致(《马太福音》 19 : 26 ;《马可福音》 10 : 27 ;《路加福音》 8 : 27 )。“因此,他承认了那种不可能性,与此同时,他相信荒谬的事情,因为假如他设想自己是有信仰的、但却又没有激情洋溢地、全身心地承认那种不可能性,那他就是在欺骗自己。”《恐惧与战栗》,第 47 页。带着全部“孩子气的、天真的纯洁”绝对地相信某种东西是一回事。“使顽石哭泣”是一桩高贵而美丽的事,但它却缺乏了信仰的全部力量,因为“这种确信不敢在弃绝的痛苦之下直视不可能性”。《恐惧与战栗》,第 47 页。后者需要一种更为强烈的力量、能量和精神自由。首先,拥抱不可能性、即德里达所说的“疑难”带来的束手无策;然后,借助荒谬的力量,把失去的东西挽回,实现再现,这正是德里达所说的“去不能去的地方”。孩子气的信仰无法经历不可能性所带来的严峻考验和折磨,因此,与那种“在完全承认不可能性的状态下的信仰之不可动摇性”相比,《恐惧与战栗》,第 48 页。它与轻率相差无几。直视不可能性就是直面悖论,直面荒谬。面对不可能的事情的时候,放弃将是有意义的,并且它着实需要某种激情和勇气。这也就是沉默的约翰尼斯所说的“永恒意识”的涵义,其结果便是来自斯多噶哲学或者斯宾诺莎哲学的某种平和,某种由向必然性屈服而滋生出的忧郁的平和。但是信仰的骑士是一个比上述结局更为幸福的武士。通过信仰,亚伯拉罕并没有放弃以撒,相反,他与不可能性正面相对,然后他夺回了以撒。《恐惧与战栗》,第 49 页。可是,我无法以我自己的力量来引发这种再现,因为我已经耗尽精力来面对不可能性。通过信仰,亚伯拉罕夺回了以撒,对于沉默的约翰尼斯有限的力量而言,这是一桩过于神奇的奇迹。以撒被夺回并不仅仅是当他被放弃的时候,而是当他被献给“上帝”的时候,对上帝来说凡事皆有可能,甚至是不可能的事情。亚伯拉罕正面直视着不可能性,面对着“生活的恐惧”,思索着那些在暴风雨之夜守卫着火药库的孤独战士头脑中的奇怪的想法,并且他“借助荒谬发现了快乐”。如果有什么东西是伟大的话,这就是伟大的,沉默的约翰尼斯如是说。他自己并不是伟人,而是一个冲着伟人歌唱的诗人。《恐惧与战栗》,第 50 页。倘若他有能力完成那个运动的话,他说,他将“在未来驾驶着四匹马拉的车子”。《恐惧与战栗》,第 51 页。直视不可能性之二:再现一个人可以走得更远。《恐惧与战栗》的最后一段就讽刺了那些想比信仰走得更远的人们,《恐惧与战栗》,第 123 页。他们就像赫拉克利特的那个想比其老师走得更远的弟子一样。他说,你不但不能两次穿过同一条河流,你甚至一次都不能。以此,他把一个赫拉克利特式的命题转变成了一个伊利亚式的命题,如同那些比亚伯拉罕走得更远的人们把信仰转变成了异教思想一样。于是乎,他们并没有完成向前的运动,他们走得太远了,他们退回到了业已被否弃的东西那里。《再现》所讨论的是关于再现的问题,因此,从该书的起始段落起——它始于《恐惧与战栗》的终结之处,它讨论的就是一个关于运动以及该运动是否可能的问题。在《恐惧与战栗》当中,信仰被描述为一种双重运动,可是该书的结尾却怀疑这个运动最终是否是可能的,这使得我们要重新分析“信仰的跳跃”的运动,这一点成为了《再现》的论题。《再现》一书是一些场景的连续,其中再现再次被证明为不可能,是把我们带向不可能性的边缘的一系列的失败。康斯坦丁认为,再现将使一个人幸福——“假如它是可能的话。”《再现》,第 131 页。伊利亚学派否认运动是可能的,但是再现就是某种运动,一如信仰就是某种再现,这是一种双重运动。面对这种不可能性,第欧根尼做出了惟一的明智之举,惟一可能的事:他向前迈了一步。根据哲学家们的意见,这一点当然是不可能的。事实也是如此。再现是不可能的;而那就是它如何前进、如何启动、如何持续下去的方式,也是我们如此热爱它的原因。只有当我们停滞不前的时候,当我们陷入德里达所说的“疑难”当中的时候,当无路可走、无路可退的时候,杰出意义上的再现才得以启动。因此,再现,假如可能的话,与信仰一样完成了同样的双重运动,在不可能行动的时候它行动了,并且去了不可能去的地方。首先,一个人必须正面直视运动之不可能性;然后,他必须行动。再现是可能的,果若如此,它只有当不可能之时,当陷入极端之中、在停滞和束手无策的瞬间才是可能的,就像亚伯拉罕,或者像第欧根尼,后者是比照于令人生畏的信仰之父的一个可笑的形象。假如再现是不可能的,这样的运动如何可能呢?《再现》的开场白《再现》,第 131-132 页。在某种程度上是对再现的“颂扬”,就像《恐惧与战栗》开篇对亚伯拉罕的颂扬一样。其中,康斯坦丁将再现与希望和回忆( recollection )对立了起来。希望是某种怯懦的梦想,它缺乏勇气和意志;回忆是对失落的、失去的东西的忧郁而刺激的沉思;再现则拥有生活全部的旺盛的能量。他说,希望是一位可爱的年轻女郎(我们所梦想的),回忆是一个智慧的老妇人(她的生活已经被耗尽了),而再现则是一位忠实的妻子,过日常生活的料儿,为我们每日的生计劳作。再现是日常生活的勇气,是坚定的不屈不挠,它一天天地坚持到底,重复着那些琐事,但每一次都带着最初的新鲜感。再现进行着有勇气和决心的战斗,恪守着信仰,把双手放在犁头上不回头。当一个男人或女人站在圣坛前说“我愿意”( I do )的时候,我们其实并不知道他们是愿意还是不愿意,直到他们做了( do ),直到他们在生命的进程中日复一日地做着。一个婚姻的誓言不能被浓缩成一个人穿着华美服饰所参加的庄严的婚庆仪式的辉煌,它是持续一生的忠诚。人们并非在一日之内结为百年之好;他们需要一生的时间去度过婚姻生活,去建设一桩婚姻。再现在所有具有建设性的( up-building )事物方面进行着建设。婚礼之日并不能造就一桩婚姻,就像洗礼不能造就一个基督徒一样。在一个忠诚的妻子的形象当中——女权主义者们将会正确地抗议说,一个忠诚的丈夫同样应该如此,我们以一种集中的方式同时获得了再现的时间性和动力——那是暂时性的运动。再现不仅是运动;它是向前的运动,向着未来推进,它产生着它所再现的东西。回忆是向后的再现,它试图再现出曾经存在的东西;而再现则是在向前回忆,也就是说,它铭记住了那个誓言、那个曾做出的承诺和给予的保证、那个最初的“是的”,并且将之牢记在心,在有生之年的每一天当中都忠实于它。是的,是的;“是的”永远都不会仅有一个,正如德里达所说。为了给“再现”定位我们应该看到,缺乏再现的生活将会面向两种相互反对的危险、两重极端,再现在其间进行着危险的航行。或者是一个赫拉克利特式的流程,没有意义或持续性,消解于变幻莫测当中;或者是“传道者”( Qoheleth )的噩梦,厌烦所有的单调乏味的自我同一,日光之下并无新事 Qoheleth 是希伯莱文“传道者”的意思,这里指《旧约·传道书》中的传道者。——译者注。对相同事物的再现看上去也许像是再现,但事实上它却是对真正的再现的嘲弄,因为它缺乏了发展,缺乏了一种在有生之年通过艰苦努力创建一桩婚姻、回应一个使命、或者塑造自己的性格的那种创造性的力量。每一端都是一个深渊:或者是一个无意义的流程的深渊,或者是一个单一灰色的深渊。因为再现在所有具有建设性的事物方面进行着建设,它才是那种平淡无奇的机械再现的反面,后者并未向前迈出一步。简言之,一方面再现必须在面对流程时保持持续性,同时在另一方面必须借再现产生出某种新鲜的东西。再现产生着它所再现的东西,并且使之强大起来。再现是一个人生成的方式,而不是一个人已经存在的方式,后者是一个异教的观念;再现是一个人曾经承诺要成为的东西,这是一个基督教的观念。到目前为止,在对再现所做的描述当中还没有抓住那个关于不可能性的“疑难”。这个缺失的部分由位于《非此即彼》末尾处的、作为该书的最终论点的《最后通牒》一章所补充,它提供了关于不可能的事情的观点。至此,再现看起来有点过于像威廉法官幸福的婚姻,而不像那位牧师在日德兰半岛的石南荒地上发出的警告,这警告说,没有上帝人将一事无成,包括做一名得体的丈夫和妻子。在上帝的面前我们总是有错的,因为只有上帝才是不变的,没有上帝我们将摇摆不定并且成为没有定性的存在,就像忽东忽西的风,如“传道者”所言(赫拉克利特曾就河流表达了同样的意思)。如此一来,对再现的这种描绘有点过于活跃了,其间有着过多的伦理性的虚张声势,对于可能性( posse )和力量强调得太多,而对“不可能的事情”以及恐惧与战栗则强调得不够。我们必须被逼到这一点上,在那里我们看到,对于这样的再现我们无能为力,我们看到的是不可能性,没有上帝我们甚至连在鹿苑鹿苑( Dyrehave )是位于哥本哈根郊区的皇家园林,后成为公众活动场所。这里所讨论的是克尔凯郭尔的假名著作《附言》当中的一个论题。——译者里散步都做不到。为了能够在鹿苑里散步,我们首先必须努力达到一种停滞,一种全然的终止。我们必须竭尽全力,同时还是看到这一切是不可能的,然后我们等待着来自上帝的再现。根据我们今天召集在此的那些庄严的恶作剧者和崇高的僭越者的共同见解——沉默的约翰尼斯、康斯坦丁和德里达,这种不可能的事情的可能性正是宗教的观念。这也是为什么沉默的约翰尼斯仅仅自称为一个关于不可能的事情的诗人,而康斯坦丁恰好做出了放弃的缘故(德里达则是另外一回事)。全书的结论以一种反讽的和讽刺的方式在“第一部分”的“尾声”处被略加暗示,《再现》,第 172-176 页。那时康斯坦丁已经经历了这种不可能性,但是他却被带向一种单纯的停滞状态,他无法去他不能去的地方,而这一点是“无限弃绝”的一个闹剧式的版本。康斯坦丁作为一个“被羞辱了的”人返回了哥本哈根,他就再现所做的试验呈现出乱七八糟的局面,曾经对年轻人宣扬过再现的他却不再相信再现了。生活是一场骗局:它只索取而并不返还。驿马的号角从不会两次奏响同一个音调。根本就没有什么再现,它完全是无意义的。我越是认为我拥有更多的力量、威力和控制能力,我越会把事情弄糟。如果我们像婴儿车中的小孩子那样,对于保姆把她从中解救出来的危险一无所知的话,我们可能会做得更好。我们真的应该像小孩子那样,像田野的百合那样——上帝照看着它们。生活是一个流程,我们占不到它的上风,归根到底,而且毫无疑问,生活不由我们自己的力量决定。向“征服的决心”说再见吧,漂浮于生活之上,就像一条奔向大海的河流。必须提供再现的是上帝,是上帝使我们再次成为完整的人,他使我们再次与他本人合而为一(神人合和, atonement )。上帝在再现( Gjen-tagelse )当中提供了再生( gjen )。于是,《再现》的第一部分以失败告终,以审美的再现之不可能性而告终。康斯坦丁失败的柏林之行只是一个玩笑、一出闹剧,是对真正的再现和真正的不可能的事情的讽刺,后者事关内在性和自由。因此,该书的第二部分继续着宗教性的再现,也就是“更杰出的意义上”的再现和不可能的事情。康斯坦丁被迫承认,他或许低估了年轻人与那位姑娘之间的关系的深度。假如他的爱是情欲之爱,而且他确实与那位姑娘在坚实的现实性的推拉作用之下有染的话,假如这一切在生存的层面上为人所知的话,那么所需要的就是一个“宗教的运动”,《再现》,第 183 页。一个对于康斯坦丁而言无疑是不可能的超越(就像任何比弃绝更高的东西对于沉默的约翰尼斯而言是不可能的一样)。看起来这个年轻人为爱所网罗,但是这一点正是他的困境,他仍然确信他的爱是不可能实现的,他的诗人天性使他不适合婚姻,他的爱使她受尽委屈。《再现》,第 184 页。他被带到了“神奇”的边缘,也就是不可能性的边缘,以一种与亚伯拉罕平行的方式;也就是说,他可以结婚,可以重新得到那姑娘,就像亚伯拉罕能够重新得到以撒一样,只有“借助荒谬的力量”。可是如我前面所说,这一点正是宗教的结构。这个年轻人已经被引领到不可能的事情的深渊的面前:他爱那个姑娘,但是婚姻却是不可能的。对于这种不可能之可能性能够做哪些准备呢?这种不可能如何成为可能?它需要的是一个宗教的运动:只有当向前迈出哪怕仅仅一步都是不可能的时候,真正的运动才是可能的,就像第欧根尼和亚伯拉罕。于是,借助于荒谬的逻辑或者说超逻辑,上帝定会使他成为一名得体的丈夫。面对这样的一种停滞,“希腊人将会选择回忆但却不折磨其良心”(这是一种向后的运动),而现代人将寻找一种综合(这是一种伪运动)。但是那个年轻人却期待着一场暴风雨,一个精神的—气象的事件,某种不可能的东西,某种在更高的层面上公开的东西。他被推向停滞状态,“瘫痪了”,任何“解释都在绝望之中返回了家园”,他陷入一种“危机”当中。《再现》,第 212 页、第 318 页。康斯坦丁本人放弃了再现,因为这个运动对他而言太具超越性了,于是年轻人明智地选择到别处去寻求指导。他找到了约伯,一个精通不可能的事情所具有的危险的人,一位“再现”的专家,他曾经冒险涉过不可能的事情的危险的深水。《再现》,第 186 页。超越要求约伯那样的耐心和忠实,约伯那样的认真和再现,他一次又一次地恪守着自己诚实正直的品性,他没有诅咒上帝而是信任上帝。通过恪守自己的纯洁,约伯恪守着他自己,而上帝给予了他一个再现。他的再现就在于“向前推进……尤其是在于他坚持自己是正确的”,在于“自由的充满激情的不眠”之中,这再现是一种“精神的推挤”,一种向前的推挤。《再现》,第 318 页。约伯执着地坚守着“不可能的事情”,他紧紧地抓住它并因而使超越物之间的张力保持在一个恰当的宗教的高度。他否弃了认为在这一切的背后有着某种神圣的计算的看法,否弃了对其不幸做出完全合理性的“本体论—神学的”( onto-theo-logical )或者“本体论—神正论的”( onto-theo-dical )的解释,其意是说无论如何他都会在一个更为宏大的神圣计划之下得到公正的待遇。相反,他坚持认为这一切不可能降临到他的头上,以此他使自己得以直面荒谬。对其处境所做的合理性的伦理学的解释只会嘲笑他所承受的苦难,只会用“如是灾难是有意义的”之类的观念来嘲讽他。约伯和那个年轻人都十分尊重“生存”,他们无法把它当成一个笨伯,无法带着某种解释一切何以可能的理性的计划而俯就现实。他时刻准备着顺从生活本来的样子,完全接受生活,而并不试图去减弱“生活的恐怖”,《恐惧与战栗》,第 50 页。不去磨平不可能的事情所显露出的残酷的边角,而正是这一点保持了宗教的高度。发生在约伯及其家人身上的一切都毫无意义,但是他仍然没有诅咒上帝。约伯属于那种处于诗与宗教边界线上的人物,他坚持为自己进行一种人性的和伦理的辩护,与此同时,无论发生什么事他都信任上帝,尽管他并不是一个羽翼丰满的“信仰的英雄”。《再现》,第 204 页、 210 页。(那个年轻人同样提供了一个在诗与宗教边界线上的个案)。约伯知道,从伦理的和理性的角度出发,正义在他这一边,所有这一切并非是对他所犯的罪( sins )的惩罚,整个事件具有一种宗教的回响。这一切不是伦理的惩罚而是宗教的考验,是苦难的经历;他必须如亚伯拉罕那样穿越不可能的事情所带来的严峻考验。“苦难的经历”是一个能够打败任何“本体论—神学”的范畴;《再现》,第 209 页。一个纯粹超越性的范畴,一桩严格地在上帝和个体之间进行的、对于任何他人都毫无意义的神秘交易。康斯坦丁打趣说,“苦难的经历”不是一个可以运用于当燕麦粥烧糊的时候一顶帽子掉下来的情景的范畴。《再现》,第 210 页。那个年轻人失去的没有约伯失去的多,但是他仍然失去了一切,这使得他在某一方面与约伯失去的同样多。而且,如同约伯一样,他智尽能索,走到了希望的尽头,他被生活弄得恶心。《再现》,第 200 页。像约伯一样,他被宣称为有罪的,尽管他是无辜的。他的爱情无法在婚姻之中得到表达:婚姻是不可能的。如果他与她结婚,她将被“压垮”,《再现》,第 201 页。为了使她幸免于此,他被世人看作流氓,被人们宣称为“有罪”,这一用语着实是一个用来追踪在生存境界上昭然若揭的东西的粗鄙的工具。他将奖赏能够发明出一个第三范畴的人,或者是奖赏能够使他得以悄然溜过语言在他周围布防下的“有罪”和“无辜”的边界守卫的人。他的处遇的独特性就像他的名字一样无可名状,他生活在一种“关于世界、生活和人类的无可名状的忧惧之中,万事万物压垮了我的灵魂。”《再现》,第 205 页。世界玩弄他就像一个孩童玩弄一只甲壳虫。《再现》,第 202 页。遭遇挤压,无可名状的忧惧:这正是不可能的事情的土壤,“不可能的事情”在其上生长的土壤,是再现在台下等着上场的队列。再现登场了,这一次人们希望它在一出严肃戏剧而非闹剧的最后一幕中出场。当人被逼到精神衰竭和空洞的地步,当他被所有人为努力的徒劳压垮之时,通向再现的道路也就铺好了。再现将发生在约伯身上,“当一切可以思想的人的确定性和可能性成为不可能的时候。一点一点地,他失去了一切,”《再现》,第 212 页。他抛开了所有人性的解释,成为了一块上帝可以在上面重新书写的白板。同样地,年轻人等待着暴风雨的来临以便成为一名得体的丈夫。就在他情愿失去自己、放弃自己诗人的天性、失去一切以便能够当一名得体的丈夫的时候,暴风雨来临了,他因为她的“女性的慷慨”重新回归自我。就像停留在亚伯拉罕手中的天使,像出现在树丛中的羔羊,他在报纸上看到她与别人结婚了。她甩了他,解脱了他,就像以撒的松绑。噢,女性的慷慨。不可能的事情终究是可能的。所有这一切有着某种“宗教的回响”,或者说是宗教的结构:一个人如果不失去自我,他就无法找回自我。可是很容易看到的是,这一切绝非是宗教性的,它甚至有些闹剧色彩。归根到底,那个年轻人回归的是自我,而不是上帝;而且是作为一个诗人,不是作为信仰的骑士。他所遇到的绝非来自上天的、由上帝的天使所携带的消息,而是报纸上的一则婚礼通告。他的“事件”不是一场宗教的暴风雨,不是一个真正的事件,而是一封类似于“亲爱的约翰”的书信,在我听起来他甚至显得有一丝苦涩(“噢,女性的慷慨”)。我们最有把握的是,那个年轻人对于婚姻的普遍的—伦理的状态而言是一个例外,但是他是一个诗化的例外,而非宗教的例外;不是一个更高层次的例外,而是一个侧向的例外。假如他更具宗教性,那么他所遭遇的“冲突”就会有一种更高的来源,他的钢铁一般的坚定不移就会扎根在与上帝的关系之中,他对现实性就会显得漠不关心。《再现》,第 229-230 页。他的故事只是关于宗教的一个寓言,事实上我们怀疑这里最终又是一出闹剧,尽管是在较高的层面上,是对“更杰出的意义上”的“再现”和“不可能的事情”的一种讽刺。我们感到,《再现》一书是对《恐惧与战栗》的再现,这一次是作为一个玩笑,作为“恐惧与战栗”、亚伯拉罕的信仰所滋生的“无可名状的忧惧”、以及最高意义上的“再现”的一个闹剧式的版本而出现的。第欧根尼的故事是个玩笑,柏林之行是个玩笑,在柏林上演的舞台剧是个玩笑,现在甚至连那个年轻人的苦难经历也是一个玩笑,至少是与信仰和不可能的事情所有的苦难经历相比而言,事实上他的存在本身即是一个玩笑,因为我们发现他是康斯坦丁所塑造的一个虚构人物(不用提康斯坦丁本人即是一位假名作者)。一切都烟消云散了。我们被引领着得出结论说,杰出意义上的再现只有在一种更不可思议的、令人神志麻木的不可能性之中才是可能的。事实上,我们开始怀疑在这个被称为 “陷入深渊”( mis en ab  me )的《再现》当中,再现最终是否可能,这一点正是我所认为的核心问题。对《再现》一书的详细阅读可见作者:《极端的解释学:再现、解构和解释学的课题》,印第安纳大学出版社 1987 年。结论:宗教范畴与不可能性的公理在前述评论当中我已经提出了两个论点,它们与“不可能性”的公理和“宗教”范畴有关。现在让我们依次讨论它们。 1. 不可能的事情的公理,其意是说,惟有不可能的事情才是有效的,惟有不可能的事情所引发的激情以及对于不可能的事情的激情才能把激情的张力和强度推至最高点。任何弱于它的东西都将产生出一个平庸的家伙,一个不会忘记为退休做好储蓄或者在周末照管好自家草坪的稳稳当当的老好人,但是这样的人却极度缺乏假名作者们和德里达心目中的那种宗教性的例外。约翰尼斯·克利马克斯在《哲学片断》一书中曾说过:“人们不该把悖论想得那么坏,因为悖论是思想的激情,一个没有悖论的思想家就像一个缺乏激情的恋人,他只是个平庸之徒。但是,任何一种激情的至上潜力总是希求着自身的毁灭,因此,知性最强烈的激情要求的同样是冲突,尽管这冲突总会以这样或那样的方式导致知性的毁灭。这一点正是思想最高的悖论,它想去发现某种它自身不能思想的东西。”《哲学片断》,第 37 页。思想可能思想的东西这一点毫无疑问总是可能的,但是它缺少了面对我们不能思想或理解的东西时的活力。因此,任何配称为激情的东西的首要原则和潜力就是去希求它自身的毁灭或者自动—解构,希求着将自身推向它得以打开、散开或者说裂开的极点。克利马克斯似乎是在交替互换地使用“思想”( think )和“理解”( understand )这两个词。但是,假如我们像康德一样把它们当作“理性”( Vernunft )和“知性”( Verstand )的不同的功能加以区分的话,那么,《哲学片断》中的观点就可以重新表述如下:那个思想能够思想但却并不理解的东西,思想最为渴望去思想的东西,就是使知性显得卑微并且使之停滞的东西。这个思路的有趣的结果就是对它所猛然掷下的理性进行重新定义。根据上述看法,“知性”将被定义为涵盖了与可能性条件相吻合的可能的事情的官能;而“理性”则将被重新定义为不可能的事情的官能,假如这么做是可能的话。肯定地说,这定义并不是一个侮辱。如此重新界定之下的理性就是一种能力,而在一种更为有趣的方式之下它也是一种无能;一种其最高的潜能涉及到某种无能的力量,它走的是超越界限的道路,它肯定了拒绝与可能性的条件相吻合的事物。“思想”是“理性”的生命,这种“理性”受思想它所不可能理解的事物这一可能性的激情的驱使,也就是思想不可能的事情的可能性。这一点并未构成一个简单的、理性将在其中终止的“超越性的幻像”。相反,通过辨别出一种超出目前可理解、可预见的界限而去思想的准超越性的愿望的途径,这种愿望使得当下的理解不断成为可解构的,它将为启蒙运动所称之为“理性”的东西注入新鲜的空气。《赠予时间,第一部分:伪币》,第 46-47 页;英译本,第 30 页。让我们超出“思想”的天地来将上述结果普遍化,并且得出一个关于某种“不可能性的公理”的表达式,它将在关于不可能的事情的诗学或者超逻辑学当中起支配作用。为此目的,让我们说真正的激情,“更杰出的意义上”的激情总是对“冲突”的激情,或者是对德里达所说的“僭越”( passage à fronti è res )的激情。也就是说,这是一种去不能去的地方的激情,不仅仅是超出知性地去思想,而且还要超出欲望地去希望,总而言之,这是一种总是采取“ x 超越 x ”的形式的激情:去爱那超出被爱的东西,去希望那超出希望或者与希望相反对的东西,去相信那超出可资相信的东西,还有其他采取了某种“常规”的过度模式的东西,假如我能够这样说的话。欲望最高的结构,其最强烈的或者说最深沉的激情,难道不就是德里达所说的“超出了欲望的欲望”吗?《赠予时间,第一部分:伪币》,第 46-47 页;英译本,第 30 页。于是,应用这种关于不可能的事情的逻辑或者超逻辑,其结果可能是说,爱的最为强烈的瞬间就是去爱最大限度上拒绝被爱的东西,比方说敌人;并且使我们远离最吸引我们的爱的东西,也就是我们自己。这是就其可能程度而言的,因为这是不可能的。同理,信仰的最高强度的激情将直面万事万物当中最不可信的东西,直面最大限度上拒绝被相信的东西,就像当希望希冀着与希望相反对之时,希望才真正成其为希望一样。以此,根据这种关于不可能的事情的不大可能的逻辑我们有可能去预测神学家们所称之为“神学的”美德的出现,它们是“信仰、希望和爱”。 我认为神学家们的这一命名法是沙文主义的,就像丹麦人说丹麦式的美德或者美国人说美国式的美德一样。我们乐于将之称为“不可能的事情的美德”,它们不是任何人的专有财产。 2. 现在让我们转向宗教的问题。与思想和欲望——人们还可以加上“信仰、希望和爱”——相冲撞的这个不可知物是什么呢?当我们去我们不能去的地方的时候,我们是在走向何方?“让我们把这个不可知物称为上帝。这只是我们给予它的一个名称。”克利马克斯这样说过。《哲学片断》,第 39 页。让我们把不可能的东西称为上帝;让那成为不可能的东西的名称;这只是我们给予它的一个名称。可是既然我曾经许诺过要不偏不倚地惹人生气,就让我们把它倒转过来,让我们把那个不可知物称为不可能的东西。让不可能的东西成为上帝的一个名称;它只是我们给予上帝的一个名称。那么,究竟是哪一个?我们要拯救的是哪一个名称呢?“不可能的东西”是我们给予上帝的最好的名称呢,还是说“上帝”是我们给予不可能的东西的最好的名称?我们发现自己背靠一堵无可决定的墙,挤压在这些名称之间的无可穷尽的可译解性和可替换性的问题之上,陷入了生存在理想与现实之间所设下的鸿沟当中。如何才能控制住这条替换的链条?我们如何才能做出决断?当我们使这个运动停止的时候我们将身处何方?谁将批准这个决断呢?《在名字之外》,第 92 页;英译本,第 74 页。该论点在《祈祷和眼泪》一书的第 48 至 57 页得到过详细讨论。在这些名称中间存在着一种无可决断的波动,一个在每个方面都与赫拉克利特的河流一样狡狭的流程。朝着那条奔涌着的能指( signifiers )的河流奔去,信仰的骑士以其信仰的行为冲向“神—人”( God-man ),其正式的名称就是耶稣,听到这个名字众人无不屈膝(《腓立比书》 2 : 10 )。而且请别忘了,赠予的、正义的和好客的骑士,这些不可能的事情的大无畏的行路人,他们也怀着同样深沉的信仰潜入了那条能指的河流,尽管这信仰更不确定、缺少一个恰当的名称。可以肯定的是,《马刺》的作者将会设法阻止在解构当中使用“骑士”这么一个好斗的、男性中心的意像。德里达:《马刺:尼采的风格》,英法对照本,芝加哥大学出版社 1987 年,第 52-53 页。德里达本人把信仰与血流联系起来,他说“除了不可能的事情外从未爱过任何其他的东西”,他把“信仰”( croire )与“被信、已经信的”东西( cru )联系了起来,与酒、血以及“祈祷和眼泪”相联。因此,这里有的不应是一个骑士,而是一个女子,或者是一个哭泣的女子,就像那些在十字架脚下哭泣的妇人们一样。德里达:《割礼的告白:五十九个时期和迂说法》( Cironfession: cinquante-neuf p é riodes et p é riphrases ),巴黎é ditions du Seuil 出版社 1991 年,第 7-12 页;英译本,芝加哥大学出版社 1993 年,第 3-9 页。(这本书的英文书名写作 Circumfession ,它是 Circumcision< 割礼 > 、 Circumlocution< 迂说 > 、 Confession< 此处尤指奥古斯丁的忏悔录 > 的一种戏说式的综合,其主题即割礼。与德里达的其他著作一样,该书具有多个层面,其中包括德里达对其犹太身份的文化思考,对迂说式写作方式的思考,以及对解构思想当中拒绝被程序化的努力的表达等等。该书还带有一定的自传色彩,因为德里达注意到了奥古斯丁在写作《忏悔录》时有意地模糊了“神学”和“自传”之间的界限,而自传在德里达看来恰恰是一个有着神圣意义的空间。译者本人并未见到此书,此处的试译根据的是二手研究资料。——译者)于是,在沉默的约翰尼斯笔下的信仰的骑士和德里达笔下的女性化的祈祷和眼泪之间就存在着一个至关重大的性别差异,它非常有意义,对此我曾在其他地方展开过。见作者:《走向一种后现代的十字架的神学:海德格尔、奥古斯丁和德里达》,见《后现代哲学与基督教思想》,麦罗德·威斯特波编,印第安纳大学出版社 1999 年,第 202-225 页。但是,让我们坚持这一点,这里的差异不在于说基督教的骑士做出了跳跃而女性化的解构者在无可决断的曲折当中缓慢前行。他们二者同样果断,每个人都怀着由不可能的事情所设定的同等强度的激情和潜力;每个人都在无可决断的事情当中、在无可决断的瞬间做出了决断。这里的差异在于措辞所具有的决定性( determinacy ),而不在于决断的深度和强度。信仰的骑士效忠于“永恒将在时间中显现”这一悖论,效忠于“永恒将被人格化为具有历史确定性的人、即拿撒勒的耶稣”这一悖论,这使得上帝披上了一层确定性的历史外衣。从另一方面看,解构对不可能的事情的肯定是对一个总是能够以另外的方式确定下来的救世主( Messiah )的肯定,其中,耶稣这个名字只是确定形式的一种而已。对于德里达而言,不可能的事情的形式或结构,以及这形式或结构投身其间的替代物之间的游戏永远都无法用耶稣的形象或者任何一个具有历史确定性的人物来捕捉。对于克利马克斯而言,“神—人”就是不可能的事情的悖论的化身,但是对德里达而言,不可能的事情不能被缩约为耶稣,因为德里达是不受极具决定性的诸种化身(以及道成肉身)的影响的,他有着一种希伯莱式的警惕,一种神圣的恐惧,他不愿说在时间和空间当中呈现的某种东西享有神的盛名。德里达无论在过去还是现在都会抵制将任何现存东西或秩序加以圣事化( sacralizing )的观念,这个态度的背景来自《圣经》对于偶像崇拜的批判。详细分析可见《祈祷和眼泪》,第 243-249 页。在任何一种具体的救世主义之中甚至之外的对于不可能的事情的共同的激情以及这种激情的共同的结构构成了德里达所说的“没有宗教的宗教”。让我们前进一步说:有或者没有宗教的宗教。我们可以在宗教内部找到这个结构,不仅从早期基督教当中对福音的激情之中、从很久以前就勇敢地忍受着来自尘世的轻蔑的牺牲者们的身上找到,对此克尔凯郭尔的假名作者们曾不断地指出;而且还能从今天的宗教信徒身上找到,他们的生命因公平对待那些最不受眷顾的上帝的儿女们的激情而耗尽了,与之相反的是那些居于基督教世界当中的、固定地往其户头上“存款”的稳稳当当的老好人们。这个结构甚至还能在没有宗教的情况下被找到,不管是从对正义的激情,或者是对即将来临的民主的激情,或者是对殷勤好客、礼物或者谅解的激情当中找到。无论何处,甚至是在人们“正确地被视为是无神论者”的地方找到。《割礼的告白:五十九个时期和迂说法》,第 146 页;英译本,第 155 页。宗教包含了它不能包含的东西。不仅仅是基督教世界,就连基督教本身都是可解构的。基督教被一种对于不可能的事情的激情所驱使,这种激情是不可解构的,而且它不能被包含在基督教的范围之内。不可能的事情的公理或动力,超越运动的结构,成为了“有或者没有宗教的宗教”的核心,换言之成为了“在宗教之后”的( after religion )、或者是“后宗教”的( post-religion )、“后世俗”的( post-secular )宗教的核心。诸如此类的观念目前正处于孕育当中。参见凯普图:《论宗教》,伦敦和纽约 1991 年;《大陆哲学布莱克威尔阅读系列:宗教》,凯普图主编,牛津大学出版社 2001 年;《质问上帝》,凯普图、马克·杜雷等主编,印第安纳大学出版社 2001 年;斯蒂文·瓦塞斯特姆:《宗教之后的宗教》,普林斯顿大学出版社 1991 年;《后现代的上帝》,格林海姆·瓦德主编,牛津大学出版社 1997 年。对于不可能的事情的激情没有遵守现代性在有神论与无神论之间、“宗教”与“世俗”之间、“信仰”与“理性”之间所划定的界限;它与现代性所设定的可能性的诸条件亦不相吻合。事实上,这种激情瓦解了“宗教”与“世俗”之间的区分,瓦解了致力于划清界限的整个的“批判的”工程,这工程是现代性的一项发明和界标,假名作者本人就曾投身其中。对不可能的事情的激情僭越了这些现代性的界限,为了冲着对其不可思议性绞尽脑汁的东西和软化了一个无情世界的核心的东西说声“是的”“是的”,它不把权威放在心上,不管这权威是民事的还是教会的、是组织性的还是学科性的。可以肯定的是,关于不可能的事情的观念并没有拆毁在教会与国家之间的法律屏障,这一点可能会瓦解掉现代法律当中的一个实用的重要区分。但是这就昭示着,正义高于法律。法律是可解构的,而正义,如果有的话,则是不能被解构的,也就是说法律制度是由或者说应该由某种对于正义的宗教般的激情所推动。德里达:《法的力量:权威的神秘基础》( Force de loi: Le Foundement mystique de l ' autorit é),巴黎 Gali é e 出版社 1994 年,第 47-63 页;英译本,纽约 1992 年,第 21-29 页。如此一来,假名作者们小心翼翼地划定“宗教”境界的努力就大可怀疑了,因为宗教是一种不能停留在确定性的边界之内的——例如在“宗教”“范畴”之内——的制造混乱的力量。一提到宗教,人们心目中出现的就是某种犯规者、僭越者,他们把摆在面前的所有可能性的界限都剥除尽净,他们去不能去的地方。因此,“宗教”不单不能囿于国教的范围之内,克尔凯郭尔曾经在其对丹麦国教会的攻击之中对此做出了明确的断言。但是除此而外,宗教也不能被限制在使徒的基督教本身或者任何确定性的宗教的范围之内,因为它是由一种对于不可能的事情的激情所构成的,而这种激情总是能够采取其他的形式。“宗教”是一个与自身相冲突的范畴,其至上的潜能即在于希望着自身的毁灭;它是一个“自动—解构”的范畴,该范畴趋向于淡化宗教的和世俗的生活样态之间的区分。宗教的和世俗的生活样态同样能够因宗教性的激情、也就是对于不可能的事情的激情而激动起来。而世俗的东西也能够在对现代性做出的世俗化的批判倾向于去抑制的程度上被宗教性的激情弄得无法动弹。鉴于此,宗教信仰和理性之间的分界线也同样模糊起来了。在康德的召唤之下宗教绝对乐于只停留在理性的限度之内,如果用“理性”我们指的不是关于可能的事情的官能、而是指意欲去思想不能被思想、不能被理解的东西的官能,即关于不可能的事情的官能,这种官能没有任何限度,其至上的潜能落在了某种无能之上。因此,对不可能的事情的激情不仅搅乱了“宗教的”界限,而且还搅乱了“理性”自身的界限,它开启了一种理性的观念,这种观念为对某种不可理喻的东西的信仰以及对某种不可能的事情的爱所栖居。一种关于理性的新的思维方式由此出现,它不仅开启了通往启蒙运动对宗教的批判之后的宗教的道路,而且还开启了在通往启蒙运动对理性的批判之后的理性的道路,开启了通向一种没有理性的理性的道路,没有为什么、没有理由,就像海德格尔所评述的 A. 西莱西乌斯笔下的玫瑰花那样,它们无需理由地盛开着。海德格尔:《根据律》( Der Satz vom Grund ), Pfullingen1957 年,第 63-75 页。去不能去的地方,以此方式德里达和假名作者们偶然地发现了某种启蒙运动未能看到其来临的东西,发现了某种后启蒙运动的宗教和启发了启蒙运动的理性,发现了一个新的启蒙运动,这个运动对启蒙运动世俗化的批判提出了批判,并且对启蒙运动关于怀疑的解释学表示出了怀疑。这种宗教穿越了受到启蒙运动最为严格的巡查的边界,在最不可能出现的地方显身,在诸如德里达这样的思想家身上显现。人们会把他视为是一个极其世俗化的人,但是他本人却说过“无人能理解我的宗教。”《割礼的告白:五十九个时期和迂说法》,第 146 页;英译本,第 154 页。他的宗教?他的“没有宗教的宗教”?他的“有或者没有宗教的宗教”?但是,通过再现“没有宗教的宗教”,德里达是否走得太远了,是否把一个赫拉克利特式的命题变成一个伊利亚式的命题了呢?他是否并没有做出向前的运动,而是最终返回到了业已被否弃了的东西那里、并且把信仰转变成异教思想了呢?我的答案是否定的。他的关于不可能的事情的公理以一种鲜明的圣经式的、预言式的口吻前进到了一个新的领域,让我们称之为“宗教 C ”,或者也许应该叫做“宗教 D ”(因为 Derrida, deconstruction, diff é rance )。这并不是向“宗教 A ”的倒退,“宗教 A ”过于确定,并且与基督教的“宗教 B ”有着过于紧密的联系。相对于后者而言,“宗教 A ”是一种更为普遍和预备性的形式。德里达所说的宗教的再现当中所体现出的宗教性的结局更为开放,它是对某种极度不可预见的和“将要来临”的东西的肯定。沉默的约翰尼斯和康斯坦丁所激起的正是那种再现,至少他们已经做好了开路工作,毫无疑问他们并没有意识到他们的所作所为。而且他们是在同一天完成此工作的!事实上,不仅《再现》和《恐惧与战栗》出版于 1843 年 10 月 16 日,克尔凯郭尔还有一部以真名发表的《三则启示性训导文》也在同一天问世。——译者

( John D. Caputo, “ Looking the Impossible in the Eye: Kierkegaard, Derrida, and the Repetition of Religion ” , 原载 Kierkegaard Studies Yearbook 2002, ed. Niels J  rgen Cappel  rn, Berlin: Walter de Gruyter, 2002 , 译者单位:中国社会科学院哲学研究所,责任编辑:李理)




 
 
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